강베1898플로티노2000총

강베르1509권4장11

베르그송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

베르그송, PUF, 2000, P. 278.

- 제1장 플로티노스에 관한 강의, 17-78.

# 차례

속표지: 그리스철학에 관한 베르그송의 강의: Henri Bergson

위드(Henri Hude)에 의해, 비넬(Françoise Vinel)의 도움으로 .. [위드(Henri Hude, 1954-) 프랑스 철학자. / 비넬(Françoise Vinel, 1950-) 기독교문학 전공]

역자 입문 5-16

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

제3절 플로티노스의 학설, 영혼 이론이 거기서 차지하는 위치. 28-35

제4절 플라톤의 해석자 플로티노스 35-41

제5절 세계[우주와 세상]의 영혼 41-48.

제6절 영혼의 과정과 빛살퍼짐의 원리 48-53

제7절 그 자체로 고려된 우주영혼. 53-62

제8절 영혼의 낙하 62-71.

제9절 의식의 이론 71-78.

제2장 그리스 철학: 1894-1895 앙리4세 고등학교, 바셰 79-146

제3장 클레르몽 고등학교의 철학사 강의: 알렉산드리아 학파에 관한 강의 147-152

제4장 그리스 철학사 Histoire de la philosophie grecque 153-261

미주: 263-267.

목차: 277-278

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

(파리고등사범학교, 아마도 1898-1899년 강의 - 이 원고는 소르본 빅톨 꾸장 도서관에 보관되어 있다. - 이 책, 위드의 ｢입문｣ 5쪽.)

제1절 플로티노스의 생애 17-24

플로티노스는 오직 그리스인들에 의해 영감을 얻은 한 그리스인이다. 그의 생애에 관한 연구가 그의 글들을 읽는데서 오는 이런 인상을 확정할 수 있는지를 아는 것이 중요하다.

벩송은 다른 곳에서는 다른 이야기를 한다. 하나는 ｢클레르몽-페랑 강의｣(4권, 147)에서는 크리스트교 영향이라고 하고, 다른 하나는 ｢앙리4세 고등학교｣(4권, 146)에서는 유대주의에 영향이라고 한다. 이 고등사범 강의에서는 헬레니크의 자제적인 것(l'autarchie hellenique)의 주제라고 주장한다. 벩송의 최종입장은 □도덕과 종교의 두 원천□에서 “플라톤과 아리스토텔레스에게 빚을 지고 있는 플로티노스의 철학은 틀림없이 신비적이다. 그의 사상이 알렉산드리아 세계에서 아주 활발했던 동방 사상의 영향을 받았다면, 그것은 플로티누스 자신도 몰랐던 것이며, 플로티노스는 단지 그리스 사상을 압축하여 단적으로 이방(외국의) 학설에 대비시키려고 했다고 생각했을 뿐이다.”(MR 232, Oe 1161)

거의 유일한 [자료의] 근원은 포르피리오스(Porphyre, Πορφύριος, 234-305)의 □플로티노스의 생애□이다. 에우나피오스(Eunape, Εὐνάπιος, Eunapius, 349경-414이후까지)의 몇 가지 매우 간략한 정보들(□소피스트들의 생애들(Vitae Sophistarum, 1824)□(브와소나드 판))과 에우독소스(Eudoxe Εὔδοξος, s.d.)에서 몇 마디를 보태야 한다. 포르피리오스에 의해 주어진 정보들을 표현에서 과장을 제외하고는 수용되어만 한다. 왜냐하면 이 시대에, 사람들은 부가찬사들을 남용했기 때문이고, 플로티노스가 그의 주변인들을 매혹했기 때문이다.

에우나피오스(Eunape, Εὐνάπιος, Eunapius, 349경-414이후까지), □소피스트들의 생애(Vies des Sophistes 395경)□, ed et trad. 라이트(W.C. Wright, s.d.) Londre, 1961. [23명의 철학자들의 전기와 일화가 들어 있는 □소피스트들의 생애(Vies des Sophistes 395경)□(Vitae Sophistarum, 1824), □철학자들과 소피스트들의 생애(Vies de philosophes et de sophistes)□(Stéphane de Rouville, 1878;  Olivier D'Jeranian 2009: Richard Goulet, 2014)]

플로티누스(Plotinus)[(Plotin, Πλωτῖνος; lat.. Plotinus 205-270)]란 이름은 라틴 이름이다. 그는 아마도 이집트에 정착한 로마 가정에서 속했을 것이다. 그는 기원후 209년에 서 태어났음이 틀림없다. 물질적 삶을 경멸했던 그는 자신의 출생에 대해서도 자기 가족에 대해서도, 자기 조국에 대해서도 말하기를 원치 않았고, 게다가 그는 사람들이 자기 초상을 만드는 것도 인정하지 않았다. 에우나피오스에 따르면, 그의 출생지는 리코(Lyco)일 것이고, 이 두 사람들은 그를 리코폴리스인이라 불렀는데, 테살리아에 있는 리코폴리스인지를 알 수 없지만 말이다. 이런 세부사항은 크게 중요하지 않다.

[(Plotin, Πλωτῖνος; lat.. Plotinus 205-270)] 그는 로마인으로서 로마이름을 가졌는데, 그리스어로 쓰면 Πλωτῖνος였을 것이다.

[리코(Lyco ou Lycos, Lycopolis, Assiout), 나일강 중간(테베에서 250km 북쪽, 나일강 서쪽변)에 있는 도시] - 그런데 리코폴리스는 나일강 삼각주에 있는 도시이며(영위키 여기서 플로티노스가 태어났다) 테살리아에는 리코폴리스라는 도시가 없는 것 같다. 벩송이 왜 테살리아의 리코폴리스라 했는지 알 수 없다. (48TLF)]

그는 알렉산드리아로 공부하러 왔다. 그가 오직 철학에만 전념하는 때는 28살의 나이였다. 그때 그는 암모니오스 사카스(Ammonios Sakkas, Ἀμμώνιος Σακκᾶς; 175경-242)에게 갔다. 그 당시까지 그는 모든 학파들을 만족하지 못한 체 따라다녔었다. 이 날부터 그는 그 스승을 열렬히 따랐다. 그런데 이 학파들은 어떤 학파들인가?

[암모니오스 사카스(Ammonios Sakkas, Ἀμμώνιος Σακκᾶς; 175경-242) 고대 그리스의 철학자. 신(新)플라톤주의를 제창한 플로티노스의 스승이다. 사카스란 짐꾼(un portefaix) 같은(짐꾼 출신) 걸승(« Porteur-de-sacs » (Sakkas, pour sakkoforos σακκοφόρος)의 의미이다. / 제베르크(Erich Seeberg, 1888-1945)는 인도의 사키야("Śākyas")족, 즉 싯달다의 종족에서 왔을 것이라고 한다. - 제베르크(Erich Seeberg, 1888-1945) 독일 복음신학자. 교회이론가.] -플로티노스의 황홀경은 인도(불교)의 각(覺)의 개념과 같은 것일 수 있다. (48TLF) ]

3세기 중반 경에, 알렉산드리아에는 오랜 이래로 거대한 과학적 운동이 자리를 차지하고 있었다. 사람들은 그 운동으로 정확한 과학들을 배웠고 특히 박학다식한 학문들을 배웠다. 수많은 주석가들은 특히 플라톤과 아리스토텔레스를 위하여 이 과학운동을 일으켰다. 더욱이 로마시대 내내, 철학자들은 고대 그리스의 모든 학파들을 거의 다 재현했다. 사람들은 심지어는 헤라클레이토스 학설과 피타고라스 학설도 가르쳤다. 이런 지평에서 그리스 철학의 지배적인 관념들 모두를 통합하는 체계가 개화하기에 적합하였다.

확실히, 이런 순수 그리스적 교육은 플로티노스에게 결정적 영향을 주었다. 그러나 또한 그가 길어 올릴 수 있는 다른 원천들을 인용할 필요가 있다.

우선 유대-알렉산드리아 철학에서는 필론(Philon d’Alexandrie Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς, 전20-후45경)이 대표자이다. 그는 필론을 읽었는가? 사람들을 그것을 증명할 수 없다. 어째거나 그는 그의 제자들 중의 하나, 즉 네오피타고라스주의자인 누메니오스(Numénius d'Apamée (en latin), Νουμήνιος 2세기경 활동)를 알았다. 포르피리오스는 플로티노스가 누메니오스를 표절했다고 주장하는 자들에 대해, 그리고 그가 그렇게 실행했다고 증명하는 것 에 대해 항의 했다. 필론은 그를 매개로 해서 플로티노스에게 알려질 수 있었다.

필론은 플라톤주의와 유대주의를 혼융을 실현했었다. 우리는 필론과 플로티노스 사이에 몇 가지 유비점들을 알릴 것이다. 필론은 학문(과학)보다 상위인 신(Dieu superieur a la science, κρείττον τής ἐπιστήμης)에 대해 말했다. 그는, 사실상 신이 로고스 속에 가두었던 관념들(이데아들)의 세계를 즉시 그 아래에다 놓았다. 문제는 이 관념들이 동일한 의미를 갖는 즐 아는 것이다. 아마도 닮음은 순수하게 외적일 것이다. 아마도 플로티노스는 그에게 몇 가지 암시들만을 빚졌을 것이다. 결국에는 플로티노스에게는, 플라톤에서 길어 올렸을 수 있으리라고 여기는 필론과는 공통적인 것이 아무 것도 없다.

그 외에도, 시리아의 중요한 학설, 즉 신지학(la gnose)을 알려야겠다. 이 신지학은 크리스트교 도그마, 동방 신화, 그리스 사변 등이 섞인 것으로, 신성의 연속적인 유출 이론이다. 이것은 또한 크리스트교 안에서 곧바로 이단이 되었던 것이다. □엔네아데스(Les Ennéades, Ἐννεάδες, 254-270)□ 제2부 제9권은 신지학자들에 대한 반박이며, 어떠한 공통점의 여지도 없는 단호한 반박이다.

II,9 [33] Contre les gnostiques (신지학자들에 반대하여)

클레멘스(Clément d'Alexandrie, Titus Flavius Clemens, 150경-215경)와 오리게네스(Origène, Ὠριγένης, 185경-253경)의 크리스트교 교리도 있다. 플로티노스 속에는 그것의 흔적이 전혀 없다. 진실일 듯하게도[그럴듯하게도], 그는 크리스트 교리로부터 신지학설만을 알았다.

이처럼, 한편으로 그리스 철학과 [다른 한편으로] 유대-알렉산드리아와 신비학의 종교철학의 [그 당시에] 영향 아래 있었다. 그럴듯하게도 그는 이런 것들을 접했고, 처음에는 연구도 했다. 프르피리오스가 말하기는 이런 형식들의 어떠한 것도 그를 그 방면에 고착시키지 못했다. 암모니우스만이 그를 사로잡았다. 그는 누구였던가?

우리는 그에 관한 사정들을 거의 알지 못한다. 플로티노스는 단 한번 이외에 그를 이름으로 부르지도, 지명 하지도 않았다. 우리는 그의 학설에 관해 두 가지 증거를 가지고 있다.

1. 5세기경 시리아 에메즈의 주교였던 네메시오스(Némésios ou Némésius, Νεμέσιος, 350경-400경)의 증거로서, □인간의 본성에 관하여(De la nature de l'homme, Περί φύσεως ἀνθρώπου)□(vers 400)가 있다. 여기서는 암모니오스의 두 계열의 견해를 전한다.

2. 5세기 경에 네오플라톤주의자인 히에로클레스(Hiéroclès d'Alexandrie, Ίεροκλῆς, 430년경 활동)의 증거로서, 그의 섭리에 관한 개론의 단편 속에 있다.

[Traité sur la Providence et le Destin : extraits dans Photios, Bibliothèque (IXe s., codex 214 et 251), trad., Les Belles Lettres. C'est une histoire de la philosophie.] [책 제목을 보면 스토아학파 경향이 있는 것 같다. 48TLG)]

[1.에 대한 설명]

네메시오스가 우리에게 남긴 것, 그것은 영혼불멸에 관한 암모니오스의 “전개들”과 영혼과 신체의 연관이다.

첫째로 그는 영혼이 신체에 필수불가결이라고 가르쳤을 것이다. 왜냐하면 신체는 수천가지 영고성쇠에 종속되어 있어서, 다수의 요소들로 되어 있고 해체[분해]될 준비가어 있어서, 그것을 유지[보존, 종합](συνἑχον τι, p. 29)할 어떤 원리를 필요로 하기 때문이다. 이것은 아리스토텔레스의 표현이다. 새로운 것은 아무 것도 없다.

둘째로 영혼은, 그것이 직관 속으로 지나가기 위해서 추론하기(raisonner λογίζεσθαι)를 그쳤을 때, 누스(νοῦς) 속으로 들어간다고 한다. 그는 덧붙여서 영혼은 신체에 통합되어 있는데, 마치 태양의 빛이 공기 속에 통합되어 있는 것과 같다고 한다. 신체 속에 영혼이 있는 것이 아니고 신체가 영혼 속에 있다. 여기에 우리가 발견할 이론들이 있는데, 그러한 것은 플로티노스 속에서 배경(le fond)에 관한 것일 뿐 아니라 형상(la forme)에 관한 것이기도 하다. 따라서 플로티노스가 스승에게서 제일 중요한 관념들뿐만 아니라 또한 심지어는 표현들도 빌려왔다. 이 표현들은 암모니오스가 사용했던 것이고, 그것은 그를 인용하지 않고서도 그것을 인용하기를 그만큼 좋아했던 사람은 플로티노스였다는 것이다. 이 논저는 아무 것도 쓰지 않았던 암모니오스 이후에 2세기[1세기]가 더 지나 쓰여졌다. 따라서 주교인 네메시오스는, 암모니오스의 어떤 직계 제자가 그의 말에 달아놓았을 경우에만, 암모니오스의 관념들을 정확하게 이해할 수 있었다. 이 시기에는 이 철학자의 관념들로 쓰여진 관계가[관련 사항들, 관련 문건들] 현존했다고 해야 할 것이다. 그런데 사람들은 그 관계의 어떤 하나도 없었다는 것을 확신할 수 있다. 만일 이런 종류의 한 진술이 있었다면, 그것은 알렉산드리아의 근본적 관념들을 포함하는 이런저런 중요성이 있었을 것인데, 특히 그것은 플로티노스에 의해 그리고 알렉산드리아 철학자들 중의 몇몇에 의해 쓰여졌을 것이기 때문이다. 그런데 그러한 것은 없다. 포르피리오스는 한번 그 이름(암모니오스)을 지명했을 뿐이다. 그것도 □플로티노스의 생애□에서 간략하게 지나가면서 였다. 얌블리코스(Jamblique, Ἰάμβλιχος, 242년경-325)도 프로클로스(Proclos, Πρόκλος, 410-485)도 그를 한번도 이름 부르지 않았다. 따라서 사람들은 그러한 진술이 있었음을 인정할 수 없다. 그러나 사람들은 좀더 멀리 나갈 수 있다.

[질료 또는 비존재 자체가 온영혼이고, 그 영혼 속에서 영혼들의 자기작동들의 과정에서(여기에 잠재력, 노력, 긴장이 있으며) 물체들도 신체도 생성되어 나오는 것이다. 생성은 공감과 공명의 조화에서 단일체(개별체)를 형성하는 것이다. (48TLJ)]

[벩송이 말하고자 하는 것은 플로티노스, 네메시우스, 얌블리코스, 프로클로스 등 주류 학자들에게서는 암모니오스의 이름을 거의 찾기 어렵다. 왜 그럴까는 이야기 하지 않았지만 아리스토텔레스주의자들의 계열 또는 합리주의 전통에 서기 때문일 수 있다. - 벩송의 견해는, 뒤이어지는 문장에서, 플로티노스 한마디를 다음제자들이 과장했을 가능성을 제기한다.(48TLJ)]

암모니오스가 플로티노스에서 중요한 역할을 한 관념들 중 어떠한 관념도 결코 공언하지 않았다는 실증적인 근거들이 있다. 플로티노스는 만이 암모니오스의 유일한 제자가 아니다. 롱기노스(Longin, Κάσσιος Λογγῖνος, 213-273)도 또한 그의 제자였다[플로티노스보다 아홉 살 어리다]. 만일 플로티노스가 암모니오스의 중요한 이런저런 개념을 받아들였다면, 하물며 롱기노스와 같은 평범한 사상가는 그것의 흔적을 간직했을 것이다. 그런데 롱기노스 그 자신이 포르피리오스에게 보낸 편지에서[롱기노스는 포르피리오스보다 스물한 살 많다], 롱기노스는 플로티노스에게 자신의 찬사를 보냄에도 불구하고, 그는 플로티노스의 이론들에 인정하지 않는다고 선언했다. 그리고 □플로티노스의 생애□, §21에서 롱기노스는 플로티노스가 철학하는 것을 그에게서 자기 방식을 가졌다고 말한다.

□플로티노스의 생애□, §19.

진실은 아마도 이럴 것 같다. 네메시오스의 원문에 보증자를 표현하지 않았다. 암모니오스에게서 빌려온 견해들과 표현들은 플로티노스에게 있었던 것이거나 또는 플로티노스를 인용했던 몇몇 알렉산드리아학자들이었을 것이다. 어느 날엔가. 전승은 학파의 창시자를 암모니오스로 만들었을 것이다. 왜냐하면 플로티노스가 그를 따랐다고 되어 있기 때문이며, 암모니오스의 관념들[사상들]을 찾고자했던 것은 그[플로]의 제자들로서 간주했던 자들에게서 당연할 것이다.

[2.에 대한 설명]

둘째로 히에로클레스(Hiéroclès d'Alexandrie, Ίεροκλῆς, 5세기경)에 원문은 9세기경에 콘스탄티노플의 [그리스정교의] 총주교인 포티오스(Photios Φώτιος, 820경-891/897)에 의해 보존 되어 있다. 이 증거는 보다 흐릿한 (plus vague) 특성에 때문에 덜 의심스럽다. “암모니오스는 플라톤, 오리게네스, 포르피리오스, 얌블리코스 플루타르코스 등의 모든 공통견해들에 공통하는 규칙으로 사용하는 원리에 기여했다. 말하자면 사물들의 본성에 관한 진리는 플라톤의 순수화된 학설 속에(ἐν τή Πλάτωνος) 전적으로 포함되어 있다.” 히에로클레스에 이르기까지 플라톤학자들과 아리스토텔레스학자들은 두 체계 사이에 대립을 과장해왔다. 그리고 그 토론들은 테오디닥트 암모니오스(Ammonius le Théodidacte, s.d.)에까지 계속될 것이다.

베커(Immanuel Bekker, 1785-1871)편집, □히에로클레스 개론: 섭리에 관하여(Traité d'Hiéroclès, sur la Providence□, p. 171 et 460.

따라서 암모니오스 전통의 시각에서는 플라톤과 아리스토텔레스의 체계들의 위대한 화해자로 남아있었던 것이 같다. 그가 여기서 말했던 순수화(영혼 정화)에 관해서, 우리는 그것에 대해 말할 수는 있다. 만일 암모니오스가 두 철학자의 일치를 증명했다면, 아마도 그것은 플라톤을 어떤 방식으로 해석하면서 이루어졌을 것이다. 플로티노스 속에는 내부적인 혼융이 있다는 것을 주목해보자. 그리고 , 심지어 외부적으로는 아리스토텔레스와 닮았다는 것이 플라톤과 닮았다는 것보다 훨씬 더 놀랍다. 키르히너(Kirchner, s.d.)는 네오아리스토텔레스주의자이지 네오플라톤주의자가 아니라고 말할 수 있었다. 이것은 과장이며 오류이다. 그러나 그에게 그 중에서 두 철학자의 혼융이 있다는 것은 유지되어야 한다. 그러면, 그[플로티노스]가 그의 스승에게서 오직 빌려왔을 것이라는 것, 그것은 혼융의 방법이었을 것이다. 즉 그의 이 생각은 아리스토텔레스와 플라톤이 깊이에서 일치하고 있었다고 보고, 한마디로 깊이에서는 항상 동일하다는 철학적 신념(la foi, 신앙)을 유지 했으며, 처음에는 초기 철학자들에 의해 배웠고, 그리고 플라톤에 의해서 의식적으로 그리고 아리스토텔레스에 의해서 약간 변형되었을 것이다. 이러한 해석은 포르피리오스의 유일한 증거에도 부합된다. “플로티노스는 자신의 여러 검토들 중에는 암모니오스의 정신을 지니고 있었다.” 이렇게 말한 후에, “스토아학자들과 소요학자들의 이론들은 플로티노스의 저술들 속에 비밀스럽게 섞여 있었다. 아리스토텔레스의 형이상학은 거기에서 자주 이용되었다.”

Kirchner, Die Philosophie des Plotinos, Halle, 1854. Vor aussi Zeller, Philosophie de Griechen, t2, p. 474-475, note.

□플로티노스의 생애□, §14.

[다시 확인해야 하지만, 아리스토텔레스의 제자 테오프라스토스와 당대의 최고인 스토아 학자(이름? 확인요), 이 두 사람이 프톨레마이오스의 곁에 있었던 학자이며, 이들과 이집트 사제의 협력을 얻어서 알렉산드리아 도서관을 세우기 시작했다고 전한다.(48TMA)]

따라서 우리는 암모니오스에게 플로티노스의 철학의 위대한 생각들(관념들)을 부여할 어떠한 이유도 없다. 그[암모니오스]에게서 알렉산드리아 철학의 창조자를 보는 것은 어려울 것 같다. 이 학파에서는 플로티노스의 정신이 형성되었다는 것이 진실일 것 같다.

10년 동안, 그는 암모니오스의 순수하고 단순하며 생생한 목소리로 배웠다 점에 만족했다. 이 학설은 □엔네아데스(Les Ennéades)□의 학설과는 외적인 방법보다 더 많이 내밀한 친족성을 가졌는가? 플로티노스와 포르피리오스 그리고 다른 사람들의 침묵은 우리에게 이런 일반적 주제들에서 이 학설의 창조자가 플로티노스라는 것을 생각하게 한다. 그가 다른 곳에서 취할 수 있는 것, 그것은 그가 노동했던 물질이다. 그의 독창성은 다른 곳에서 빌려올 수 없었던 내적인 집중의 큰 노력을 했다는 것이다.

[암모니오스가 소크라테스와 비교할 수 있을까? 탈레스에서 소피스트까지 긴 시간 다음에 소크라테스가 나왔듯이, 이집트 마케도니아 왕국의 프톨레마이오스1세 이래로 알렉산드리아의 전통을 다른 방식으로(?) 종합한 암모니오스가 나온 것이 아닐까? (48TMB)]

그가, 페르샤와 인도의 철학을 배우기 위하여 페르샤에 대항하여 싸운 황제 고르디아누스 3세를 따라갔을 때는 서른아홉 살이었다. 그는 그렇게 할 수 없었다. 고르디아누스는 안티오크에서 어려움이 없지 않았다. 제기되는 문제는 어떻게 그가 소위 말하는 동방(l'Orient)의 철학들을 알 수 있었는지를 아는 것이다. 몇몇 사람들에 따르면, 그는 동방의 철학에 많은 것을 빌려왔다고 한다. 동방이란 페르샤, 또는 인도, 또는 결국에는 이집트 자체라고 이해될 수 있다. 그런데 인도로부터 온 것이라기에는, □엔네아데스(Les Ennéades)□속에 어떠한 암시도 이루어져 있지 않고, 이 책이 그 학설들로부터 온 것을 그가 알았다고 할 어떠한 것도 보증해 주지 못한다. 페르샤에 관해서, 그는 거기에 가려는 호기심을 가졌다. 그러나 그는 거기에 이르지 못했다. 그리고 아무것도, 알렉산드리아에서 조차 그가 페르샤 철학을 알았을 것이라는 것이라고, 가정하는 것을 허락하지 않는다. 그런데 사람들은 그에게서(chez lui) 유출(l'émanation)의 흔적을 발견하지 못한다. 심지어 그는 신지학자들의 이론과는 싸웠다.

이 필사본은 블완전하다고 한다. 편집자 주는 고르디아누스에 관한 것이다.  [그는 고르디아누스 3세(Gordien III, Marcus Antonius Gordianus Pius, 225-244)를 따라 페스샤 원정에 참여했다. 원정의 실패로 로마로 돌아왔다. 이 로마 황제는 페르샤와 전투에서 부상이 병이되어 죽었다고 한다.] <메소포타미아에서 이 황제의 암살로, 플로티누스는 안티오크(Antioche)로 달아나야 했고, 다음에 로마로 가서, 거기서 학교를 세웠다. 이 때 그의 나이는 40세였다.>

이집트만이 남을 것이다. 그가 이집트 지예의 기념물들을 깊이 다루었다는 것을 증명할 아무 것도 없다. □엔네아데스□, 5권, 8:6은 일단 이집트의 문제거리가 있다. 이 원문 속에서, 그는 이집트의 상징(la Symbolique)과 상형문자들의 특성을 암시했다. 그는 이집트인들이 단지 소리들을 지칭하는 대신에 사물들을 형상화하는(figurer) 수단을 발견했다고 말하는데 그친다. 이 암시는, 되돌아와야 할 한 단어(한마디)를 제외하고서는, 철학적 특성은 아니다.

[Cinquième Ennéade, Il y est question de l'Intelligence. V,8 [31] Sur la beauté intelligible.]

[이 한마디(한 단어)는 무엇을 의미할까? 형상화일 것이다. 음성에 관한 것보다 형상에 관한 것일 것이다.]

따라서 만일 사람들이 그에게서 어떤 것을 분간해낼 경우에만 플로티노스에 미친 동방의 영향을 인정해야 할 것이다. 그 어떤 것은 그리스 철학에 의해서도 플로티노스에 의해서도 설명될 수 없는 것이다.

[벩송은 유대사상이라고 말하고 싶은가?] / [이집트를 지나 북아프리카를 횡당하는 사막고행 수행자들이 기원전으로부터 죽있어왔다는 전언은 많다. 이집트 알렉산드리아라면 인도 요기, 페르샤 현자, 불교아라한 등 많은 이들이 북적거렸을 것은 쉽게 생각할 수 있다. 그중에 대부분은 겉치레 현자들이겠지만 말이다.]

이집트에 관한 본문이 있다. 제5권 8장 6절.

“이집트인들의 지혜는, 그들이 소통하고자 원했던 어떤 사물들의 주제에 관하여, 정확한 과학에 의해 받아들였든지, 또는 천부적인 본능에 의해서든지, 단어들과 설명들을 흔적에 따르는 철자들을 또 견해의 소리들과 발설들을 모방하는 철자들에서 빌려오는 것에 특히 만족하지 않는 현자이며, 오히려 이미지들을 그렸던 그리고 그들의 사원들 속에 어떤 것의 이미지들의 가각을 조각했던 현자들인 것 같다. 이리하여 그들은 이미지들의 각각의 구성(la composition, 혼성)을 제시했다. 따라서 각각의 이미지는 또한 각각의 과학과 각각의 지혜이고, 그리고 이 지혜는 이 기록[비명]들에 감추어져 있고 또 모아져 있으며, 그리고 이 지혜는 추론적이지도 반성적이지도 않다.”

[그리스 사제들이 사원(신전) 속에 기록을 한 것은 그들의 삶의 역사와 사건들이었다고 하는 설명이 많다. 그 당시의 표현의 방식으로 이미지(상형)들을 사용했을 것이고 사제와 다음 사제로 이어지면서 그것을 전승했다는 것이다. 지식의 축적과 미세한 변화는 다음시대에 문제거리에 대응할 수 있는 수단들이었을 것이다. 사제가 파라오의 조언자일 수도 있고 왕의 지배자일 수도 있다.(48TMB)]

중요한 것은 순수히 표의(문자)적인 상형문자학들(hiérographes idéographique)이다. 플로티노스가 말하기를, 거기에서는 관념들을 지적하면서, 표현되는 깊은(심오한) 방식이 있다고 한다. 이것은 직관이며, 반성이 아니다. 지혜는 무매개적인 단어들 아래 모여져 있었다. - 그러나 여기서 오직 그들의 상징[신들의 모습들]으로부터 나온 이집트 신앙들은 문제가 아니다. 따라서 플로티노스는 이런 종류의 영향을 겪었다고 하는 것은 그럴듯한 것 같지 않다.

이리하여 그에게서 그리스를 넘어서는 영향의 흔적은 없다. 만일 그의 철학의 연구는 우리에게 다음을 믿도록 이끈다. 즉 그에게서 모든 것은 앞선 그리스 철학에 의해서든지 또는 그의 고유한 천재성에 의해서든지 설명된다. 우리는 그가 순수히 그리스 철학자이라고 말할 것이다. 게다가 그가 약간 느슨하고 장황한 그의 이야기 스타일 속에는 주변의 영향을 감당했을 것이다.

[소크라테스에서 스토아로 이르는 노력과 긴장, 그리고 그 반영물로서 플라톤의 이데아(또는 이상)은 인간 심성의 기본이었을 것이다. 벩송은 어쩌면 유태인으로 프랑스에서 소크라테스의 영혼을 잘 이어받았다고 해야 할까 보다. (48TMF)]

아시아에서 되돌아 와서 그는 나이 마흔에 로마에 정착하러 갔다. 그는 학교를 열었다. 그리고 그의 교육은 상당한 성공을 거두었다. 이 시기에 [교육을] 멈추고서 그의 철학이 완전히 발전되었던 환경을 연구하는 것은 호기심을 불러 일으킨다. 그가, 포르피리오스가 말하는 두 제미나(Gemina)와 같은 여성들에 향해서 특히 그가 실행했던 열정과 또한 영향을 연구했다는 것은 이상하다. 포르피리오스에 따르면 갈리에누스(fr. Gallien, Publius Licinius Egnatius Gallienus 218-268) 황제와 황후 살로니나(Cornelia Salonina 243-268)는 그를 찬양하여 이 둘은 그를 위해 캄파니아(Campanie, lat. Campania)의 폐허가 된 도시를 재건설할 생각을 했었다. 그가 플라톤의 □법률□편에 따라서 그 도시를 플라토노폴리스(Platonopolis)라는 이름으로 하고, 통치하도록 하기 위해서 였다. 포르피리오스에 따르면 사정이 그러하지 못했는데, 아첨꾼들의 갈망들 때문이었다. 반대로 헤겔(Hegel, 1770-1831은 이들을 그들의 좋은 의미로서 찬양했다.

헤겔(Hegel), □철학사□, 3세기 부분.

플로티노스의 영향은 상당했음이 틀림없다. 포르피리오스는 여러 일화들 인용했다. 원로원 의원인 로갈리아누스(Rogalianus, s.d.)는 그의 강의를 들었으며, 삶을 사물들과 분리했기에, 그는 자신의 재산, 하인들, 직위들을 거부했다. 그리고 이틀 중에 하루만 먹었으며, 이것이 그의 통풍을 치료했다고 한다.

플로티노스를 둘러싼 인물들 중에 둘이 돋보인다. 아멜리우스(Amelius Gentilianus, 216/226-290/300)와 포르피리오스이다.

아멜리우스는 에트루스키(Les Étrusques, lat. « Etrusci »)족 출신이었다. 그는 아메리우스(Amérius)로 불려지기를 바랐다. 아메리우스(Αμερία)이란 이름에 관한 단어 놀이는 신적 본성의 불간분성을 상기하게 해주며, 반면에서 아멜리오스(Amelios, [Αμέλιος])라는 단어는 무시(la négligence, ἀμέλεια)를 상기하게 한다. 아멜리우스는 246년에 로마로 와서, 플로티누스에게 딱 붙어서, 23년간 그와 내밀하게 붙어서 살았다. 그는 플로티노스의 권유로 신지학자인 조스트리아누스(Zostrien, Zostrianus, s.d.)에 반대하여 40권의 책을 썼다. 그는 또한 신피타고라스학자인 누메니오스의 관념들을 자기들 것으로 했던 자들에 반대하여 플로티노스를 옹호했다. 이것은 플로티노스가 누메니오스와 그를 통해서 필론도 알았다는 증거이다. 이 아멜리우스는 온순한 정신의 소유자였을 것 같으며, [플로티노스의 사상을] 수동적으로 응용하는 제자일 것 같다.

아멜리우스에 관하여, 브리송(Luc Brisson, 1946-), "Améliuns, sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style" dans Aufstieg und Netdergang der Römischen Welt(ANRW), II, 36, 2 Berlin-New York, 1987, p. 793-860.

포르피리오스는 철학자이다. 그가 쓴 플로티노스의 전기 속에서, 그는 우리에게 플로티노스 자신에 관한 세부사항들을 전했다. 그는 스스로 티르(Tyr, 현 레바논 남쪽도시) 출신이라 하였다. 성 제롬(Jérôme de Stridon, saint Jérôme, 347-420)은 그를 시리아의 발한네(Balhanée)의 태생이라 한다. 그런데 그의 증빙이 더 나을 것 같다. 포르피리오스는 스스로  말코스(Malchos)라 불렀는데, 이것은 시리아어로 왕을 의미한다. 아멜리우스가 이 단어를 포르피리오스로 번역했다. 포르피리오스는 254년경에 로마로 가서 플로티노스에 딱 붙었다. 아무도 그만큼 그를 잘 이해한 사람은 없은 것 같다. 6년 동안에 그는 플로티노스와 함께 살았다. 그는 우리에게 플로티노스로부터 많은 다른 것들 중에서 하나의 작은 특성을 전했는데, 그 특성은  □엔네아데스(Les Ennéades, Ἐννεάδες)□ 의 몇 구절들에 대해 몇 주석들을 통합한 것(ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοτὰ)이다. 우리는 여기에서 플로티노스의 중요점들에 대한 - 이것들은 특별난 통찰로 되어있다 - 간결한 진술을 발견할 것이다. 포르피리오스는 거의 독창성이 없는 정신의 소유자 이지만, 타인의 사유 속에 매우 앞서서[누구보다 앞서서] 들어갈 수 있는 정신의 소유자이다.

[벩송이 강의중 트릭을 쓴 것일까? 히브류 언어로 풀이하지 않은 것. / 말쿠스(en lat. Malchus, en grec Malchos)는 셈족 언어(hébreu melech, etc.)에서는  왕(« roi »)을 의미한다. 포르피리오스의 본명이 말코스(Malchos)였다.]

[포르피리오스의 작품, □Porphyriou Aphormai Pros Ta Nota. : Porphyri Sententiae Ad Intelligibilia□(불어판은 1907) / Sentences (Points de départ vers les Intelligibles) (270-300 ?)]

사람들은 플로티노스 학당에서 플라톤주의자들과 소요학파 학자들의 저작들을 읽을 수 있다. 이것을 읽고 그리고 짧은 성찰이후에 플로티노스는 자기의 반성들을 내놓았다. 사람들은 많이 토론했고, 그리고 플로티노스는 우아하게 그러나 정정없이 설명했다. 매우 다양한 주제들에 관한 대화들로부터 아마도 플로티노스의 학설이 조금 조금씩 나왔다. 10년 동안에 그는 암모니오스의 사상들만을 발전시켰고, 다시 말하자면 플라톤과 아리스토텔레스를 주석을 달면서 이들의 학설들을 매우 그럴듯하게 접목시켰다. 단지 쉰 살이 되어서야 그는 쓰기 시작했다. 그리고 그는 제기되었던 초기 문제들을 그가 말했던 대로 썼다. 포르피리오스에 따르면 그는 이렇게 54개의 논제들을 이렇게 썼다. 그가 시험 삼아 겪었던 모든 것이 우리에게 전해진다.

거의 글쓰기가 매우 잘 읽을 수 있는 것은 아닐지라도, 수고는 잘 전수되었을 것이다. “Tout ce qu'il épreuvait.”(그가 시험삼아 겪었던 모든 것), 거기에는 “그가 썼던 모든 것”(Tout ce qu'il écrivait)로서 말실수(un lapsus)일 수 있고, 벩송이 그렇게 생각할 수도 있는데, 결국 랍수스는 계시적이다. [말실수는 고의적이라기보다 뛰어난 상상력일 수 있다.]

플로티노스가 이런 감탄을 부추겼을 뿐만 아니라, 또한 자기 주변에게는 초자연적인 존재로 나타났다. 매우 그럴듯하게도 그는 자기의 저작 속에서와 마찬가지로 자기의 실천적인 사항들에도 동일한 투명함을 지녔다. 포르피리오스는, 우리가 이중적 관점이라 부르는 것을, 즉 사유의 강독(lecture de pensées)을 그에게 속하게 했다. 포르피리오스가 자살을 생각한 적이 있는데, 플로티노스는 그것을 알아맞혔고, 그에게 여행을 명령했으며, 그것이 그를 낫게 했다. 포르피리오스는 그에게 마술의 매력들과 단절하는 힘을 부여했다. 한 이집트 사제가 그에게 다이몬(un démon)을 불러올(provoquer) 것을 제안했는데, 나타난 것은 신(un dieu)이였다고 한다. 왜냐하면 사실상 그가 동반하고 있었던 것은 신이었기 때문이다. 희생제사에 가자고 초대받았을때, 그는 말하기를 “그것은 나에게 올 신들에 속한다”고 했다. 플로티노스가 스스로 신적인 것과 접촉하고 있었다는 것은 의심스럽지 않다. 그는 황홀경을 경험했다. 포르피리오스가 그와 함께 했던 6년 동안에, 그는 4번이나 경험했다.

이 문장은 수강자가 노트들로 달았던 것이라 한다.

[들뢰즈가 말하듯이, 분열자의 치료제는 산보, 특히 여행인 것 같다. 이에 비해 편집증자에게는 사실상 치료제가 없고 가식적으로 또는 착각으로 같은 글 읽기를 반복하는 기도가 있을진데, 명박류처럼 기도하는 척 시간을 보내는 것이 같은 동료들에게 충실성을 확보하는 것일 것이다. 다른 한편, 근혜류처럼 기도문처럼 써준 글을 열심히 반복해서 읽는 것이다. / 박령의 여행은 치료제가 아니라, 써준 글을 읽는 연습장, 즉 유치원 애들의 재롱장과 비슷할 뿐이다. (48TMI)]

□플로티노스의 생애□, § 10.

플로티노스의 말년의 말투들 중에서, “나는 내속에 있는 신적인 것과 우주 속에 있는 신적인 것을 재통합하고자 애썼다”고 한다. (8:30, 48TMI)

□플로티노스의 생애□, § 2.

강베르1509권4장12

베르그송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

베르그송, PUF, 2000, P. 278.

- 제1장 플로티노스에 관한 강의17-78

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

1. 플로티노스의 작품: □엔네아데스(Les Ennéades, Ἐννεάδες, 254-270)□, 25-26

포르피리오스는 우리에게 플로티노스가 오랜 성찰이후에 글을 쓰기 시작했으며, 그리고  중단없이 쓰면서 다시 읽지 않았다는 사실을 가르쳐 준다. 그의 스타일은 위대한 작가의 중요한 자실을 지니고 있다. 포르피리오스와 롱기노스(Longin, Λογγῖνος, 213-273)는 그것으로 행복했다. 포르피리오스는 □플로티노스의 생애□, §14에서 “그의 스타일 속에서, 그것은 응축된 표현으로 되어 있으며, 관념들로 가득차 있으며, 단어들 속에서보다 사유 속에서 간략하고 보다 풍부하며, 아주 자주 정열적으로 영감이 솟아나게 표현되어 있다.” 롱기누스는 □플로티노스의 생애□, §19의 마지막에 “그의 글쓰기 스타일에 관해서, 이 인간의 사상들의 여러 사유에 관하여, 그의 탐구들의 배열에서 철학적 특성에 관하여, 나는 그를 아주 특별하게 찬탄하며, 나는 그를 좋아한다. 그리고 나는, 탐구자들이 가장 주목할 만한 것들 가운데 그의 책들이 자리를 차지해야 한다고 생각한다.[”] 여기에 그의 전부가 있다. 그러나 세부적인 것에서 그것은 무시되었다. 구문은 완전히 교정되어 있지 않으며, 전개는 연속성이 부족하다. 건너뛰기하는 구절들이 많다. 인상들에 주의하는 것도 하나의 스타일이다. 에우나피오스(Eunape Εὐνάπιος)는 □소피스트들의 생애(Vies des Sophistes, 395경)□(p.9)에서 이렇게 말한다. 플로티노스는 그의 강론의 수수께끼같은 특성 때문에 주목할 만하며, 그 특성은 힘들고 어렵다.

19, 에우나피오스(Eunape Εὐνάπιος, v. 349 - après 414), op.cit, p. 358-359. 편집자에는 원문이 있다.

[그것은 힘들고 어렵다(il est penible et difficile). 이 문장은 스피노자의 □윤리학□의 마지막에도, 벩송도 지속에 관한하여 이런 용어를 쓴다.]

사람들은 원문의 난점들을 이렇게 설명한다. 포르피리오스는 적어도 원칙적으로는 이 원문의 편집자이다. 플로티노스의 의사인 에우스토키우스(Eustochius, s.d.)는 그의 옆에서 약간 다른 순서로 그의 저술들(ses ecrits)을 수집했다. 플로티노스의 몇몇 수고들 속에는

다른 방식의 논문이 한 장소에 언급되어 있는데, 그것을 사람들은 에우스토키우스가 했다고 본다. 전승된 자료들은 이렇게 보존되었다. 우리는 포르피리오스의 편집판 만을 가지고 있다.

포르피리오스에 따르면, 플로티노스는 그가 쓴 연대순으로 된 54편의 논문을 남겼다. 그는 그것을 그대로 유지하는 대신에, 아리스토텔레스(Aristote, Ἀριστοτέλης, 전384-322)와 테오프라스토스(Théophraste, Θεόφραστος, 전372-287)를 위하여 안드로니코스(Andronichos, Ἀνδρόνικος, 전60년경 활동)가 했던 예를 따랐다. 그는 책 전체를 비슷한 주제들로 다시 모았다. 그는 이 그룹들을 가장 쉬운 것으로부터 가장 어려운 것으로, 또한 일반적으로 가장 짧은 것으로부터 가장 긴 것으로 구성했다. 이리하여 그는 9 편으로 된 6권을 형성했으며, 그리고 이렇게 된 완전한 두 수[9와 6]을 만나는 것이 행복했다. 사실상 그에게 행운이 도왔다. 왜냐하면 그는 아마도 그렇게 하기 위하여, 몇몇 편들의 몇몇 장들을 따로 분리했기 때문이다. 예를 들면 제1권 9편, ｢자살에 관하여(I,9 Du suicide)｣는 매우 짧아서, 다른 편으로부터 분리되었다는 것이 매우 그럴듯하다. 또한 제1권 6편은 아주 짧고 중요하지도 않다. 가끔은 동일한 제목으로 두 편 또는 세 편으로 연속되어 있다. 그럴듯하게 포르피리오스가 이 분할들을 실행했다. 예를 들면, □엔네아데스□ 4권의 3편, 4편, 5편은 같은 제목이다. 결국, □엔네아데스□ 1권이 특히 도덕론이하는 것은 사실이고, 2권과 3권은 특히 자연학이며, 4권은 영혼을 다루고, 5권은 지성과 지식이 될 수 있는것을 다루며, 6권에는 일자와 존재의 범주들이 있다. 그러나 이러한 구별이 엄격하다는 것과 거리가 멀다. 사람들이 그 책의 체계 전제를 다소나마 발견하지 못하는 그런 중요한 책은 결코 없다.

[받아쓴 원문에는 VI이라 되어 있는데, 내가 찾아본 바로는 “I,6 [1] Sur le beau” 1권6편은 한 문단 밖에 없다고 한다., 잘못받아썼거나, 편집에서 오타일 수 있다.]

[필사본의 오류인지 편집의 오류인지 권(livre)로 되어 있는데, 내용상 편(traité)이 맞다.]

[IV,3 [27] Sur les difficultés relatives à l'âme I.  IV,4 [28] Sur les difficultés relatives à l'âme II.  IV,5 [29] Sur les difficultés relatives à l'âme III. ]

요약하면, 포르피리오스의 분류 양식은 임의적이다. 더하여 포르피리오스는 아마도 연대순으로 [논제의] 편들의 명단을 남겨 놓았다. 단지 키르히노프(Kirchnof, s.d.)[키르히너(Kirchner, s.d.)의 오타]만이 소위 말하는 연대순에 맞추었고, 뮐러(Mueller)[Müller]와 폴크만(Volkmann)은 □엔네아데스□ 순서에 맞추었다. 아마도 여러 이유들이 있다.

[뮐러(Iwan Philipp Eduard von Müller, 1830-1917) 독일 고전문헌학자. 에르랑겐 대학 교수(Erlangen, 1864–1893) 뮌헨대학교수(München, 1893–1906) □(Handbuchs der Altertumswissenschaft, 1885)□ / 독일 고전문헌학자이며 고등학교 교장을 지낸 폴크만(Richard Volkmann, 1832-1892), □Die Höhe der antiken Aesthetik oder Plotin’s Abhandlung vom Schönen. 1860□]

1. 연대순은 흥밋거리가 아니다. 플로티노스에서 발전의 흔적은 없다. 그 이유는 아마도 그가 나중에(나이 들어) 썼기 때문일 것이다.

2. 내가 덧보탠다면, 순서는 아마도 연대적이지 않을 것이다. 포르피리오스가 말하기를 이 논문 편들 중에 21편은, 자신이 플로티노스에게 왔을 때 이미 쓰여져 있었고, 그 명단은 있었다. 그는 덧붙여 말하기를, 포르피리오스는 자신이 그에게 가까이 있었을 때, 스승은 24권[편]을 구성했다고 하고, 이 권들의 이름[제목]을 붙였다고 한다[45편이 있었고]. 결국 다른 9편들은 포르피리오스가 시작한 후에 구성되었다.  이 명단이 연대순이라는 것은 이것은 충분히 믿을 만하지만, 그러나 확신할 수 없다. (48TMJ)

2. 참고문헌 Bibliographie 26-28

플로티노스의 원문은 우리에게 아주 형편없는 상태로 전수되었다. 수고본들은 아주 많으나 빠진 것들로 구멍투성이이다. 어떤 것들도 13세기 저넘어로까지 거슬러 올라가지 못하고, 많은 것들은 그 후의 것들이다. 뮐러(Müller, 1830-1917)가 플로티노스의 39편 수고들을 서술했고, 겨우 제6편은 어느 정도 고려할 가치가 있다고 선언했다(참조: Müller, Hermès, t. 14, 1879). 최상의 것[원문]은 □메디케우스□(Mediceus A)이다.

[편집주도 없고, 위키(en, deu, fr)에서도 찾을 수 없다. □엔네아데스□의 한편은 아닌 것 같고, 어느 판본인 것 같은데 언제 나온 것인지도 알 수 없다.] [□그리스 의학 전서(Corpus Medicorum Graecorum, 1907)□는 딜스(Hermann Alexander Diels, 1848-1922)에 의해 고대의 의학과 과학을 집대성 한 책이다.

첫 판본은 발(Bâle, deu. Basel)에서 나온 것으로 1580년의 것이다. 한 세기 앞서서 피치노(Marsile Ficin, en it. Marsilio Ficino, 1433-1499)의 라틴 번역과 장차 모든 편집자들이 이용할 주석이 함께 나왔다. 그 주석은 특히 플로티노스의 계승자들과 근접해 있었다. 발 판본은 1615년에 재판되었다. 그 원본은 매우 결함이 많았으며 말하자면 가독성이 없었다.

그 다음 판본은 1835년의 옥스퍼드 판본으로, 크뢰이저(Kreuzer, s.d.)와 모저(Moser, s.d.)의 □플로티누스 전집(Plotini Opera Omnia)□이었다. 매우 좋은 활자 인쇄판이었다. 그 원본도 매우 결함이 많았다. 그 판본은 그래도 인쇄의 오류는 가장 경미 했고 잘 걸러져 이루어 졌다. 피치노의 번역이 다시 실렸고, 그의 주석도 거기에 잘 배치되었다.

그러고 나서, 파리에서 1855년 피치노의 번역과 더불어 “디도”(Didot) 총서에 출판사 뒤브너(Dubner) 판본이 나왔다. 이 판본은 앞서나온 것과 약간 더 근접하지만, 구두점은 잘 정리되었다.

[디도(Didot) 가문의 여러 사람들은 프랑스에서 18세기에 창업하여 오늘날까지 출판업에 종사했으며, 고전을 많이 인쇄했다. 아마도 이 판본은 암브롸즈 디도(Ambroise Firmin Didot 1790-1876)의 것일 것이다.]

그다음 편집자로서 키르히노프(Kirchnof s.d.)가 있는데 그는 앞선 것들에 비해서 신중했으며, “토이브너”(Teubner) 총서에서 1855년의 판본이 있다. 이것은 플로티노스의 것 중에 첫째로 읽을 만한 원문이다. 이 판본은 포르피리오스가 □플로티노스의 생애□에서 지적했던 순서에 따라서 그룹으로 만들어졌다.

[“토이브너” 출판사. 토이브너(Benedictus Gotthelf Teubner 1784–1856)가 독일에서 1811년 시작한 출판사이다. 그리스 라틴 작품을 주로 출판하였다.]

1876년에 빈트린감(Vintringam)의 매우 중요한 일련의 논평이 나타났는데, 이어지는 판본들이 이것을 이용했다. 즉 그 예로, 뮐러(Hermann Friedrich Müller, 1843-1919)의 1878년 파이트만(Weidmann) 출판사 판본이 있다. 이 원문은 수고들을 방법적으로 분류하여 잘 정리되어 있다.

[뮐러의 번역으로, / Plotin: Plotins Abhandlung [Peri theorias] (Enn.III, 8.K.xxvii): kritisch unters., übers. und erl., Berlin 1875, Weidmannsche Buchhandlung. / Plotin, Porphyre: Die Enneaden des Plotin, Vorangeht die Lebensbeschreibung des Plotin. Berlin 1878–1880, Weidmann. / Plotin: Die Enneaden des Plotin. II, Berlin 1880, Weidmann 등이 있다.] [학생의 필기에서 Werdman은 Wiedmann의 착오이다.]

마지막으로 폴크만(Richard Volkmann, 1832-1892)의 1883년 토이브너 출판본이 있다. 이 원문은 뮐러의 것과 가깝다. 그러나 뮐러에 의해 가정된 해설들을 거부하며 보다더 신중하다. 이것이 최상의 판본이다.

따로 나온 권들이 있는 인용해 보자. ｢Περὶ τοῦ καλοῦ/peri tou kalou: I, 6 [1] Sur le beau｣, ｢Περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους/peri tou noētou kallous: V,8 [31] Sur la beauté intelligible｣  ｢II,9 [33] Contre les gnostiques｣ 등이 있다.

1857-1861에 나온 부이예(Marie-Nicolas Bouillet, 1798-1864)의 번역이 있다. 3권으로 되어 있고, 많은 부분에서 마르실리오 피키노의 것인 주석들과 노트들이 있다. 번역이라기보다 장황한 설명(une paraphrase)이다.

1878년-1880년 베를린에서 나온 뮐러(Hermann Friedrich Müller, 1843-1919)에 의한 번역이 완전하다. 제1권은 제2권보다 낫다.

영어판으로, 테일러(Alfred Edward Taylor, 1869–1945)의 발췌 번역이 있다.

1840년 독일에서 슈타인하르트(Karl Heinrich August Steinhart, 1801-1872)의 □Meletemata Plotiniana. 1840□

1845년 시몽(François-Jules Suisse dit Jules Simon, 1814-1896)의 □알렉산드리아 학파의 비판적 역사(Histoire critique de l'école d'Alexandrie, 1845)□

1837-1846년 라베송(Jean Gaspard Félix Ravaisson-Mollien, 1813–1900)의 □아리스토텔레스 형이상학에 관한 시론(Essai sur la métaphysique d'Aristote, 1837-1846□(2 vol)

1846년 바쉬로(Étienne Vacherot, 1809-1897)의 □알렉산드리아 학파의 비판적 역사(Histoire critique de l'École d'Alexandrie (1846-1854)□, 약간 모호하다 할지라도 주목할 만한 적업이다. 게다가 플로티노스의 사상들 중에 동방의 기원과 필론의 기원에 관한 선입견이 들어있는 생각이 있다.

1854년 키르히너(Kirchner, s.d.)의 □플로티노스의 철학(Die Philosophie des Plotinos, 1854)□ 완전한 작업이다. 그런데 이것은 부분적으로는 선천적(a priori)으로 이루어졌고, 헤겔의 재구축의 방법을 따랐다.

1858-1859, 그리고 1895년, □과학자들의 신문(Journal des Savants)□에 레베끄(Jean Charles Lévêque, 1818-1900)의 논문들. 부이예(Marie-Nicolas Bouillet, 1798-1864)의 견해와 셰네(Antelme-Édouard Chaignet, 1819-1901)의 견해.

젤러(Eduard Zeller, 1814-1908) 독일 역사가 철학자. □그리스의 역사 발전에서 그리스철학(Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1844-1852)□ 제3부, 제2섹션, 둘째 중간, 이 내용은 평범하다.

1864-1867, 리히터(Richter, s.d.), Neoplationische Studien, Halle, 분석이 성실한 작업이다.

1875년 폰 클라이스트(Von Kleist, s.d.), 플로티노스에 의한 유물론의 비판(La critique du matérialisme par Plotin, 1875.  - 동일 저자,  Plotinische studien, Heidelberg, 1883.

1893, 셰네(Antelme-Édouard Chaignet, 1819-1901), □그리스인들의 심리학(Psychologie des grecs. 1893)□, 6권.

미에 관한 그리고 신지학에 관한 책들의 세부작업들은 말하지 않을 것이다.

(4:20, 48ULE)

강베르1510권4장13

베르그송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

베르그송, PUF, 2000, P. 278.

- 제1장 플로티노스에 관한 강의17-78

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

제3절 플로티노스의 학설, 영혼이론이 거기서 차지하는 위치. 28-35

플로티노스는 기원후 3세기에 알렉산드아에 왔다. 이 시기에는 지적 절충주의, 종교에서 이교도적이고 정신에서 그리스적인 모호한 도덕주의의 시기로서, 고전 문화에 깊이 결부되어 있고, 동방의 수입들에 대해 깊숙한 곳에서 경멸로 가득찬 시기이다. 그는 그리스 철학 전체로 조합된 힘들을 이방인들의 [사상]침공에 반대하는 쪽으로 자연스럽게 이끌려졌다. 그가 이 사상들이 솟아났던 근원 자체를 솟아나게 했던 것은 [그리스 철학전반에서] 이 생각들(ces idées, 사상) 그 위에서 병치에 의해서 진행하는 하는 것이 아니라, 매우 깊이 있게 파고드는(creuser) 것이다.

벩송 □강의록 3□, pp. 107-108 참조.  [이 참조를 들어가 보면, 플로티노스에 절충주의에 관한 것이 아니라 라프니츠의 절충주의를 설명한다. 즉 라이프니츠의 절충주의는 다양한 철학자들의 견해를 수집하는 방법이 아니라, 다양한 형이상학적 학설들을 깊이있게 숙고하고 그리고 이들을 하나의 수렴점에서 보게 되는 데까지 파고드는(creuser) 것이다. (CR3, 107-108) / 움푹하게 파고 들어 동일 근원을 발견하는 데까지 이르는 것을 의미한다. 그 동일근원이 퀴니코스적이고 스토아적인 소크라테스가 아닐까 한다. 중요한 것은 영혼의 자기 생성과 훈련(노력과 긴장), 그리고 실천과 공감일 것이다. 나로서는, 그럼에도 벩송이 플로티노스가 플라톤을 재해석한 것으로 여기는 것은 플라톤에서는 잘 서술 되지 않았던 소크라테스를 퀴니코스와 스토아에서 더 잘 볼 수 있기 때문일 것이다. (48ULE)]

크리스트교와 철학의 투쟁에서 이 철학을 따라가는 것, 특히 이 철학과 많은 공통점이 있는 종교가 왜 곧바로 화해할 수 없는 적대관계가 되는지를 자문하는 것, 그리고 왜 굴복했던 것이 철학인지를 자문하는 것은 흥미있는 것일 것이다. 또한 이 종교가 철학에게 승리한 후에 어떻게 그 철학을 흡수하였고, 또 그것의 최상의 사상으로(성 바실리우스, 아우구스티누스) 유지했는지를 찾아야만 할 것이다. 그리고 어떻게 이 사상이 이들을 거쳐서 근대 사상에서 매우 중요한 어떤 것이 되었는지를 탐구해야 할 것이다.

[벩송은 왜 플로티노스의 철학이 크리스트교와 화해할 수 없는 적대 관계인지 그리고 크리스트교에 굴복했는지를 물어봐야 한다고 한다. 벩송의 사상이 크리스트교가 될 수 없는 이유가 플로티누스 사상의 굴복 또는 침잠에 있을 것으로 보이며, 자연철학이 심층으로 침잠했던 것과 같은 궤도를 가는 것이 아닌가 한다. 크리스트교의 비경험적이고 초월적인 요소가 이긴 것으로 보이는 것은 인간 지성의 정도가 낮았기 때문일 것이다. 플라톤의 이데아조차도 비유클리드 기하학이 들어서기 전까지 위대한 힘을 발휘하지 않았던가.. (48ULE)] / [차이화(미분화)와 차히화(세분화)는 화해할 수 있는 것이 아니다. 세분화는 새로운 세상을 만들려는 노력이다. -상층은 소요라 부르는 것을 심층은 저항이라 부르며, 상층이 (민)란이라 부르는 것을 심층은 봉기라 부르고, 상층이 (광주)폭동이라는 부르는 것을 심층은 항쟁이라 부른다. 상층이 사적 이익을 국익이라 할 때, 심층은 본성상(자연스럽게) 혁명으로 나간다.(48ULE)]

나는 플로티노스의 철학 자체를, 그의 중심 부분에서 영혼의 이론을, 다시 말하면, 개별 영혼의 이론과 보편 영혼의 이론을 동시에 연구하는 데 만족할 것이다. 이 강의는 이 철학의 중심인 만을 제시할 것이다. 그러나 이 이론에 전념했던 특별한 책이 없기 때문에, 이 이론을 제시하는 것, 그리고 플로티노스의 방법에 맞게 플로티노스의 학설의 임시적이고 도식적인 하나의 총괄적인 진술을 통해서 시작하는 것이 유용할 것이다. 플라톤의 변증법의 출발점은 모순의 광경(구경꺼리)이었으며, □폴리테이아□편 7권에서 물질적 사물들은 이 광경의 극장이다. 물질에 의해 제시되었던 모순들 앞에 있는 그 철학자는 반성[성찰]하기에 이르렀고, 우리가 지각하는 사물들은 현상들일 뿐이라고 말하기에 이른다.  그리고 실재적인 것은 움직이지 않는 관념들[이데아들] 속에 마땅히 감춰져 있다고 말한다.

이것은 또한 □창조적 진화(1907)□의 주제이기도 하다. [내가 강조하는 것과 같다. 벩송은 영혼의 본성(자연)을 다루었다. 그의 저술을 삼단계로 보면 영혼의 심층, 영혼의 생성, 영혼의 확장으로서, 벩송은 생애 내내, 개인적 영혼에서 (보편적, 실질적) 영혼으로 이행을 다루었다고 할 수 있다.]

플로티노스는 특히 인간적인 사물들의 모순들에 대해 충격을 받았던 것 같다(□엔네아데스(Les Ennéades)□, III). 우리가 중대한 것으로 간주하는 사물들, 심지어는 비극들, 전쟁들 등, 이런 모든 것은 어린애 놀이며, 희롱(le badinage)이다. 그것은 인간 내부의 것이 아니라, 저 아래 비탄들과 한숨들에 전해지는 인간의 그림자이다. 그 증거로는 자연적인 잘못의 규칙성 자체 속에, (스파르타와 크레타에서 성행했던) 전투장면을 재현한 무사들의 춤(pyrrhique)의 리듬으로 된 규칙성 속에 있다. 우리는 배우들의 고함소리의 극장에서 더 이상 감동받지 않아야 한다. 우리는 구경꾼들이다.

□엔네아데스(Les Ennéades)□, III, 2, 15-16. [ III,2 [47] Sur la providence I(섭리에 관하여 1)]

배우들의 각각을 이해해야 하고, 세계의 모든 접속들로서 이루어진 그 세계의 계열들(les lignes)을 따라야 한다. 플라톤의 변증법이 시작되는 분석은 실재적인 것을 성질들로 해결하는데 있다. 그 성질들의 혼합은 정확하게 모순들을 생겨나게 한다. 플로티노스에 따르면,  □엔네아데스□ 제6권에서, 이 분석이 끝에 이르는 것이 살아있는 존재들이다. 돌은 땅위에 제자리에 있어야 하고, 우리는 땅이 다른 요소들과 마찬가지로 생기있는 존재(un être animé)이라는 것을 보게 될 것이다.

□엔네아데스(Les Ennéades)□, VI, 7, 11. [ VI,7 [38] Comment la multiplicité des idées s'est établie et sur le Bien(어떻게 이데아들의 다수성이 확립되는가, 그리고 선에 관하여) en  "How the Multiplicity of Forms Came Into Being: and on the Good" ]

살아(생명)있는 존재(un être vivant)는 무엇인가? 소우주는 세계처럼 질서 지워져 있다. 소우주는 분할되어 있으나, 각각의 부분은 전체(le tout)이다. 그것은 양상들(des phases, 생명 성장의 모습들)을 거처 가며, 그 양상의 각각은 자연 속에 함축되어 있다. 따라서 그것은 원리를 필요로 하고, 그 원리는 다양성(cette multiplicité)를 재통합한다. 그것은 로고스 엔 스페르마티(λόγος ἐν σπέρματι), 즉 생성적 이성(la raison génératrice, 생성근거)이다.

로고스(la logos)는 이데아(une ideé) 보다 모자란 것이다. 왜냐하면 그것은 작업(노동)하기 때문이고, 사물보다는 더 많은 것이다. 왜냐하면 사물은 무기력(inerte)하기 때문이다. 그것은 하나의 “역할”(un role)이며, 움직이는 이데아이며, 운동하고 있는 사유이다.

그러면 생성적 이성들의 작업에 의해 구성된 모든 생명있는 존재들을 고려해보자. 이 존재들 각각도 로고스를 표출한다. 그리고 그러한 것 자체에 의해서 생명의 어떤 사랑을 표출한다. 이로부터 이기주의와 투쟁이 나온다. 그러나 살아있는 모든 존재들이 함께 싸우는 것과 동시에 우리는 또한 협력(un concert)에 참여한다. 근본적인 조화가 드러난다(se révéler). 개별적인 로고스들(logoi) 이외에도, 전 세계의 물체의 보편적 로고스(un logos universel)가 있다.

증명1,  만일 점성술이 하늘에서 사건들을 예견할 수 있다면, 그것은 숙명들에서 별들이 숙명들에 미치는 영향 때문이 아니라, 오히려 모든 사물들 사이의 어떤 음모(une telle  conspiration, 결탁)가 있어서 모든 배치 또는 고장은 다른 곳에서 그 반향(contrecoup. 반동)을 갖는다. 점성술은 모든 사물의 근본적 조화를 드러낸다.

증명2, 마술, 즉 거리를 두고 작동하는 수단이며, 물질의 몇몇 변모(모양 변형)들을 생산한다.

증명3, 사랑은 마술가의 어떤 것이다. 사물들의 실재적인 근친성들은 마술에서 드러나며, 또한 사랑에서도 드러난다.

그리고 또한 음악에서도 드러난다.

따라서 모든 사물들의 조화가 있고 그리고 보편적 로고스도 있다. 그러나 어떻게 전체의 이성과 개별적 로고스들의 일치를 설명하는가? 이 점은 대부분의 해석가들에 의해 잘 못 해결되었다. 이 순간에는 일치가 확인되었다고 하는데 그치자. 더하여 보편적 이성이 자체에서 정돈되고 자체로부터 유출되는 것과 똑 같은 계획(le plan)[숙명, 의도]에서 자리를 차치하게 되는 것처럼 개별적 이성들을 고려해야 한다. 이 로고스들(λόγοι, 이성들)이 펼치는 점을 고려하는 것이 당연하다. 이 이성들은 살아있는 신체들에, 말하자면 힘들의 체계들에 또는 조직화된 성질들 자체들 사이에, 작용하기에 이른다. 로고스가 작업하면 할수록, 로고스는 더 많이 분화된다. 로고스는, 자체 속에서는 통일을 유지했고 또한 시간과 공간 속에서는 느슨하게 하는 형상들을 점점 더 내 놓은다. 자기 속에서 불가분이었던 것이 풀려나고, 이리하여 물체들과 생명있는 존재들을 구성한다.

그것의 출발점은 어떠한가? 그 작업은 (...). 귀결로서 출발점은 작업하지 않는 관념, 즉 플라톤의 관념[이데아]이다. 단지 플로티노스에서 이 관념은 개별적 대상을 표상한다. 따라서 움직이지 않는 관념[이데아]들이며, 그래서 우리가 로고스의 다른 한 극단성에서 발견하는 것이다. 높은 곳에서[상층에서] 이데아들, 바닥에서[심층에서] 신체들이다. 이들[상층과 심층] 사이에 펼쳐져(긴장되어) 있는 지도적인 관념들의 다발들 중의 이 다발이 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 또한 아직은 바닥에도 정상에도 있지 않다. 플로티노스가 말하듯이, 만일 사람들이 하나의 고깔로서 실재성을 표상한다면, 관념들은 이 고깔의 뽀쪽점에 더 가까운 단면(une section)이며, 이 형상들은 바닥에 더 가까운 단면이다.

필사본에 빠져있다. 사람들은 아마도 이 몇 줄 더 아래와 관련지어 볼 때에 “실추”(“déchéance” 타락)를 보충할 수 있을 것이다. 이 미주번호(31) 더 아래에서 번호(33)[우리의 각주, 이 번호(6) 아래 번호(11)을 참조할 수 있다.

고깔 □물질과 기억□, 181, Oe 302.  □도덕과 종교의 두 원천□, 280, Oe 1199.

형상들은, 우선은 형상들의 상호 작용을 고려하기 위하여 그 다음에는 형상들의 점진적인 쇠퇴(“déchéance” 실추)룰 설명하기 위하여, 지지점, 즉 물질을 요청한다. 왜냐하면, 형상은 작동하기 때문에, 형상은 쇠퇴한다. 물질을 정의하려고 애쓰지 않아야 한다. 이 말은  물질에게 형상을 줄 수도 있으리라. 그리고 물질은 가설상으로 형상이 없는 무엇이다. 그것은 환영(un fantôme)인데, 이것이 존재한가도 주장하는 것 모든 것에서 거짓을 말한다. 이것은 모든 형상의 결여(la privation, 결핍), 모든 연결의 결핍이며, 무한자(l'infini), 즉 아페이론(ἄπειρον)이다.

이로부터 형상과는 실제적으로 구별된 원리가 있다는 결론을 실재적으로 내려야 하는가? 무엇이 형상에 섞여있는가? 아니다. 왜냐하면, 물질이라는 이 표현은 아주 임시적이기 때문이다. 우리는 이것을 이성들의 소진자체로써 생각한다. 이성들이 출발점에서 멀어지는 정도에 따라서 [멀먼 멀수록] 이성이 소진된다. 빛의 분산하는 고깔은 [멀먼 멀수록] 어둠 속에 잠긴다. 말하는 방식으로는 분산하는 광선들이 약화되지 않는다. 물질은 결코 도달하지 못하는(기대치 없는) 한계(une limite극한)이다.

[도달하지 못하는 극한치, 수학에서 개념상으로 점과 무한이며, 기호로서는 1 과 ∞ 이다, 관념상으로 이데아와 아페이론인데, 양자를 포함하는 개념들이 있을 수 있다. 자연(동일성과 이질성), 영혼(자아와 보편, 아트만과 브라만), 생명(정체성과 다양체), 제일성(l'unité, 하나로서 단위와 집합으로서 통일성) 등인데 상층의 형이상학은 동일성에서 심층형이상학에서 순수 모순으로서 타자성이 대비될 것이다.(48UMB)]

이제 다른 항목, 즉 관념들(이데아들, les Idées), 즉 움직이지 않는 본질들에로 거슬러 올라가보자. 이 관념들은 이성들(이유들) 자체보다 훨씬 더 많으며, 공간 속에도 시간 속에도 있지 않다. 관념들은 어떤 관념들안에서 다른 관념들이 서로 서로 흘러나오며, 서로들 안에서 서로 표상된다. 그럼에도 불구하고 다른 모든 표상들 보다 더 많은 하나의 이데아(une Idée)가, 마치 보편적 로고스와 같은 전체의 표상이 있다. 이것이 누스(le νοῦς)이다. 이 이데아는 실체적으로 다는 이데아들과 구별되지 않으나, 이 이데아 아래에는 다른 모든 이데아들이 상호 배열된다. 이것은 아직 순수 단위(l'unité)가 아니다. 이것은 다수성을 포함하고 있다. 이것 위에, 따라서 순수 단위가 있다. 이것을 어떻게 정의하는가? 사람들은 이것에게, 이것이 감당할 만한 어떠한 이름도 부여할 수 없다. 이것은 모든 규정성보다 상위에 있다. 존재에 비유되는 이것은 존재보다 더 많은 것이다. 이것은 사유보다 더 많은 것이다. 만일 이데아들이 대상들의 원인들이라면, 이것은 원인의 원인이다. 만일 그것을 이름 부를 필요가 있다면, 토 헨(τό ἕν), 토 아우타르케스(τό αὔταρκες), 토 프로톤(τό πρώτον), 토 휘페르타톤(τό ὑπέρτατων)이다. 그러나 이것은 아직도  아페이론(ἄπειρον)이 아니다.

여기서 우리는 존재보다 모자라는 무한자와 존재보다 더 많은 무한자 사이에 있다. 이 두 무한자들 사이에 현존들의 연쇄고리가 늘어져 있다. 정상에는 빛보다 더 많은 무엇이 있다. 그 다음으로 빛의 점, 즉 빛나는 점의 통일성[통일점]이 있는데, 그러나 분화하는 모든 빛살들을 안에 감싸고 있다 결국에는 점점 더 분화되는 이 모든 빛살들은 어둠 속에서 사라지게 될 것이다.

이러한 것이 세 위격들(les trois hypostases)이다. 일자(l'Un). 이것을 제시하고 그리고 사람들은 모든 누스(tout le νοῦς)을 제시한다. 사람들은 일자의 관조(une contemplaion)를, 즉 호라시스(ὅρασις)를 제시하지 않고서는 일자를 제시할 수 없다. 이데아들은 일자의 그 만큼 많은 관점들(autant de visions)이다. 그러나 이 이데아들의 다수성[다양체]는 영원하고도 불가분이다. 이때 시간과 공간 안으로 그러한 모든 것의 굴절이 온다.

이 셋째 위격이 영혼이다. 영혼은 하나의 혼합체(un mélange)이다. 우리는 우선 이데아(관념)이, 그리고 이성이, 그리고 형상이, 그러고 나서 물질이 있다. 영혼은 정상에 의한 이데아이며, 그리고 그것은 이데아 안에 있으며 거기로 되돌아 올 수 있다. 그것(영혼)은  환경에 의해서 로고스이며, 토대에 의해서 형상이며 심지어는 물질이다.

특별한 이데아, 즉 누스(le νοῦς)를 고려해 보자. 만일 우리가 우리 스스로에게 가지적인 것을 주어 본다면, 우리는 그것에 따라서 이완에 따라 작업하면서, 지나간 가지적인 것을 얻는다. 이러한 한 것이 세계의 영혼일 것이다. 이것은 사유 자체이며, 이 사유자체는 충분하여 넘쳐났으며, 방심(distraction)에 의해서처럼 그자체로 넘쳐났다. 그러면 세계의 영혼은 세계의 신체를 생산하려고 할 것이며, 다시 말하면 가능한 살아있는 신체들을 초벌로 그리려 할 것이다.

[영혼의 확장은 방심에서 온다는 견해는 파스칼과 벩송이 공유하는 것인데, 현재의 습관과 인습에서 벗어나야 심층에서 세분화로서 새로운 생성이 자연스럽게(필연적으로) 솟아 오름을 의미하는 것이다. (48UMB)]

그러나 이때 개별이데아를 각각은 또한 잠재적으로 영혼을 포함하며, 자기의 로고스에 의해 신체로 이어지게 될 것이다. [그런데] 보편 이성은 영혼에게 이렇게 신체를 준비해 놓았다. 개별영혼의 각각은 개별이데아들의 각각 속에 포함되어 있고 또 보편 로고스가  자기의 이미지에 맞게 단지 묘사되는 신체를 통각하는데, 이 개별영혼의 각각은 이미지에 의해 매료되었다. 어떤 것이 시간과 공간 속에서 전체로부터 분리되어 있다는 생각에 유혹된 그 개별영혼의 각각은 아래로 떨어지게 되어 있다. 이로부터 낙하(la chute, 타락)가 이루어진다. 이때 영혼은 신체 속에, 물질적 세계라는 커다란 환상세계(la fantasmagorie) 속에  잡혀있다. 영혼은 그의 아버지인 신에로 항상 되돌아 올 수 있을 것이다. 그러나 아주 자주 영혼은 실재적인 것의 그림자일 뿐일 것을 실재성으로서 간주할 것이고, 우리 앞에서 상연되는 드라마에서 배우가 된다.

따라서 우리는 우리의 출발점에 되돌아 왔다. 우리는 어떻게 위격(위상)들이 생겨나는 지를 안다. 나는 이제 플로티노스의 학설들로부터 고유한 의미에서 그에게 속하지 않은 생각들을 제거하고자 할 것이다.

우선 두 극단들에서, 우리에게는 본질과 사유보다 상위인 일자가 있으며, 이 양자보다 하위인 물질이 있다. 거기서 사람들은 아리스토텔레스의 두 원리들의, 즉 형상과 질료의 고조(l'exaspération, 심화)를 인정할 수 있는데, 후자는 잠재성보다 덜 한 것이 되었다. 마찬가지로 사람들은 플로티노스의 일자를 플라톤의 일자에 접근시킬 수 있고, 그 본성이 플라톤이 말한 무한정의 원리에 유사하다. 닮음은 사람들이 원리들을 정지로서 고려할 때 분명하다. 그리고 사람들이 하나에서 다른 하나로 거쳐감을 생각할 때 훨씬 덜하다. 거기에 아주 특별한 발산(une irradiation)이 있다. 그럼에도 불구하고 이 두 항목을 제거해보자.

로고스들(les logoi)과 이데아들이 남는다. 이 로고스들은 스토아학자들의 로고스들과, 에이도스들(les eidē)은 플라톤의 에이도스와 닮았다. 그러나 차이는, 특히 하나에서 다른 하나로 이행에서 크다. 스토아학자들의 로고스들은 물질에 내재(immanants)하며 초월적 원리로부터 도출되지 않는다. 플라톤의 이데아들은 류적인 것들을 대리한다. 반대로 플로티노스의 로고스들은 이데아들의 이어짐(les prolongement)일 뿐이며, 이데아들 그 자체들로는 개별적이기 때문에, 로고스들 속에서 각각이 다시 살아갈 준비가 되어 있다. 따라서 플로티노스에게만 고유하게 속하는 것, 그것은 그의 선배들에게서 잠재적인 이원론에서 해방되기 위한 이행(le passage)이며, 노력(l'effort)이다.

[에이도스(εἶδος), 복수(pl.) 에이데(εἴδη / eidē)]

만일 우리가 이데아들과 일자를 다룬다면, 우리는 플라톤과 아리스토텔레스의 지성적 세계를 갖는다. 그리고 그 밑에는 감각적 세계가 있다. 플로티노스는 후자의 세계들로부터 전자를, 에이도스로부터 로고스를, 누스로부터 프쉬케(영혼, ψυχή)을 도출하기를 바랐다. 거기에 그의 위대한 독창성이 있다.

어떻게 이 이행이 재현되기에 이르렀는가? 물질적 세계는 행동과 생산의 세계이며, 이데아 세계는 관조의 세계이다. 이때에 물음이 나온다. 어떻게 사람들은 사변으로부터 행동으로 이행하는가? 공간과 시간의 밖에 있는 것으로부터 이완되고 쇠퇴하는 것으로 이행하는가? 에 기에 문제가 있다. 플로티노스는 이 물음을 심리학적으로 해결했는데, 지성적인 것에서 감각적인 것으로 이행을, 이것(이행)을 단순한 약화로 이르게 하면서, 순수하게 분석적이 되게 시도했다. □엔네아데스(Les Ennéades)□ 제3권을 보세요. 거기에서 그는 행동(l'action, 행위)과 생산(la production)은 사색의 약화일 뿐이라고 선언했다. 행하는 자를 위하여 행하다(agir), 이것은 사유를 약화시키는 것이고, 느슨해지는 것이다. 기하학자가, 자기가 강도있게 도형을 사유하는 동안에, 방심에 의해서[놀이삼아] 도형을 그리는 것처럼, 이렇게 순수 관조는 행동으로 약화된다. 따라서, 자 여기에, 발산(l'irradiation)이란 관념 속에 중요한 것이 있으며, 그는 그러고 나서 그것을 위격[위상]들 사이에서 모든 변천들(toutes les transtion)로[이전 방식으로] 넓히기를 시도 했다.

□엔네아데스(Les Ennéades)□ III, 8, 4. “항상 우리는 발견할 것이다. 생산과 행동은 관조의 약화이거나 또는 관조의 동반이다” Oe 1374(PM 153), ｢변화의 지각(1911)｣ - // □전집□(그리고 편집자 후주에도 없다)에서는(Oe 1374) “그가 말하기를 모든 행동은(그가 덧붙이기를 심지어 모든 ‘제작 작업’은) 관조의 약화이다(희랍원문이 따른다)”로 되어 있으며, 생산이란 표현도 관조의 동반이란 표현도 없다. 벩송은 생산 대신에 제작(fabrication)을 덧붙였다. 그리고 □잡문집□(편집자 후주에도 없다)에서도(Me 897), 이런 표현에 대한 교정이 없다. 1911년 첫 발표문이 근거인지? 이상타. 나로서는 더 이상 추적할 수 없다.

[스피노자 버전으로, 자연(하늘)은 돕는 자를 돕는다와 닮았다. 스토아학자 버전, 자연은 노력과 긴장에서 생성, 생산, 창조가 이루어진다.]

그의 관념은 훨씬 더 심리학적이다. 이 관념은 단순 주제가 아니며, 이 주제에 사람들은 그것과 다른 주제들을 대립시킬 수 있다. 그것은 하나의 사실이며, 하나의 확인이다. □엔네아데스□ 제4권에서 그는 상태를 묘사한다. 거기에서 그는 자기 신체로부터 각성되어서 그는 자기에게 되돌아 올 때, 자기가 발견되는 상태를 묘사한다. 그리고 그때에 그는 경탄할 정도로 아름다운 세상의 통찰(vision)을 갖게 되고, 그 가까이에 있는 나머지 상태는 꿈이었다. 신체는 잠에 빠져 있다. 그리고 신체는 행동의 도구이며, 그 행동은 관조의 약화이다. 그것은 잠자고 있는 정신(l'esprit)이다.

□엔네아데스(Les Ennéades)□ IV, 8, 1, 이 강의록(IV)의 52쪽에 인용문이 있다. [IV,8 [6] De la descente de l'âme dans les corps(신체 속에 영혼의 강하).]  .

황홀경은 훨씬 더 학문적인 이 상태의 이어짐일, 즉 영혼의 국면에서 지성의 국면으로 이행하는데 있는 상태의 이어짐일 뿐이다. 그것의[상태의 이어짐의, 즉 황홀경의] 형이상학적 방법은 깊은[심층적] 내성이다. 이 내성은 우리 영혼과 실재적인 것 전체 사이에서 공감의 깊은 호소에 의해 관념들 저넘어로 가는데 있다. 황홀경은 이 공감의 형식들 중의 하나이지, 유일한 것은 아니다. 그 아래에는 노력이 있고, 영혼은 노력에 의해 스스로 누스에로 올라간다. 그리고 제6권 7에 따르면, 바로 그 아래, 아주 특별한 상태가 있는데, 만일 사람들이 스스로를 물질로 재현하고자 원한다면, 그 특별한 상태에 마땅히 이른다고 한다. 사람들은 물질을 사유할 수 없지만, 그러나 사람들은 아노이아(ἄνοια, 방심) 상태에서 스스로를 위치시킬 수 있다. 아노이아 상태는 실재성속에서 진실로 비존재인 것과 공감의 상태에 있는 것이다. 따라서 소위말해서 사유되지 않는 것과 일치하려고 애쓰는 영혼에는 여러 태도들이 있다.

[이 주는 황홀경에 관하여 아래 긴 문장을 따로 뽑아 놓았다. 그 문장 속에 몇 개의 주들을 적어 보았다.] /[나로서는, 공감에 대해, 관심이 있다. 여러 공감들 중의 하나이라는 표현이다. - 어쩌면 상층 이데아의 공감도 있고, 심층의 느낌의 공감도 있다는 것이다. 후자의 공감은 스토아학파의 제논의 것과 같을 지도 모른다. 왜냐하면 그 다음 문장에서, 영혼은 노력을 통해서 누스로 스스로 올라간다고 했기 때문이다.]

[VI,7 [38] Comment la multiplicité des idées s'est établie et sur le Bien(관념들의 다양성이 어떻게 확립되는가 그리고 선에 관하여)]

[아노이아, 일반적으로 정신나감 또는 정신없음, 광기라는 말이 아니라, 여기서는 행동을 하지 않는 방심의 상태로서 영혼만이 실재성 속에서 작동하는 공감의 상태를 지칭하는 것으로 보인다. ]

- 주14) 벩송의 문장(MR 234): <플로티누스에 관한한 대답은 의심스럽지 않다. 그는 대답으로 약속된 땅을 본다고 했지 그 흙을 밟는다고 하지 않았다. 그는 황홀경(l'extase)에까지, 즉 영혼이 느끼는 또는 신의 현전(en présence)에 있다고 느끼는, 신의 빛이 비추어지는, 상태까지 갔다. 그는, 관조가 행동 안에서 심연에 빠져있어서, 인간의 의지와 신적의지가 뒤섞인 그 점에 도달하기 위하여 마지막 단계를 건너지 못했다. 그는 절정에(au faîte) 있다고 믿었다. 더 멀리 가는 것은 그에게있어서는 내려가 것이었다. 이것이 그가 찬탄할 만한 언어로 표현했던 것이고, 그 언어는 신비주의로 가득한 언어가 아니다. 그가 말하기를 “행동은 관조의 약화이다.”(희랍어 원문 □엔네아데스(Les Ennéades)□ III, 8, 4.) (234) ...  한마디로 [그리스]신비주의는 우리가 취하기로 합의한 절대적인 의미에서 볼 때, 그리스적인 사고에 의해서는 도달되지 않았다. 아마도 [그리스] 신비주의가 존재 하고자 원했으리라. 그것은 단순히 잠재적인 상태에서 몇 번이고 문을 두드렸다. 문은 점점 크게 열렸으나 결코 그리스적 사고를 온전히 지나가게 하지는 않았다. (234)>

[모세오경의 해석이기도 하다. 모세는 약속의 땅에 들어가지 못했다. 호세아는 모세가 살해되었다고 한다(사실일지 모른다). 그러나 모세가 약속의 땅에 들어가지 못한 것과 그것을 제시한 것은 의미(해석상)가 있다. 그곳을 통찰(vision)로서 제시하는 것(영혼)과 그곳에 사는 것(신체)은 별개라는 것이다. 영혼의 세상과 신체의 세상은 별개라는 것을 암시할 수 있다. 영혼은 자연(신) 속에서 존재하며, 신체는 세계라는 현상 속에 현존한다. - 이런 관점은 단지 카발라와 같은 비의적 해석만이 아니다. 인간은 외연적 현상 속에 사는 것(플라톤의 아페이론)과 이데아 속에서 사유하는 것(플라톤의 노에마) 사이에 심연이 깊기 때문이다. (48UMF)]

[삼장 법사가 무저선(바닥없는 배, 직관)을 타고 건너가, 부처의 빛을 보았다. 그 빛에 눈이 부이어 몰자경(글자없는 경전, 영혼의 황홀경)을 받았다고 한다. 삼장(플로티노스)는 거기까지 갔다고 한다. 그런데 거기에는 신체의 행동이 없다. 다시 신체로 돌아와야 하는 데, 글자(말씀, 언어)가 필요하다. 언어는 신비주의의 도구가 아니다. / 그래도 언어로 설법할 수 밖에 없으니, 그 느낌을 어떻게 표현해야 할까? - 스토아 학파의 고민도 이와 같은 것이다. 느낌이 있다는 것(영혼성)은 확실한데, 언어의 외연성(신체성)은 영혼성을 담지 못한다. (48UMF)]

[절정에(au faîte) 있음을 느끼는 것으로 끝나면 열반이겠다. 그럼에도 그 넘어가지 못하고 살아야 한다면, 그때는 스토아학파의 말이 되는 것이다. 자연(섭리)의 필연성을 따라서 사는 것이다. / 신비주의든 이데아 사유든 극한에는 이르지 못한다. 그래서 극한을 기호로 표현할 수 밖에 없을 것이다. (48UMF)]

플로티노스의 방법은 따라서 심리학적이다. 그리고 이때부터 그의 주의(son attention)가 아리스토텔레스의 주의보다 훨씬 더 많이, 심리학에 관하여 영혼의 삶에 호소했었다는 것은 자연적이다(당연하다). 플로티노스는 소크라테스의 격률(la maxime)을 과학적... 처럼 고려했다. 그는 우리에게 제4권에서 말하기를, 영혼은 모든 것에 대해 표상적이라고 하고, 그리고 그것을 인식하는 사람은 전체를 인식한다고 한다. 그의 계승자들은 그것을 잘 이해했다. 얌블리코스(Jamblique, Ἰάμβλιχος, 242년경-325)가 포르피리오스(Porphyre, Πορφύριος, 234-305)에게 그노티 세아우톤(γνῶθι σεαυτόν, “너 자신을 알라 Connais-toi toi-même”)에 관해 이야기했던 논문의 조각글 속에서, 영혼을 아는 자는 사물들의 본질을 아는자이다, 이렇게 되어있다. 마찬가지로 프로클로스(Proclus, Πρόκλος, 410-485)는 그의 □알키비아데스편의 주석(Commentaire sur l'Alcibiade)□과 또한 □티마이오스편에 관한 주석(Commentaire sur le Timée)□에서 영혼을 안다는 것은 반대로 전체를 안는 것이고 신에로 고양되는 것이라고 말한다.

필사본에 내용이 빠져있다.

편집자는 이 구절이 의심스럽다고 본 것 같다. 즉 벩송의 착각이 아닌가라는 그의 견해이다. 편집자는 22번 주에서 다시 썼다.

사실상으로는 포르피리오스가 얌블리코스에게 전한 논문이다. 벩송이 인용한 것의 가장 가까운 구절은 스토바이오스(Stobée, Στοβαῖος, 5세기 중엽활동) XXI, 27, 안에 있으며, □알키비아데스편의 주석(Commentaire sur l'Alcibiade)□, 서문 (스공 편집판 1권 p. 3-7). □티마이오스편에 관한 주석(Commentaire sur le Timée)□에는 이런 관념이 있는 것 같지 않다. [스공(Alain-Philippe Segonds, 1942-2011) 철학자, 과학사가, 편집자]

(48UMF)

강베르1510권4장14

베르그송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

베르그송, PUF, 2000, P. 278.

- 제1장 플로티노스에 관한 강의17-78

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

제3절 플로티노스의 학설, 영혼 이론이 거기서 차지하는 위치. 28-35

제4절 플라톤의 해석자 플로티노스 35-41

우리는 플로티노스의 철학과 이전 철학들과 연관에 대해 말할 것이다.

[첫째로] 플로티노스는 앞선 철학들로부터 본질적인 관념들을 추출했는데, 그러한 것은 □엔네아데스□를 재빨리 읽어봐도 분간된다. 포르피리오스는 스토아철학자들과 소요학파학자들의 이론이 그의 글 속에 섞여 있다고, 그리고 플로티노스의 강연들에서 사람들은 모든 철학자들 특히 플라톤 주석가들을 읽어낸다고 말한다.

둘째로 또한 다른 모든 이론들을 걸쳐 놓았던 앞선 철학들의 이론은 플라톤의 철학이라는데 이의를 제기할 수 없을 정도이다. 키르히너(Kirchner, s.d.) 그가 플라톤보다 훨씬 더 아리스토텔레스로부터 영감을 받았다고 주장한다. 그러나 그는 그가 아리스토텔레스를 사용한 것은 플라톤의 해석에서 이라는 것을 인정했다. 적어도 플로티노스는 많은 그리스철학자들과 비평가들을 줄곧 인용했다. 초기 철학자들에게서 그는 그들 중에서도 영감받은 인물들을 기꺼이 보았다. 그럼에도 불구하고, 그는 헤라클레이토스(Héraclite, Ἠράκλειτος, 전544-480)가 명확하다(être clair)는 것을 망각했다고 비난했다. 엠페도클레스(Empédocle, Ἐμπεδοκλῆς, 전490-435) 는, 요소들을 물질적인 것으로 만들면서 다시 말하면 파괴될 수 있는 것으로 만들면서, 요소들의 본성에 관하여 어물쩡하게 오해했다고 비난했다. 아낙사고라스(Anaxagore, Ἀναξαγόρας, 전500-428)는 누스(νοῦς)를 도입하면서 그것으로부터 방편들을 끌어낼 줄 몰랐다고 비난했는데, 왜냐하면 원초적 혼합(μὶγμα 썪임) 속에다 모른 형상들을 놓고서 누스를 소용없는 것으로 만들었기 때문이다. 피타고라스 학자들은 실체적인 수들(les nombres)을 만들었다고 비난했다. 그는 모든 본질적인 관점들에 관해, 아리스토텔레스를 공격했다. 즉 아리스토텔레스가 유물론 이론에 동화시킨 완전태(L'entéléchie, ἐντελέχεια)로서 영혼이론에 관해 제5권(IV), 범주론에 관해 제6권 1(VI, 1), 신의 이론에 관해(사유를 정상에 놓았다는 점이 조잡한 오류이며, 모든 사유가 어떤 사물로 전환되게 하였다) 제5권(V). 마찬가지로 스토아학자들에게서, 그는 그들의 영혼 개념작업과 범주들의 이론 등등을 비판했다. 그가 세부적인 반대를 이끌어내지 않은 단 하나의 철학자가 있는데, 플라톤이다.

□엔네아데스□, II, 9. 6. [II, 9 [33] Contre les gnostiques(신지학에 반대하여)]

□엔네아데스□, IV, 8. 1. [IV,8 [6] De la descente de l'âme dans les corps] [아마도 헤라클레스 별명이 모호한(obscure) 인물이라는 것에 대해 명확한(clair)를 쓴 것 같다.]

□엔네아데스□, II, 4. 7. [II,4 [12] Sur les deux matières]

위와 같은 책.

□엔네아데스□, IV, 7, 8. [IV,7 [2] Sur l'immortalité de l'âme]

[VI,1 [42] Sur les genres de l'être I]

□엔네아데스□, V, 4. [V,4 [7] Comment vient du premier ce qui est après le premier, et sur l'Un ]

플라톤은 신적 철학자이며, 스승이며, 그를 인용할 때라도 그 이름을 지칭할 필요 조차 없는 스승이었다. 플로티노스는 자신의 모든 본질적 관념들을 플라톤의 가호 아래 두었다. 심지어는 플로티노스는 그와 불일치들을 고백하지 않고, 가로 챘다고 하고, 심지어는 플라톤이 이미지들 뒤에 그의 사상을 감추었다고 말하기에 이른다. □엔네아데스□ 제5장(V)의 시작 부분에서 그는 플라톤 철학의 “해석자”(interprète)라고 선언했다. 플라톤을 해석한다는 것, 이런 해석에 비추어서 그리스 전 철학 중에서 최상의 것을 수집한다는 것, 이러한 점이 플로티누스가 행하고자 원했던 것이다.

□엔네아데스□, V, 1, 8. “따라서 우리의 이론들은 새로운것이 아무것도 없다. 그리고 이론들은 오늘날의 것도 없다. 이론드는 이미 오래전에 진술되었고, 그러나 더 이상 전개되지도 않았다. 그리고 우리는 오늘날 단지 이 옛 학설들의 “주석가들(exégètes, ἐξήγητας)”일 뿐이며, 이 학설들에 대해 고대가 우리들에게 플라톤의 저술들에 의해 증거 한다.” [V,1 [10] Sur les trois hypostases qui ont rang de principes]

그러나 플라톤에 대한 해석은 아리스토텔레스와 그 계승자들의 해석과는 다르고 매우 새롭다. 이 해석의 새로움은 플로티노스의 시대의 특징이었으며, 그가 감내해할 수 있었던 플라톤주의 보다 후기의 영향들의 특징이었으며, 그리스 철학 일반으로부터 만들어진 생각, 특히나 개인적 독창성의 특징이었다. 이 해석은 어떤 것인가?

플라톤의 대화편들 속에서는 이루어야할 두 부분들이 있다.

1. 우리를 매우 놀라게 하는 측면은 변증법적 측면, 즉 이데아들의 이론이다. 이 이론은 완전히 분석과 종합의 이중적인 방법으로 구축되어 있는데, 특히 분석적인 방법이 변증법적이다. 그 철학자는 그가 감각에서 주목한 모순들, 즉 반대되는 성질들의 집합으로부터 출발한다. 그는 이 성질들을 분리하고, 그리고 각 성질 각각 속에서 움직이지 않는 본질의 그림자를 깨달았다. 다른 한편으로 그는 본질들을 따로 연구하여, 이들의 근친성(affinité), 친족성(parenté), 계통성(filiation)을 탐구했고, 그는 그것들의 진실한 질서를 확립하고, 그는 이데아들(관념들)을 최고 본질까지 일련의 위계질서들을 배치했다. 이 최고본질에 힘입어서 모든 본질들은 그것들의 명확성과 그것들의 현존을 지닌다.

필사본에는 “변증법적”으로만 되어 있다. [즉 변증법적 “측면”이란 측면이란 단어가 없다는 뜻이다]

2. 이러한 철학의 둘째 측면, 그것은 신화(mythe)이다. 플라톤에서 신화들이 자주 등장한다. 이 신화들은 매우 다양한 중요성과 본성으로 되어 있다.

a) 몇몇 신화들은 분명히 다소 길어진 시적 이미지들일 뿐이다. 예를 들어 □파이드로스□편에서 뮤즈들(Muses)에 의해 매료된 인간들은 매미에서 태어난다. 또는 □폴리테이아□편 3권에서 영혼을 형성하는 데 사용되는 금속들이 있다.

□파이드로스□, 259 b-d.

□폴리테이아□, 415 a-b.

b) 보다 더 중요한 신화들도 있고, 사람들이 쉽게 옮길 알레고리들(les allégories)도 있다. 예를 들어 □파이드로스□편에서 영혼을 두 말로 매여 놓은 마차에 비유(la comparaison)가 있다. 이것도 또한 상상의 놀이들(des jeux d'imagination)이다. 그 철학에서 우연적인 신화들 이외에도 신화의 본질적인 것도 있다. 왜냐하면 이것들 없이 플라톤의 철학은 현재 있는 그대로의 것과 전혀 다른 것이 될 수 있을 것이다.

□파이드로스□, 246 a-d.

첫째로 사람들은 이것들을 연이어서 재인식할 수 있을 것이다(□폴리테이아□ 10권, □파이드로스□편의 거대한 신화, □파이돈□편의 신화). 둘째로 이것들의 톤[음색]을 재인식할 수 있을 것이다. 즉 더욱 신중하고 더욱 장엄하게, 플라톤은 우리를 어떤 불가사의로 입문하기를 원했을 것 같다. 셋째로 보다 덜 일반적인 표시(le singe 기호)이지만, 플라톤은 어떤 이방인 또는 어떤 퓌타고라스학자의 입으로 신화들을 이야기하거나, 적어도 대화 속에서는 퓌타고라스 학자들이 있었을 것이다, 즉 아르메니아인 에르(Er, Ἤρ)). 디오티마(Diotime de Mantinée Διοτίμα), 티마이오스(Timée de Locres, Τίμαιος) 등등. 이러한 것들은 외부 기호들(les signes)이다.

여기에 본질적인 내부적 기호[표시]들도 있다. 만일 사람들이 이 신화들을 아주 가까이 접근한다면, 사람들은 중심을 차지하는 주제가 항상 영혼이라는 것을 특히 인간 영혼이라는 것을 보게 될 것이다. 종종 그 주위에는 우주론적 세부사항들이 있지만, 영혼을 향해 방향을 잡기 위한 것이다. 신학적인 것도 있지만 인간 영혼관 관련해서 이다. □폴리테이아□ 제10권에서처럼, 소생했던 에르는 벌 받는 나쁜 영혼들과 보상받는 좋은 영혼들을 보았다. 그는 [운명의 여신]의 필연으로 자아진 방추(le fuseau, 紡錘, 실꾸리)와 여덟 세이레네스들(Les sirènes Σειρῆνες)과 여덟 고리들 보았다. □파이돈□에서 죽은 후 인간들의 영혼들은 그들 각각의 체류지로 호위되어 가는데, 그 땅은 영혼을 위하여 묘사되었다. 이 두 신화들에서는 죽음이후에 영혼의 숙명(la destinée)이 중요하다. 다른 신화들에서는 삶에 앞서서 영혼에 대한 것이다. 즉 □파이드로스□편에서는 신적 영혼 뒤를 따라가는 인간 영혼들, □프로타고라스□편에서는 죽은 영혼들을 형성하는 신들이 나온다.

[플라톤도 스토아처럼 소크라테스의 전통을 이어 영혼이 주제였을 것이다. 플로티누스도 벩송도 마찬가지로 영혼이 주제일 것이다. 이 영혼의 기능 중에 하나가 지성이며, 지성에 대해 강조한 것이 2천년 이상을 거쳐 오면서 관념론을 형성했다. 실재는 영혼의 실재성인데 말이다.]

[(le fuseau des Parques) 파르카 여신(인간의 생사를 맡아보는 운명의 세 여신)의 방추, 우리나라 돌잔치에 실타래는 언제 쯤에 시작하였을까? 아니면 세상사에서 공통적 감정에 의해 생겨난 것일까? ]

이데아들의 관조와 구별되는 한에서, 그리고 영혼의 동기들이 회상과 사랑이라는 한에서 소위 말해서 영혼의 삶을 위해서, 회상과 사랑은 아직도 신화적으로 제시되었다. □파이돈□편과  □심포지온□편에서 사랑이, 사람들이 신화적 표현을 발견하는 □메논□편에서 회상이 그러하다. 결국 □티마이오스□편에서 세계영혼의 형성과 대칭적으로 인간영혼들의 형성 그리고 그 주위에 우주론적 세부사항들의 형성이 중요하다.

이렇게 영혼의 생성이 그리고 일반적으로 말해서 생성일반이 중요하며, 그런데 영혼의 생성으로 방향 잡혀 있다. 이러한 것이 플라톤 신화들의 주제들이다.

그러나 왜 플라톤은 신화의 형식 아래 이런 주제들을 다루었는가? 아마도 그는 자신의 성향에 맞는 다른 형식 없었던 것 같다. 왜냐하면 그 밖에 그에게는 변증법적 형식만이 있었다. 그러나 변증법의 본질은 정확하게 변화를 다루는 것이고 그것은 변화하지 않는 형상들로 해소하는 것이다. 변증법의 본질은 정태적 설명의 양식이다. 생성인 한에서 생성은 가설상 변증법적 설명의 바깥에 남아있다.

[벩송의 해안 즉 통찰. 존재와 무의 모순에 대한 변증법은 정태적이다. 변증법의 최고 상위를 만들기 위해 무 또는 모순을 만드는 것은 수학적 또는 순수 형식논리에서만 가능하다고 나도 여러번 강조했다. 정태적이고 공간 사고적인 경우에만 변증법이 필요하다. 변화 또는 역동적 생성 속에서 밤과 낮, 남과 여, 음과 양, 존재와 (비)존재, 영혼과 신체, 거울의 양면, 생성의 안과 밖, 출석과 결석 등등은 (시간적)교대적 또는 상호보조적인 것이다. 벩송도 “창조적 진화” 제4장에서, 현존과 비현존 사이의 모순이라는 것은 대부분 실재성 속에서는 관심과 관심의 이탈이라고 심리학적으로 풀어보았다. (48VKD)]

사람들은 알아 챌 거다. 정확하게 벩송이 가장 흥미 있게 전개한 신화의 부분이다. 왜냐하면 이 부분은 이데아들의 고착에 환원되지 않은 생성을 취급하기 때문이다. 이 문단의 마지막 문장에 관하여, “검은 노트”[강의록4] 속에 엘레아의 제논에 관한 강의의 마지막을 보라. “설령 그렇다하더라도, [우리가 정지를 인정하게 되면] 운동의 현전에서는 실재성이 부조리(absurde)이라고 또는 실재성이 착각(illusoire)이라고 인정해야 만 한다” (□강의록 4□, 179). [부동의 이데아든 유일신이든 고정(공간위에)을 인정하게 되면, 논리상(수학적 논리) 변화와 생성은 착각이 된다. 실재성이 부정되고 현존의 삶은 부정되어, 이 현실을 타락된 세상으로 보고 구원이니 은총이니 이런 헛소리를 하게 된다. 스토아는 그것이 거짓이라는 것을 보았고, 벩송도 이것을 순환논증의 오류(cercle vicieu) 또는 불합리(absurde)라고 강조했다. 맑스의 계급모순이란 개념보다 계급갈등 계급 불합리라고 하면, 불평등의 개념은 자연적으로 따라오지 않을까? 그리고 현실(실재성)의 해결이 답이지 죽어서 구원받는 것은 아편이 된다.(48VKD) ]

따라서 생성은 바깥에 남아있다. 그리고 그럼에도 불구하고 어떤 것이다. 플라톤은 엘레아학자가 아니다. 그는 변화의 실재성을 인정했다. 변화는 현존하며, 그런데 변화는 이데아의 대상이 아니다. 따라서 설명의 세계, 또는 오히려 표현의 세계를 찾아야 했을 것이다. 그 세계는 생성을 베끼고(모사하고), 존재와 비존재에 참여하며, 진실인 것과 거짓인 것에 참여하는 것이어야 한다.

결국, 만일 우리가 사물들에서 출발한다면, 우리는 변증법에 의해서 이데아들에게 거슬러 올라갈 수 있고, 하부 이데아들로부터 상부 이데아들에게로, 그리고 거기에서부터 선에로 올라갈 수 있다. 만일 우리가 특히 감각적 사실들로, 즉 이데아들로 내려가기 위하여 선으로부터 출발한다면, 어떠한 과학적 설명도 가설에 의해서 과정을 고려하지 않는다. 그리고 거기에 신화가 개입한다. 플라톤 철학에서 이미 알렉산드리아 개념들을 즉 유출(πρόοδος, procession, 진행과정, [émanation])과 전향(ἐπιστροφή, conversion)을 사용하기 위하여, 전향인 모든 것은 변증법적 용어로 설명되고, 유출[진행과정]이란 모든 것은 신화적 용어로 설명되었다.

[πρόοδος, prohodos(emanation): prohodos, Enneads V 2. 1 / ἐπιστροφή, ἐπιστροφῆς, ἡ (ἐπιστρέφω), conversion (of Gentiles from idolatry to the true God (cf. Winer's Grammar, 26) ]

이러한 것들은 플라톤주의와 매우 다른 두 측면이다. 이 두 측면은 철학적 관점에서 동일한 저항의 힘을 표상한다. 변증법적 요소는 생각하고 추론하는 일반적이고 비인격적인 능력(la faculté)에게 호소한다. 신화는 우리의 각각의 개인적 환상에게 호소한다. 각자는 그것[저항의 힘]을 자기 방식대로 해설할 수 있다. 그는 비인격적 과학 이외에 주관적인 어떤 사물을 갖는 근사치의 양태를 구성한다.

이 두 요소들은 한편 절대적으로 안정된 요소이며, 다른 한편 인격들에 따라 불안정한 요소이다. 쉽게 단어들로 표현할 수 있는 이데아들의 이론은 필연적으로 다른 이론을 즉 매우 인격적인 사항으로 대체해야 했다. 그리고 이것은 곧바로 일어났던 것이다. 아리스토텔레스는 플라톤주의의 철학의 신화적인 요소를 무매개적으로 옆으로 놓았다. 그러기 때문에, 그는 가지성[지식]에서 감각성[감각]으로 어떠한 이전도 깨닫지 못했다. 또한 그는 이데아를 사물들 속에 내려가게 했다. 이 해석은 전통적인 해석으로 남았다. 플라톤은 무엇보다도 이데아들의 이론의 철학자로 남았다.

[플라톤에서 추론의 학이 안정성을 생산하고, 영혼의 추구(욕망)가 불안을 생성한다. 반대로 플로티누스에서는 추론의 과정이 불안정으로 향하고, 영혼의 전향이 안정성을 추구한다. 과학은 점점 더 세밀하게 갈수록 해답을 찾지 못하는데 비해, 영혼은 일자 속으로 합일하면 안녕과 환희를 맛본다고 생각한 것 같다.]

그의 영혼의 이론 안에는 어떠한 것이 있다. 그 어떤 것은 플라톤의 관념들의 체계적인 설명을 표현하는 자에게 충격을 준다. 몇 가지 작업들에서 사람들은 거기에 일치하지 않은 모든 것을 단호하게 바다에 던졌다. 꾸뛰라(Louis Couturat 1868-1914)는 이데아들의 이론이 아닌 모든 것을 당연히 중요하지 않게 되었다.

꾸뛰라(Louis Couturat 1868-1914), □플라톤의 신화에 대하여(De Platonicis mythis□(1894 박사학위 부논문).

신화를 중요시 하는 철학자들과 다른 등급과 동일한 등급에서 플라톤의 신화를 모방하는 철학자들은 서로 만난다. 그러한 것이 종교적 공간에서 생산되는 것은 당연하다. 그 공간에서 모든 종교들은 충돌하고 있는 중이다. 일반적으로 사람들에게 이렇게 설명되었는데: 플로티노스가 플라톤이 결국에는 신화적인 몇 가지 관념들로 만들었던 진술에 충격을 받았다고. 또 그가 거기서 이교신앙의 정당화를 찾았다고, 보다 정확하게 말하면, 그가 이 철학에게 주요한 중요성을 부여했다고, 이 철학들에 비추어서 모든 그리스 철학들을 해석했다고 설명되었다.

이 시기에 내부의 삶(생명)은 강열하게 되었다. 감정들의 모든 새로운 뉘앙스들은 밝혀졌다. 사람들은 이데아 이외에 진실한 것의 오솔길을 찾아가도록 더 많이 준비했다. 결국, 이성보다 다른 길에 의해 신화를 파악해야만 하는 생각이 어떠한 충격적인 것도 더 이상 아니었다.

플로티노스의 철학에서, 나는 무엇보다도 플라톤주의를 그 총체성에서 파악하기 위하여 하나의 노력(une effort)을 본다. 플로티노스는 플라톤의 모든 변증법을 받아들이고, 심지어 이데아들(Idées)을 넘어서 관념 이상인 어떤 것을 그리고 사람들이 도달할 수 있는 어떤 것을 제시한다. 그러나 또한 그는 영혼들의 기원에 대한, 영혼들이 신체 속으로 내려감에 대한, 사랑과 회상에 대한, 영혼들의 숙명에 대한 플라톤주의의 이론을 받아들인다.

[플라톤이 영혼이 신체로 내려가는 것, 아리스토텔레스의 형상이 질료 속에 들어가는 것 이 둘은 같은 의미(방향)인데 비해, 플로티노스는 영혼의 상향을 이야기했다는 점이 대비되며, 플라톤이 이데아를 만드는 데 변증법이라고 한데 비해, 플로티노스는 영혼의 상향으로 일자에 합일을 변증법을 본 것이 차이이다. 이것을 이어 받은 헤겔은 절대자와 합일을 주장한데 비해, 벩송은 열려진 총체성을 향하는 합일이라는 점에서 신의 부동의 절대자를 부인한다. 그래서 벩송의 이론은 유일 신앙에서는 받아들일 수 없어서 카톨릭은, 스피노자를 비판하듯이, 벩송의 이론에 강력하게 비판했던 것이다. (49NNC).]

어떻게 그는 두 가지측면의 조화(화해)를 조작했던가? [그 답은] 신화를 더 변증법적이게 하고 변증법을 더 신화적이게 하는 타협에 의해서이다.

1.  신화를 생각해보자. □엔네아데스□, IV, 2, [IV,2 Sur la réalité de l'âme I.] 마지막의 구절에서, 플로티노스는 우리에게 영혼(la ψυχή, âme)과 지성(νοῦς, 이성)의 연관이론을 상기하게 하며, 그리고 보다 특별하게 공간과 시간에서 위치하는 영혼과 지성성에서 위치하는 영혼의 연관 이론을 상기하게 한다. 그리고 그는 □티마이오스□편의 해석을 부여하면서 이 진술을 끝낸다.

그는 □티마이오스□편의 한 구절을 인용한다. 이 구절에서 신[데미우르고스]에 의해 조작된 혼합물이 문제다. 플라톤은 이 혼합물을 역사적 사실로써 우리에게 소개한다. 그런데 플로티노스에 따르면 자기의 이론이 그와 다른 것이 아니라고 한다. 그럼에도 불구하고  플로티노스에서 영혼과 지성성과 연관은 본성상 형이상학적이며, 이것은 예술가와 자기 작품의 연관이 아니라, 형이상학적  방향을 바꾸기(une dérivation)이다. 지성(νοῦς)를 제기하고 영혼은 그 다음이다. 이리하여 □티마이오스□편에서는 역사가 있다. 역사는 시간 속에서 아주 우발적이긴 하지만 인물들과 함께 진행된다. 플로티노스에서 과정[유출}은 비시간적이고 형이상학적이다. 그럼에도 불구하고 플로티노스는 이 이론을 □티마이오스□편의 이론처럼 제공한다.

이것은 우연(un hasard) 또는 해석적 방법인가? 플로티노스는 □엔네아데스□ 제3권에서 신화들의 해석을 제공한다. 그가 말하기를, 신화들은 시간 속에서 신화들이 구술한 것을 나누어야(diviser, 분류해야) 하고, 그래서 신화들이 다른 많은 사물들을, 즉 서로가 서로 속에 주어지지만 등급과 권능들이 다른 많은 사물들을 서로서로 따로 구별하야 한다. 신화들은 [신화시대 사람들에게] 가르칠 수 있는 것처럼 가르쳤을 때, 신화들은 이것들을 표상되게 하는 자[철학자]에게 종합을 실행할 고민의 여지를 남겨둔다. 이리하여 신화의 역할은 자체속에서는 존재의 필연성 자체인 그것(무엇)을 시간 속에서 역사의 형식으로 소개되는 것이다.

[신화들에게 각 요소들 또는 용어들이 신적 의미를 지니고 있는 것으로 해석하여, 탈레스 이래로 합리적 구별이 있다고 하는데 비해, 벩송은 신화에서 용어들(또는 요정들, 신들)의 구별은 분류의 한 방식으로, 어쩌면 아직도 분류하는 방식이 물체적인 방식과 약간 다른 방식으로 분류하고 있다는 점이다. 나로서 고고학적인 연구의 성과에 비추어서 인류에게서 분류는 이미 호모 사피엔스의 맹아이며, 구석기 시대에도(물론 신석기시대에도) 있었기에 동굴 벽화 같은 것에서 맹아가 있다는 점이다. 그 과정은 (우발 우연이라기보다) 우여곡절을 겪는다. (49NKC)]

예: 영혼의 기원, 영혼의 내려옴.

영혼들은 우선 그 자체들로서 현존하고, 변할 수 없다. 그러나 그러한 것은, 신체가 영혼을 받아들이는 무엇이 아니라는 것을 의미한다. 신체는 영혼 속에 마치 영혼이 표상되는 이미지처럼 있다. 이러한 자격으로 어떤 종류로든 영원성 전체가 있다.

[영혼의 영속성을 설명하려다 보니 불변성이 쉬운 개념이다. 근대(19세기)이래로 영속성이 생장 성장 확장으로 바꾸어 보면, 고대의 영혼의 불변성은 수학적 동일성에 근거하며, 벩송 영혼의 불변성이란 확장성이 우여곡절을 겪으며 영속성을 지닐 것을 바라는 욕망이다. 어떤 모습의 확장성일지는 아무도 모른다. 신만이 안다고 할 때, 그 신은 미래에서 모습이 이루어 진 것을 우여곡절을 겪고 살아남아야 할 그 미래인이 신이다. (49NKC)]

[플라톤에서 이데아를 필연성이 받아들이는 것이 아니다. 그런데 아리스토텔레스에서는 형상이 질료속에 들어있다고 해버렸다. 이에 비해, 플로티노스에서는 영혼이 다른 권능이라는 점이다. 이러하다 해도 플로티노스와 달리 벩송은 생명의 생성을 말하며 영혼은 성장하는 것이라고 본다. (49NKC)]

[나도 이렇게 말한 적이 있다. 벩송의 □물질과 기억□은 영혼이 신체 속에 있다는 것을 설명한 것이 아니라 영혼이 외부로 표현한 것이 신체이라는 것이다. 우리 속담에 살면서 자기 얼굴을 책임지라고 하는 것은 영혼이 표현한 신체의 모습에 대해 책임지라는 것이다. 자, 완전한 영혼이 먼저 들어가서 신체를 이러저러 하게 만들다가 이런 저런 얼굴(image)을 만드는 것이 아니라, 오랜 생명과적에서 노력과 긴장을 통해서 현존의 얼굴을 만드는데 이 얼굴이 신의 얼굴이는 것이다. 각자는 각자의 신의 얼굴을 만들고, 영혼의 확장에 의해 사회 공동체에서 인류라는 신의 얼굴을 만드는 것이다. (49NKC)]

이 연속적인 현존들에서는 각각에게 보상과 체벌이 있는 데, - 이 모든 연속적인 현존들은 서로 서로 보충적이며, 모든 통합들은 영혼의 관념과 다른 것이 아닌 어떤 것을 형성한다.

이리하여 플로티노스는 시간 속에서 역사처럼 주어진 것을 비시간적 과정으로 간주했다. 이러한 것은 이 해석이 시간에 대하여 그리고 시간과 영원의 연관에 대해 어떤 개념화작업을 함축하고 있다고 말하기에 이른다. 왜냐하면 만일 시간 속에서 연속처럼 한 측면에서 보여진 동일한 실재성이 또한 영원 속에서 단 한 번에 주어진 것처럼 보여진다면, 그러한 것은 시간이 어떤 사물 - 그 사물 그 자체 안에서는 비시간적이지만 - 의 연속적인 형식 하에서 전개되기 때문이라는 것이다. □엔네아데스□ 제3권 논제7(Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου, Sur l'éternité et le temps)는 이 시간의 이론으 표현한다. 시간과 영원성의 관계는 영혼과 누스(νοῦς, 혜찰)의 관계와 같다. 정신 즉 누스(νοῦς)는 영원이다. 만일 영혼이 그 자체에서 그리고 누스의 바깥에서 동일성(정체성)이라면, 영혼 속에서 시간은 운동이며, 영혼의삶(la vie 일생)이며, 즉 작동(현실태)에서 작동으로  한 상태에서 또 한 상태로 이행하는 한에서 영혼의 일생이다. 이런 이론이 제기되면, 플라톤 신화들의 해석은 무너진다. 왜냐하면 신화들은 영혼에 관련되어 있기 때문이고, 영혼 속에 생성인 것은 영원과 일치하기 때문이다. 우리는 이리하여 어떻게 신화가 변증법과 어느 정도에서 일치하는 지를 보았다.

2. 마찬가지로, 플로티노스의 변증법은 더 많은 신화적인 어떤 것을 가지고 있다. 그것은 또한 더 이상 추상적이지 않다. 플라톤에서 이데아들의 관조에로 올라가는 영혼은 그 영혼자체로부터 나오고, 이데아는 영혼에서 충분히 멀어진 어떤 것이다. 즉 이데아(Idée)는 류적으로 표상되고 영혼은 개별적이 된다. 플로티노스에게서 생각들(des idées, 작은 이데아들)의 수는 개별적인 것이 된다.  영원성 속에서 소크라테스의 이데아가 있고, 시간 속에서 전개된 이 동일한 소크라테스가 영혼이다. 이리하여 영혼은 이데아들의 영역 속에 들어간다. 플로티노스가 심리학적 연구들에 부여한 중요성은 대부분에 있어서 영혼과 누스 사이에 확립된 연결들로부터 온다. 영혼은 누스를 거슬러 올라가는 정도에서 그 관념 속에 빠져있는 셈이다. 개별자에 대한 과학의 관념은 플로티노스의 철학에서 중심적인 중요성을 지닌다.

□엔네아데스□, V, 7, 1. [V,7 [18] S'il y a des idées même des êtres individuels ]

이처럼, 이제 플로티노스의 학설 그 자체 속에서 생각해보자. 그리고 플라톤의 해석대로 그처럼 우리가 영혼의 연구의 중심에로 가보자.

(7:5 49NKC)

강베르1510권4장15

벩송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

벩송, PUF, 2000, P. 278.

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

제3절 플로티노스의 학설, 영혼 이론이 거기서 차지하는 위치. 28-35

제4절 플라톤의 해석자 플로티노스 35-41

제5절 세계[우주와 세상]의 영혼 41-48.

우리는 우선 세계의 영혼에 대해 말해야만 한다. 개별 영혼의 이론과 보편 영혼의 이론은 플로티노스에게서 줄곧 뒤섞여 있었다. 만일 사람들이 고대인들 특히 플로티노스가 이 단어들에, 즉 만물의 영혼(ψυχή του παντός)에 부여한 의미에 연관하여 본다면, 세계영혼의 연구에 의해서 시작하는 생각이, 그리고 우주의 심리학을 개별의 심리학의 서설로서 간주하는 생각이, 겉보기 보다 낯설지 않다. 물질과 물질의 법칙들을 창조하는 것은 질서와 자연의 원리이다. 이렇게 진행하면서 우리는 의식적 정신 앞에서 단순히 자연 일반에 대해 다룬다. 우리는 의식의 문제를 다루기 앞서서, 생명의 조건들 안에서 의식을 본래의 자리[제자리]에 다시 놓다. 이것은 근본적으로 근대적 방식이다. 자연학과 도덕학의 연관들의 의문은 보편적 영혼과 개인적 영혼의 연관들의 의문과 동일한 의문이다.

EC v-vii Oe 489-490.

일반적 언술에서, 그는 매우 특별한 귀결들로부터 플로티노스에서 지적된 자연적 유전 이론을 끌어냈다. 그는 신체의 생장에서 보편적 영혼과 개인적 영혼의 몫이 무엇을  정확하게 규정하면서 그 이론을 설명한다. 그는 신체를 묘사하는 보편적 영혼을 우리에게 제시할 것이고, 그리고 일반적이고 전달가능하고 그 귀결로서 유전적인 특성들을 신체에게 부여하는 보편적 영혼을 우리에게 제시할 것이다. 그 때에 개인적 영혼이 개입하고, 이 작품을 완성한다. 게다가 그 영혼은 그러한 신체를 선택한다. 왜냐하면 신체가 그 영혼에게 알맞고, 그리고 그 영혼에게 조화롭게 적합하기 때문이다. 이 문제가 고대 형식으로 제기되었기 때문에, 충분히 근대 형식으로 해결되었다.

보편적 영혼에 대한 의문 자체는 사람들이 믿었던 만큼이나 낯설지 않다. 사람들은 자연의 어떤 통일성이 있다고 인정할 것이다. 목적론자들이 유일한 관념[생각]의 발전[전개]을 사물들의 발전에서 본다. 그런데 이들의 반대자들은 기계론의 중대한 정리(定理, théorème)의 전개를 인정하고 있다. 이런 이중 형식 하에서 통일성은 세계의 영혼이 구체적 형식 아래서 설명했던 것을 덮어둔다.

EC x Oe 493.

그러나 전체의 통일과 영혼의 통일을 동화시키는 전문용어(terminologie)의 기원은 어떤 것인가? 정확한 문헌들이 없다고 할지라도, 아마도 퓌타고라스학파의 기원일 것이다. 필로라오스(Philolaos, Φιλόλαος, 전470경-385)에 대해 스토바이오스(Jean Stobée, Ἰωάννης ὁ Στοβαῖος 5세기 중엽활동)의 유일한 인용은 진실인지 의심스럽다. 그러나 다른 텍스트들은 정신 속에서 종합되어 보편적 영혼의 간략한 개념작업 안에서 번역되었던 몇몇 생각들을 퓌타고라스학자들에게 부여한다.

[첫째로 영혼의 기원은 무엇인가를 다룬다. 한마디로 보편운동이 있다. 우주운동과 같은 스스로 움직이는 운동이 있다. 이 운동이 영혼의 기원이며, 원천이며, 원리이다. 플라톤도 영혼의 운동성을 설명하기 위하여, 이데아 보다 먼저 이 운동을 인정할 수밖에 없었을 것이다. 박홍규 선생의 고민은 운동이 먼저이면 이데아가 어떻게 되느냐를 고민한 것이다. 벩송과 들뢰즈 식으로 이데아는 본래 없는 것이라고 하면, 영혼의 생성과 생명 진화로 바로 넘어오게 될 것이다. 첫 영혼이 현생인류처럼 지성을 가진 것이 아니고, 최초의 분자처럼 지각만이 있을 것으로 생각해보는 것이 좋을 것이다. - 자기복제 문제가 생명체 발생의 가장 큰 문제이며, DNA가 먼저가 아니라 RNA가 먼저라는 것도 자기복제의 운동이 있어야 한다는 점이다. 물질의 자유운동 그자체가 생명의 시초이다. 물질이 먼저다.]

스토바이오스(Jean Stobée, Ἰωάννης ὁ Στοβαῖος 5세기 중엽활동), □철학 선집(Eclogae philosophorum□(1575 출판). 5권(1884-1923).  4권(1958) ,

[다른 텍스트들로]

아리스토텔레스의 □자연학□, N(뉘)편, 2b. “퓌타고라스학자들에게 있어서 하늘은 빈 공간으로 둘러싸여 있다. 세계는 숨쉰다.” 그들에게서 세계는 살아있는 존재이다. 그러나 그들에게서 생명의 중심이 있는가?

스토바이오스(Jean Stobée, Στοβαῖος), □철학선집(Eclogae philosophorum)□, 1.488. “필로라오스(Philolaos, Φιλόλαος)는 중심에 불을 놓았다. 그 불을 그는 우주의 중심불(le foyer, 아궁이, 난로),  또한 제우스의 집, 신들의 어머니라고 불렀다.” 따라서 불이 곧 중심의 문제이다. 그것이 영혼인가?

[스토바이오스(Jean Stobée, Ἰωάννης ὁ Στοβαῖος / Joannes Stobæus, 원명 Stobi (Macédoine) 5세기 중엽활동 이교도이며, 학설사가 편집자. □Anthologie□ 여기에는 많은 단편들이 있는데 다른 곳에서 없는 것이 있다. □자연학과 윤리학 선집(Eclogæ physicæ et ethicæ□, □철학선집(Eclogae philosophorum□(1575 출판)]

아리스토텔레스의 □형이상학□, 986 a2. “전 세계는 조화이며 수이다” 그런데 이 단어들이 퓌타고라스학파에게서 영혼의 정의(définition) 자체이다. 퓌타고라스 학자들은, 세계는 영혼의 표출이라고 믿었음이 틀림없다. 우리는 그들이 수에 그리고 특히 열흘 단위(la décade)[십진법 numération décimale]에 부여했던 효율성을 생각한다. 수에 의해서 전체는 유지되고, 수는 사물들을 인식할 수 있게 해 준다. □티마이오스□편에서는 영혼이 특징지어지어지는 것은 수에 의해서이다. 여기서부터 사람들은 결론짓기를, 퓌타고라스학자들이 세계를 수와 조화에 의해서 지칭했다는 것은 그것[세계, 수와 조화]으로 활성화된[생명있는] 어떤 것을 만들려고 했다는 것이다. 따라서 퓌타고라스학자들은 세계를 생명있는 것으로 제시하기에 이르렀다는 것이 틀림없었다.

[우리의 전통 책력에서 태양력의 절기는 보름 체계이며, 음력에서 달을 중심으로 한 달로 삼아서 열흘체계였다. 열흘의 마지막 날이 ‘손 없는 날’이다. 손 없는 날이란 각각이 각 가정의 일을 보고 남의 집을 방문하지 않는 것이다.(49NNA)]

□티마이오스□, 34d - 36a.

우리는 이런 분석을 통하여, 퓌타고라스에서 영혼은 오직 질서와 척도의 원리였다는 것을 보았다. 영혼은 아직도 거기에 있으나, 플라톤에게서 더 많은 어떤 것이 있다. 나는 세계의 영혼의 형성과정을, □티마이오스□편 39a를, [여기서 더 이상] 설명하기를 시도하지  않은 것이다. 그 텍스트는 곧바로 모호한 모델로서 간주되었고(키케로와 섹스투스에서), 프로클로스(Proclus, Πρόκλος, 410-485), 플루타르코스(Plutarque, Πλούταρχος, 46-125), 플로티노스는 달리 해석했다. 가분적 본질과 불가분적 본질 사이에 조작된 혼합이 문제거리이다. 우리는 플라톤의 증거표시들(les indications)에 따라서 영혼의 역할과 기능만을 정의할 것이다.

플라톤에 있어서 개별 영혼이 신체와 관계하듯이, 세계의 영혼은 운동의 원리이다. □법률□, X, 896a : “자기 스스로 움직일 수 있는 운동”, □파이드로스□, 249c: “자기 스스로 움직이는 유일한 것이 운동의 원천이며 원리이다.” 이리하여 영혼의 첫 역할을 사물들에게 충력을 부여하는 것이다.

[플라톤의 말년 사유에서 우주의 운동의 원리가 이데아와 달리 존재했다고 생각했다고 해석할 수 있다. 우주의 운동 원리는 아페이론 세계 내에 있는 것이 아니라 전체이며 조화라고 보았고, 그 일부가 영혼의 운동이다. 이렇게 보면 플라톤의 말기 사유는 운동중심이다. 즉 소크라테스의 고민을 말기에 와서야 깨달았다고 할 수 있다. 박홍규 선생도 이런 고민을 했다. 그는 이데아와 운동이 동시에 주어졌다고 설명하기도 하고, 운동이 먼저 주어졌다고 생각하면 다른 방식의 설명이 나온다고 하기도 한다. 그에 의하면, 벩송은 분명히 운동이 먼저 주어졌다고 본 철학자이라고 한다. (49NNA)]  - [이데아가 없고 운동이 먼저 이면, 세상은 과정이 되고, 과정에서 사실 또는 사물의 형식과 형태를 규정한다. 그 규정 안에서 인간이 있다. 인간과 학문은 그 과정의 일부를 규정하는 것이다.(49NNA) ]

[박홍규 선생은, 플라톤 사유를 해석하면서, 움직이지 않는 이데아와 스스로 움직이는 운동을 둘로 따로 놓고 설명하니 둘 사이에 모순이 생기는데, 나로서는 스스로 움직이는 운동이 있고, 그 속에서 이데아도 있고 영혼도 신체도 사물도 있다고 해석하게 되면 흥미있다. 이데아는 획일적 영원한 운동 속에 있고, 운동의 변화가 있는 곳에서 영혼이 운동의 변화가 심한 곳에 신체가 운동이 무작위적인 변화 속에서 물체가 있게 된다. 운동이 먼저고 이데아는 그 부분이 된다. 영원한 운동으로부터 내려오는 길과 무작위 운동에서 올라가는 길이 있을 뿐이다. 전자는 지성이고 후자는 생명(영혼)이다. 영혼의 초기 생성은 무작위 운동의 한 결과물이 된다. 이것이 진솔한 유물론적 사유이다. 자연의 무작위 속에서 운동의 필연성을 인정한 것이 소크라테스, 퀴니코스, 스토아학파의 사상일 것이다. (49NNA)]

둘째로 영혼은 척도와 조화의 원리이다. □티마이오스□편에서 영혼은 수들과 부합하여 타협(se composer, 창조)되었다. 이 수들은 조화를, 조화로운 것들, 또한 천문학적 체계를 표현한다.

[타협은 모두스 비벤디(modus vivendi)이며, 원자들에 의해 구성되는(constituer 설립, 제작)의 방식이 아니다. 데미우르고스는 아페이론을 구성한 것이 아니라 타협한 것이다. 그 데미우르고스는 이미 잘 만들어진 것인데 비해, 최초의 기원적 발생은 구성이 아니라 타협이다. 여기에 조화와 척도가 있다. (49NNA)]

그러면 영혼은 그 자체로서 무엇이며, 영혼은 이데아들과 감각적 사물들, 즉 εἶδος(보여진 것)와 αἰσθητόν(감각될 수 있는 것) 사이에 어떤 위치를 차지하는가? 전자에도 후자에도 아니다. 영혼은 감각적 사물 일 수 없다. 왜냐하면 지각할 수 있는 것들(αἰσθητά)은 타성적이고, 이것들은 이미 완전히 만들어진 것들이지 생성의 원리들은 아니기 때문이다. 영혼은 이데아도 더 이상 아니다. 아데아는 우선 영원하고, 비시간적이고, 변질하지 않으며, 그리고 생성에 종속되지도 않으며, 류를 표상[대신]한다. 그런데 세계영혼은 1) 생성되고 있으며, 생성의 원리자체이기도 하다. 세계영혼은 2) 하나의 개별자이다. 영혼은 매개적인 어떤 것이며, 그것은 자연적이며 자신의 수학적 특성을 부여받고 있다. 그 영혼은 수학적 질서의 현존들 가운데 위치한다. 플라톤은 즉시 이 현존들을 이데아들의 아래에 놓았다(□형이상학□, 978 a 14).

[영혼이 이데아의 일부라도 지니고 있다고 하지 않게되면, 영혼은 운동에서 생성이라는 측면이 나올 것인데 말이다.]

[영혼은 이데아가 아니다. 세계 영혼도 이데아가 아니라고 하면, 이데아는 류적 개념으로 유명론일 뿐이다. 왜 이것을 만들어 놓고 고대인들이 끌렸을까? 주물공작에서 본이 있는 것이 얼마나 좋은 방식인지에 대해 그들은 알았을 것이다. 청동기에서 철기로 인류의 삶의 질이 한 층 더 높아졌다는 의미일 것이다. ]

왜 이데아와 감각적인 것 사이에 하나 또는 여러 매개적 본질들이 필요한가? 플라톤의 철학에서 감각적인 것에서 인식적인 것으로 이행은 변증법인 한에서 분명하지만 반대의 이행은 신화적으로만 표현될 수 있는 난해한 어떤 것이다. 이데아들에서 사물들로 이행하는 이 모든 하강하는 운동을 표현하는 플라톤의 신화들에서, 이 운동 속에서 [기준이 될]푯말의 점들이 필요하다: 즉 영혼들, 신들, 세계 연혼들은 이 역할을 한다. 이것들은 플라톤 신화[이야기]의 대상들이다. 이것은 모호한 정의이다. 그러나 이 생각이 플라톤에게서 더 이상 분명하지 않듯이, 자신의 개념작업 자체에서 플라톤은 이 생각을 명석하게 끌러낼 수 없었다.

플로티노스에서 이 생각을 어둠에서 끌어냈다. 왜냐하면 플로티노스는 이 생각을 배타적으로 플라톤에게서 빌려왔기 때문이다. 사람들은 가끔 플로티노스의 이 영혼을 스토아학파의 불에 접근시킨다. 이 유비는 아주 피상적이며, 그 유비에는 깊은 차이들이 있다. 스토아학자들에게 있어서, 불은 그 자체로 충분하며, 시간 외적인 상위 본질로부터 도출되지 않는다. 플로티노스에서 그것은 누스(νοῦς)의 파생(une dérivaiton)이다. 사람들은 파생이 수축되고 있는 것을 보지 않고서는, 그 파생을 가까이에서 볼 수조차 없을 것이고, 결국에는 누스 속에 스스로 흡수되는 것을 볼 수 있을 것이다. 게다가 스토아학파들의 영혼은 물질적이 되고, 물질이 영혼이 된다. 플로티누스에게서 만일 물질이 영혼으로부터 나온다면, 그것은 변형에 의해서가 아니라, 그것은 파생인데, 그 파생은 영혼이 자기 자체로(즉자로) 남아있는 것을 막지 못한다. 그의 개념작업의 기원은 모두 플라톤에게 있다.

벩송은 앙리-4세 고등학교(ms 192-117, vol. IV. p.146)강의에서, 그리스 철학사 강의에서 그 반대로 말했다. “세계 영혼 안에서(플로티노스에서), 사람들은 스토아학자들의 프쉬케(ψυχή)를 잘못 없이 인정한다.” 그럼에도 불구하고 두 가지 진술들이 거기에 대립되어 나타났던 것만큼이나 그렇게 대립되어 있는 것은 아니다. 아마도 관념들의 역사에 근거하는 판단들인 한에서, 한 명제(une thèse)에서 그와 반대되는 명제로 이행이 있다. 그러나 플로티노스 주제들(les thèmes)은 벩송 그 자신의 반성에서 지지 받았다는 한에서, 이런 진화는, 그의 학식과 그의 주석의 진보를 더 많이 하여, 그의 사유의 깊이가 있었음을 보여준다. 첫째 관점은 □물질과 기억□에서 대체로 모여진(intégré) 것이며, 둘째 관점은 □창조적 진화□의 전망에서 이미 움직여질 수 있었고, 아마도 □도덕과 종교의 두 원천□의 전망이 될 탐구 공간을 아마도 준비할 것이다. [** 스토아에 대한 주를 번역할 것 - 이 번역 4쪽, 주 13), - 이 강의록 4권2장 5절 ... 146쪽 한 문단은 스토아에 대한 두 견해가 다른 내용이다. ////]

플로티누스는 플라톤의 이론을 완전히 밝히는 데 있다. 그는 플라톤의 이론으로부터 물체[신체]의 이론이, 공간의 암묵적 이론이, 시간의 명시적 이론이, 심지어는 의식의 이론이 나오게 한다. 형이상학적으로 마지막인 이 가설은 인식에 있어서 중요성 면에서 첫째이다. 플로티누스는 영혼의 개념화의 외연과 분출에 의해서만 다른 가설들에 대해 말했다.

우주에 영혼을 부여하는 점진적으로 일어난 방식을 상기해보자. 고려해보자면 세계와 이러 저러한 생명 있는 존재 사이에 여러 비유들이 있다. 살아있는 존재는 우선 생성적인 이유(raison génératrice)의 형식으로 영혼을 표출 한다. 살아있는 물체는 부분들의 다수성이며, 이 부분들 사이에는 공동참여(κοινωνία)가 있다. 동물은 하나의 전체인데, 하나이자 그 자체에 공감의 전체이다(ὁμοπάθεια, συναίσθησις = consensus). 그 귀결에 따라, 이런 조화의 원리가 있어야 한다. □엔네아데스□, III, 2. 2: “생성적 로고스에서 모든 것은 함께 그리고 동일자 속에서 주어진다.” □엔네아데스□, VI, 7. 14. “로고스는 다양한 단위이며 도식이며 소묘들을 포함하는 하나의 소묘이며 ... 그 자신 속에 모든 원주를 포함하고 또 요약하는 불가분의 중심이다.” 따라서 살아있는 존재는 로고스의 표출이다.

[ὁμοπάθεια  common affection  (ὁμοῖος = igual; πάθος = afección) ὁμοιοπάθεια ὁμοιοπάθ-εια [πᾰ] , ἡ ,. A sympathetic emotion, / συναίσθησις  συν 함께 + αἴσθησις, 감관들에 의한 지각 ]

게다가 로고스는 절대적으로 관념(Idée, 이데아)이다. 이데아는 공간과 시간 밖에서 원형이다. 로고스는 공간과 시간 속으로 내겨가면서 작업하기 위하여 이데아로부터 나온 무엇이다. 그것은 힘이 된 관념(l'idée)이다. 그러니까 이데아(l'Idée)가 작업이 되기 때문에 이데아는 저항들과 마주침에, 즉 불완전에 노출되어 있다. 만일 모든 살아있는 신체[물체] 안에서 로고스가 있다면, 동시에 저항하는 어떤 것도 있다. 한 인간의 로고스는 그것이 상자 속에 차곡차곡 차 있기를 원하지 않는다. 따라서 로고스 안에 없었던 어떤 것이 이데아에게 저항했다는 것이다(V, 8. 18). 그러나 생성 안에서 생산 작업의 결함으로, 로고스는 그 위의 것을, 즉 그것보다 우월했던 무엇을 장악하지 못했기 때문에, 이런 것[사정]은, 우연에 의해, 로고스가 자기[로고스]와 더불어 기여했던 관념의 손상(une détérioration)이었다. 물질은 거기에 있기에, 형상에게 형상의 자기 결함을, 척도 있는 것에게 자기의 과도함과 부족함을, 물질이 존재를 형상작업의 길을 따라서, 그것으로부터가 아니라 물질로부터 존재하게 이끌었던 데까지 기여했다(I, 8.8). 따라서 물질은 로고스의 정보형성(l'information)에 대립된다. 게다가 우리는 물질이, 그 로고스가 작업함에 따라서, 로고스의 약화 또는 소진일 뿐이라는 것을 보게 될 것이다.

[이데아가 저항이나 불완전에 부딪힌다는 것은 이데아가 아페이론과 마주친다는 것이다.]

가설적 문장이다. 필사본은 이러하다: “그러나 생성 안에서 생산 작업의 결함인, 로고스는 그 위의 것을 장악하지 못했으나 그것보다 우월했던 무엇을 장악했다. 이런 것[사정]은 로고스가 우연에 의해 그것과[이데아와] 더불어 기여한[지참한] 관념의 손상화 과정(une détérioration)이다.”

따라서 우리는 이렇게 말하자. 살아있는 존재, 그것은 로고스인 한에서 영혼이며 이 작업의 결과 자체에 의해서 축소되는 영혼이다. 우리가 덧붙이자면, [축소되지만] 공간 속에서는 넓어진다(확장된다). 로고스는 그 자체가 작업함에 따라서 공간 속에서 펴진다. 포르피리오스(□아포르마이(ἀφορμαί)□, 37)는 이런 생각을 잘 분간했다. “체적(le volume, 부피)이란 유일한 실재적인 것인 비형체적 존재의 권능(잠재력)의 축소이다.”

포르퓌리오스(Porphyry), □아포르마이, 출발점들(ἀφορμαί, Sentences (Points de départ vers les Intelligibles) (270-300 ?)□(Porphyriou Aphormai pros ta noētá) (Sententiae ad intelligibilia ducentes) [ἀφορμαί: aphormai('Origins'), starting-points; or, resources, principles.]

요약하자면, 살아있는 존재에는, 로고스가, 물질성이라는 로고스의 측면이, 결국에는 항상 조화를 함축하는 공간 안에서 이완이 있다. 보편적 영혼을 위하여 사람들은 자문한다. 우주는 이렇게 한정된 살아있는 존재의 외적인 측면을 갖는가?

우주 속에는 모든 부분들의 공감이 있다. 점성술은 이점을 확립한다. 만일 사람들이 우주의 어떤 점에서 현재 있는 것이 다른 어떤 점에서 일어나는 것의 상징이라는 것을 가정하지 않았다면, 점성술은 불가능했으리라. 그 별들은 영향을 갖는 것이 아니라, 의미화(une signification)를 갖는다(IV, 4, 6). 또한(IV, 4, 33), 우주는 춤꾼에 비교된다. 춤꾼의 모든 운동들은 아주 잘 연결되어 있어서, 그 중 하나의 운동만을 깨닫는 그 과학자는 운동들의 상호 침투에 의해서 운동 전체를 재구성할 수 있었을 것이다. 이렇게 점성술이 진행한다.

마술도 마찬가지로 다른 점 위에서 작동하면서, 우주의 정해진 한 점 위에서 행동하는 잠재력이다.

결국 왜 돌들이 기도를 들어주었는가? 그것은 신들이 그것들의 이야기를 듣는다는 것이 아니다. 그것은 공감의 효과에 의해서 살아있었다(혼기가 있었다)는 한에서 우주가 영향을 줄 수단이 있다는 것이다.

따라서 우주는 살아있는 존재이며, 마치 그러한 것은 생성하는 근거의 표출인 것과 같다. 이제 사물들의 영혼을 규정해야만 한다. 우리는, 영혼이 알려주는 방식으로, 영혼의 그 아래에 있는 것과 연관에 의해, 우선 이 영혼을 규정할 것이고, 그러고 나서 영혼 그 위에 누스에 연관에 의해 우선 이 영혼을 규정할 것이다. 또한 마지막으로 우리는 영혼을 영혼 자체로 규정하기를 시도할 것이다.

첫째 질문은 다음과 같은 것이다. 만일 우리가 영혼을 얻는다면, 다시 말하면 누스(νοῦς)로부터 나온 어떤 것을 얻는다면, 누스의 상위 측면에 의해 또한 하나의 어떤 것이 영혼을 얻는다면, 공간과 시간에서 사물들의 무한정한 다양성이 이 영혼으로부터 나온다는 것을 어떻게 설명하는가? 플라톤은 이데아들 이외에도 비존재에 대해 말해야만 한다. 플로티노스가 이데아들 자체로부터 이 비존재가 나오게 하기를 원한다. 어떻게, 그 본성에 의해, 지성을 싫어하는 듯한 어떤 사물은 - [또는] 사물들의 총체성[은] - 상층에 의해 정신 안에 아직 있는 영혼으로부터 나오는가?

영혼은 우선 어떤(하나의) 힘처럼 알려진다. 그 힘은 있는 그대로 생산하는 필요와 권능을 지니고 그 자체로부터 그 힘이 포함되는 모든 것을 끌어내고, 그리고 생성된 것은 생성하는 것보다 열등하다는 원리 덕분에 불완전한 물체[신체]를 생산한다. 불완전한 신체 그 밑바탕에는 물질이 있는데, 그 물질은 열등한 존재의 쓴 찌꺼기(지게미)일 것이다(II, 3.17).

그러나 왜 형상있는 영혼이 형태없는 어떤 것을 [곧 이다음에] 생산하는가?

“전체의 영혼은 자신 밖으로 빛살을 발하는 거대한 빛인데, 이 빛은 자신의 초점으로부터 멀어짐에 따라 어둠이 된다(IV, 3.9)”. - “그러나 영혼이 이 어둠들을 본다고 할지라도, 영혼은 어둠을 침투하고, 이것들에게 형상[형태]를 부여한다.” 이리하여 어둠들을 영혼으로부터 빠져나가게 내버려두면서, 영혼은 어둠들이 점점 더 탈색되어 멀어져서 결코 닿을 수 없는 극한에 이르게 내버려둔다. 그 극한에서 탈색된 어둠들은 어둠뿐 일 것이다. 순수 물질을 파악하고자 원한다고 하는 것은 빛없는 절대적 그림자(l’ombre)를 파악하고자 원하는 것일 것이다.

[절대온도에서 운동이 없는 모든 것이 어둠일까? 그림자일 것이다. 블랙홀은 어둠일까? 열의 덩어리로서 어둠의 반대현상일 것이다. 빅뱅을부터 3분이 지나 우주는 빛과 그림자로 이루어질 것이다. 절대온도와 빅뱅의 최초점은 물질의 파라독스일까 서로 상반된 두 극점이 아닐까? (49VLG)]

이 형상 아래에서 물질은 아직 순수하게 부정적으로 있을 것이다. 그럼에도 불구하고 물질은 어떤 효과를 당연히(마땅히) 가지고 있으며, 이 효과가 없다면 왜 영홍은 자신의 기원적 통일성[단위]로부터 멀리 떨어져 남을까? (참조, III, 6 「목적에 관하여」). 처음에 물질은 플라톤의 비존재처럼 소개되었다. 그것[비존재]의 역할은 누스(Nous)로부터 나온 사물들의 과정을 멈추게 하는 것이다. 그는 [누스로부터 나오는 사물들의] 과정을, 계속해서 거주하는 la <빈칸>[물질]에 비교하였다. 그러나 특히 III, 6.4에서 물질은 속이는 거울에 비교되었다. 이 거울은 착각의 이미지를 반사한다. 그리고 이 거울도 이미지 그 자체이며, 신기루의 근원인 신기루이다. 그리고 “만일 이미지들이 존재들로부터 직접적으로 유출된다면, 이미지들은 다른 사물 속에 있을 필요 없이 남아있으리라, 그러나 마치 진실한 존재들이 자기 속에 갇힌 체 있는 것처럼, 이미지들에게 장소 – 그 장소에 이미지들이 남아있지 않다 –를 제공하는 어떤 것(사물)이 있어야만 한다.” 다른 말로 하면, 만일 감각적 사물들인 이미지들이 이데아(Idée)의 무매개적 효과(un effet)이라면, 또 이데아가 무매개적으로 감각이 된다면, 물질을 필요로 하지 않을 것이다. 그러나 전체 이미지는 어떤 다른 이미지에 기댈[의존할] 필요가 있다고 말해야 한다(V, 9.5). 이미지라는 것은 그 본성 자체(sa nature même)에 의해 자기 자체와 다른 어떤 것 속에 있다. IV, 8.6: 과정은 가능적인 것의 극한들에 까지 계속되어야 한다. II, 3.18: 세계는 연속적으로 형성되는 이미지이다. 말하자면 만일 영혼 그 자체가 기원적으로 어디에 머물고 있다면, 전혀 감각적일 수 없으리라. 영혼은 누스로부터 나오게 하는 원인을 가정해보면, 우리는 전체적으로 사물들을 제시한다. 왜냐하면 이미지는 다른 이미지 속에 자리 잡지 않고서는 생산될 수 없기 때문이며, 계속해서 그 다음도 마찬가지이기 때문이다. 이리하여 공간과 시간의 무한정자(l‘indéfini), 즉 물질이 생겨난다. 물질은 사물들의 무한정성(l‘indéfinité)일 뿐이며, 즉 끝없이 스스로 생산하는 이미지들이다.

[빈칸으로 비어있는데 우리는 물질로 본다]

[ES ... 거울의 비유와 대조해보라.]

[MM에서 우주(세계)도 신체도 이미지라고 했다.(49VMD)]

[여기서 물질은 휠레(hylé)이며, 자연(nature, physis)와 같은 의미로 쓰인 것 같다. (49VMD)]

이 이론을 칸트의 이론과 비교해보다. 플로티노스는 한편으로 이데아(l’Idée)를 다른 한편으로 현상적 실재성을 제시한다. 칸트처럼 그는 현상적 실재성을 무한정한 진보[진행] 안에 있게 한다. 칸트에서는 경험이 그러한 것이다. 그리고 두 개의 수학적 안티노미들은 우리가 경험의 특성에 관해 오해한 사실에서, 그리고 우리가 그 특성을 현실적으로 무한으로써 파악하고자 원하는데서 온다. - 그러나 그 차이는 또한 크다. 칸트에게 있어서는 현상들의 흐름을 조건지우는 공간도 시간도, 그리고 이것들을 연결하는 원인성(인과성)도 스스로 생겨날 수 없다. 이것들은 순수 형상들과 하나의 도식으로써 주어져 있다. 반대로 플로티노스에서 우리는 공간과 시간, 심지어는 시간적 원인성(인과성)을 연역하려고 노력한다. 공간과 시간은, 공간과 시간 속에 있는 무엇이 이데아의 불완전한 표출 즉 이미지라는 사실(무엇)로부터 연역된다. 그리고 이때 이미지는 스스로 완전해지려고(se compléter) 애쓴다. 이렇게 공간과 시간이 생겨나게 된다. 마찬가지로 우리에게 있어서 원인성은 사물 그 자체 속에 가지고 있는 것(무엇)을 나오게 하기 위한 사물의 노력이다. 플로티노스에게서 그것은 조금도 구애받지 않는 다른 사물을 찾기 위한 [앉게 될 자리에 다른 사물을 또 차지해야 하는 자리에 다른 사물을 찾기 위한] 한 사물의 노력이다. 이 자리는 그 그 자체로 슬그머니 사라지기보다 오히려 제출되지 않았다[제시되지, 표현되지 않았다]. 이리하여 또한 원인성은 불완전한 한 존재가 그 존재 자체의 탐구로 가는 경과[과정]로써 설명된다. 이런 모든 것은 예외 시간[시간 외적인 것]과 예외 공간[공간 외적인 것]으로부터 연역된다. (49VME)

[조금도 구애받지 않는 어떤 사물이란 부동의 원본 즉 이데아인 셈이다. 그 한 사물(이데아)은 다른 사물에 의존성이 없는 사물이며, 다른 원인에 영향을 받지 않고서 원인으로 작용하는 경우이다. - 아리스토텔레스도 플라톤을 따라 논리를 전개하면 자기는 움직이지 않고 타를 움직이는 최초 원인을 추론해 냈을 것 같다. 이런 사유가 주지주의이며, 유일신앙자들의 사유일 것이다. 이런 사고가 골 때린다 박근혜를 이런 사고에 있어서 유체이탈 수법인 것 같이 보이나, 사실은 마리오네뜨이다. 그럼에도 자신은 영향을 입지않고 다른 이에게 영향을 지대하게 미치고 있다고 여긴다. 그것은 로비 활동가들에 미치는 영향인데, 자신이 100원을 얻고자 인민의 세금을 만원을 로비활동가 또는 재벌에게 퍼주고 있다는 것을 모르는 노파이다. / 숭미파와 모일파도 마찬가지로 개인의 이익을 위해 인민의 노동과 세금을 미제국과 일본에게 퍼주기를 하면서, 미국의 군대와 일본의 정보가 없으면 망한다고 한다. 사적 이익만을 탐하는 이들은 사악하다. 항상 자기들의 이익에(사적 이익에) 반대하는 자들에게 빨갱이의 덫을 씌운다. 이들 악마들은 전쟁의 공포를 빌미로 인민을 자유와 노동를 내주는 노예로 전락하게 만들었다. (49VMD)]

[그 자리는 소개[표현, 출현]되지 않고서, 오히려 슬그머니 사라져 버렸다.]

강베르1510권4장16

벩송 강의록 4: 그리스철학에 관한 강의

벩송, PUF, 2000, P. 278.

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제1절 플로티노스의 생애 17-24

제2절 플로티노스의 작품과 참고문헌 25-28

제3절 플로티노스의 학설, 영혼 이론이 거기서 차지하는 위치. 28-35

제4절 플라톤의 해석자 플로티노스 35-41

제5절 세계[우주와 세상]의 영혼 41-48.

제6절 영혼의 진행 과정과 빛살퍼짐의 원리(La procession de l’ame et le principe de l’irradiation)  48-53

우리는 어떻게 보편 영혼이 공간 속에 그리고 시간 안에서 배치되는 이미지들을 생겨나게 하는지를 보았다. 왜냐하면 이미지들은, 이것들의 다양성(leur multiplicté)이라는 유일한 사실로부터 시간과 공간을 생겨나게 하기 때문이다. 시간과 공간 속에 무한정자(l’indéfini)는 다른 이미지에 등을 대고자 애쓰는 그 이미지의 빈약한 번역일 뿐이다.

보편 영혼은 그가 헤 엔 코스모이(ἡ ἐν κόσμῳ) 또는 엔 소마타 프쉬케(ἐν σώματα ψυχή)라 부르는 영혼이다. 그러나 이 영혼 그 위에, 그는 가끔 이 영혼과 대립[반대]되는 다른 영혼을, 즉 신적 영혼(l’âme divine, ψυχή θειοτάτη)을 자리잡게 한다.

II, 3. 9: 세계는 물체[신체]와 영혼으로 이루어져 있다. 그러나 신적 영혼을 비추는 영혼 그 위에 순수영혼(l’âme pure, καταρά)이 있고, 이 순수영혼은 누군가 그것(영혼)을 세계에 결합시키면, 세계가 신이 생성되게 한다. 그러나 누군가 그것을 세계로부터 다시 끌어내면, 다이모니아(démon)으로 남아 있을 뿐이다. II, 3. 18: 신으로 향하게 된 보편 영혼은 최상의 것[세계]을 관조 한다. 일반 영혼은 상위이자 사색적인 영혼의 이미지일 뿐이다.

젤러(Zeller, 1814-1908))에 따르면, 플로티노스에서는 두 개의 보편적 영혼들이 있을 것이다. 그 둘째 것은 첫째 것의 이미지 즉 환원(la réduction)일 것이다.

우선 세 가지 근저(troi hypostases), - 일자(l’un), 지성(l’intelligence), 영혼(l’âme) - 에 대한 문제 이외의 문제는 결코 없을 것이다. 다른 한편 만일 사람들이 그 영혼의 기능이 오직 관조일 뿐이라는 상위 영혼을 가정한다면, 이 영혼이 무엇에 의해서 누스(νοῦς)와 다른지를 보지 못한다. 따라서 일자가 있고, 모든 관조 그 위에 일자를 관조하는 누스가 있고, 마지막으로 관조보다 덜한 존재, 다시 말하면 행동(action)이 있다. 그럼에도 불구하고 플로티노스는 두 개의 영혼이 있다고 말하는 것 같다.

[일자, 지성, 영혼이 성부 성령 성자와 관계가 있을 것이다. l’un, logos(νοῦς), psyche 로 보면, 일자가 개체인 영혼에게 로고스를 통해 전달된다는 의미가 된다. 세 가지 근저론에서 크리스트교의 삼신으로 이어지는 사유의 고리가 있을 것 같다. (49VMF)]

[우리는 상층과 표면의 이중성으로 두 개의 영혼이 있다고 말해왔다. 그런데 플로티노스는 일자를 인정하고 그 전달 또는 전파(선전)로써 또는 매개로써 누스를 개입시키면서 데미우르고스 같은 역할을 부여한다. 한편으로 일자를 관조(바라보기)하고 다른 한편으로 조작으로써 행동을 실행한다. 결국 플로티노스의 3기저는 상층과 표면 사이에 매개를 설정한 것이다. 플라톤이 상층과 심층 사이에 매개로서 데미우르고스와 차이가 있다. (49WKF)]

[이제 우리는] 보편적 영혼의 기능에 참조해야 한다. 우선 상위 일자를 본질에 그리고 인식에 제시해야 한다. 이때에 누스를 구성하는 모든 이데아들(Idées)은 영원한 것 속에서 마치 일자의 많은 관점들(les visions)처럼 제시된다. 이 모든 것은 시간 밖에 있으며, 일자와 다자는 마찬가지로 비시간적이다. 그 아래에 공간과 시간 안에서 다자(une multiplicté)가, 즉 이미지들 또는 사물들이라는 다자가 있을 수 있다. 보편적 영혼의 기능은 지성(Intelligence)[logos] 속에 이데아들을 찾으러 갈 것이고, 생성적 비례의 형식(형상)으로 공간과 시간 속에서 이데아들을 내려가게 할 것이다. 영혼은 공간과 시간 속에서 관념들의 운반자(또는 매개수단, le véhicule, 乘승)처럼 될 것이다. 영혼은 이데아들을 잡고서, 이것들을 나눈다: III, 9. 1: μεριστὴν ἐνέργειαν ἔχει ἐν μεριστὴ φύσει.

[데미우르고스의 작동 방식과 같은 설명으로 보인다. 생성적 비례의 형식은 추상적 도형이 구체적 실재성의 도형으로 내려가는 것이다. 기하학이 측지학에 그리고 물리학에 내려가는 것과 같은 의미일 것이다.(49WKF)]

[불교에서 운반자의 번역어가 승(乘)이다. 대승(大乘)과 소승(小乘)에 쓰인다. 그 단어가 같은 지는 알아보아야 할 것이다. 유교에서 이승기발(理乘氣發)에서 승이 기를 작동하게 한다는 의미라면, 이는 누스에 가깝고 기는 개인에 가깝다. (49WKF)]

완전한 구절은 다음과 같다. διενόθη, ὅ όυ νοῦ ἔργον, ἀλλά ψυχής μεριστὴν ἐνέργειαν ἔχει ἐν μεριστὴ φύσει - Réfléchir est la fonction non pas de l’intellignce, mais de l’âme don't l’acte se devise dans une nature divisible(반성한다는 것은 지성의 기능이 아니라, 영혼의 기능이다. 영혼의 기능은 분할할 수 있는 자연 속에서 나누어진다)

이로부터 자기 근원에 잡혀있는[포획된] 보편영혼은 누스로부터 즉 이데아들의 세계로부터 구별되지 않는다. 이 가지적 세계에 전념해보자. 그리고 이 이데아들로부터 감각적 사물들이 나와야 한다는 것을 인정하자. 거기로부터 조금씩 나오게 하는 특별한 힘의 작용에 의해서가 아니라면  어떻게 감각적 세계들이 이데아의 세계로부터 나올 것인가? 우선 그 영혼은 지성[누스]과 일치한다. 그러나 한순간 논리에 이른다. 그 논리에서 영혼은 스스로 물질화되기 위하여 거기[지성 또는 누스]로부터 나온다. 그 귀결로서 우리는, 그 영혼이 어떤 순간에 지성 안에 있고, 그리고 [동시에] 그것의 빛살이라고 말할 수 있을 것이다(V, 1.3.). 세계로부터는 두 영혼은 없다. 그러나 영혼이 지성으로부터 나오는 바로 지점에 그리고 영혼이 거기로부터 나왔던 그 순간에 [세계에 포획된] 유일한 영혼이 있다. 플로티노스가 신적 영혼과 하위 영혼(l’âme inférieure)을 대립시킬 때, 만일 전자가 순수하다면, 그것은 누스로부터 그것의 나옴(son sortir)을 포착한 것이라는 것을 의미한다. 그리고 II, 3. 18에서 상위 영혼은 천상의 자격을 지녔고, 하위 영혼은 높은 곳에서 흘러나온다는 것을 의미한다. 결국 이 두 영혼들이 동일한 보편영혼의 두 측면이라고 말하는 원문이 있다. V, I. 10: 영혼의 일부는 감각적 세계 안에서 진행하는 반면에, 다른 일부는 가지적 세계 안에 머물고 있다. V, 2. 5: 영혼은 마땅히 하나이어야 하고, 오로지 그 영혼 없이는, 즉 그 영혼 없이 영혼은 통일성(l’unité 일자)로부터 멀리 떨어진 다수성을 생산할 수 없을 것이다. IV, 2.2: 영혼은 하나인 동시에 다수이며, 분할된 동시에 불가분이다. IV, 1.1; IV, 3.19; VI, 4.4; IV, 7.9.

[보편영혼(영혼일반)이 개체들(사물들)에 빛살처럼 비추는 순간에 영혼은 작동하는 영혼으로써 하나이다. 그런데 현상적으로 보편영혼이 자기로부터 나와서 사물 속에 들어간 순간에 개체 영혼은 하나이며 각 사무들에 하나씩이다. 이런 의미에 보편영혼과 개별(하부)영혼이 둘이라고 하는 것은 둘 사이를 공간적 단절된 것으로 의미 파악한 것이고, 내재적으로 영혼은 하나인데 개별자들에 나타나는 영혼을 영혼일반과 구별할 경우에 영혼은 둘이라고 할 수 있다. 일반영혼은 신적이고 개별영혼은 열등한 영혼(l’âme inférieure, 하부영혼) 이라 한다. / 소크라테스 식으로 보면 이 열등 영혼이 일반영혼을 회복하고 일반영혼을 하나가 되려는 노력이 욕망이다. 불교에서도 나(아 我)가 범아와 일체를 이루는 것이 깨달음이고 일체 속에서 들어가는 것이 열반일 것이다. (49WKJ)] // [어제 박근혜 탄핵 국회 투표; 찬성 234명, 반대 56명, 무효 7명, 불참 1명(최경환)이다. 새누리 꼴꽁으로써 반대 57명으로 새누리 안에서 찬성의사가 62명 정도 된다. 새누리의 새로운 체재 또는 분당이 불가피하다는 표시이다. 사실상 좀비인 새누리과 더불어 어용인 국민의당이 역사상에서 사라지고 민주당이 우파, 정의당과 노동당이 중도파로서 표면의 양면이 되고, 좌파로서 통민당이 되살아나야 할 것이다.(49WKJ)]

[플로티노스의 보편영혼의 두 측면이란 스피노자의 자연의 두 속성과 같은 의미이며, 벩송의 생성의 두 방향과 같은 의미이다. 두 측면을, 데카르트는 영혼(사유)과 신체(운동)라는 두 실체로, 스피노자는 자연이란 실체 속에 여러 속성들 중에 사유와 운동이라는 두 속성으로, 벩송은 운동하고 지속하는 자연 안에서 상반된 두 운동(심층의 생성과 상층의 하향)으로 보았다.]

[외적으로 다수이며 가분이고 내재적으로 하나이며 불가분이다. 이런 플로티노스의 사상을 벩송은 잘 간직하고 있다. 이런 의미에서 벩송 플로티노스의 계보에 속한다. (49WKJ)]

그러나 [플로티노스는] 이런 생각을 밝힐 필요가 있었으리라. 플로티노스는 유일한 영혼에 대해 말한다. 그러나 영혼의 두 권능(les deux puissances)는 논리적으로 서로 배제한다는 점에서 차이가 없는 것이 아니다. 영혼은 무한히 나누어질 수 있고, 그리고 절대적으로 하나이다. 하나라는 의미는 공간과 시간 속에서 무한히 흩어지는 움직일 수 있다는 점이고, 그리고 절대적으로 공간과 시간 밖에서 변질할 수 없다는 것이다. 이 모순적인 속성들은 병치될 수 있다. 이 때에 그래도 역시 중요한 것은 두 영혼에 대한 것이다. 어떻게 플로티노스는 논리적으로 서로 배제되는 것 같은 두 계열의 속성들을 보편 영혼 속에서 화해시켰던가? 이것은 전적으로 보편적 영혼의 문제이고 따라서 개별적 영혼의 문제이다. 문제가 되는 것은 플로티노스가 [어떻게] 플라톤의 이원론에 대해 승리했는지를 아는 것이다. 플로티노스에 따르면, 플라톤에 의해 제기된 문제는 가지적인 것에서 감각적인 것으로 이행 그리고 이데아에서 사물들로 이행의 문제이다. 보편영혼은 올바르게 기능으로 삼는 것은 이데아들을 취하여 이것들을 사물들로 다수화[다자화]하고 용해하는 것이다. 따라서 보편영혼은 플라톤의 문제를 해결하고자, 또 플라톤의 신화들에 대한 형이상학적 번역을 우리에게 주고자 [숙명적으로] 마련되었다. 형이상학적 번역은 시간 속에 전개되는 역사들(des histoires, 이야기들)에 의해서 단지 신화적으로 하강의 과정을 표현한 것일 뿐이다.

[병치될 수 있다고 해서, 대칭적이고 대응적으로 일대일 번역가능하는 측면은 아닐 것이다. 둘 사이에 어떤 연관은 있으나 정합적 관계도 아니다. 기억과 지각처럼 전자의 무한정성과 후자의 무한성의 8자 회로일 수 있다. (49WKJ)]

[이데아들을 아페이론에게서 다수화고 또 그 속에 녹여내는 것은 플라톤에서 데미우르고스의 작업에서 이다. (49WKJ)]

[이 두 가지 방향에 대한 해석: 앞에서는 신화적으로와 변증법적으로 라고 대립되어 있다.]

만일 플로티노스가 모순적인 두 속성을, 비시간적 단위[통일성]과 시간 속에서 다수성을 파악하는데(prendre) 그쳤다면, 또 그가 하나(une)라고 부르지만 사실상은 둘인 영혼 속에 이 속성들을 병치하는데 그쳤다면, 문제는 해결되지 않는다.

문제는 훨씬 더 중요하다. 이데아들이 내려가는 과정(le processus)은 일자 그 자체가 이데아들로 굴절되는(se réfracter) 조작(l’opération)은 동일한 종류이다. V, 2.1: 조작도 동일한 것(la même, 동일자)이고, 원리도 동일한 것(le même, 동일자)이다.

원리는 어떠한 것인가? 우리들을 차지하고(occuper 사로잡고) 있는 경우에, 영혼의 파생이라는 이 원리는 우리에게 어떻게 감각적 사물들이 관념들로 진행하는지를 이해하게 해준다. 따라서 중요한 것은 일종의 원인성에 대한 것이다.

원인성은 두 가지 형식[형태]를 취 할 수 있는데, 이것에 따르면 시간 속에서 생장(une génération) 또는 논리적이고 비시간적인 원인성이 중요하다; 한 존재가 다른 존재를 생장하게(engendre) 한다고 할 때, 또는 귀결들이 그것들의 원리로부터 나온다고 할 때이다. 전자의 과정은 계속을 함축하고 있고, 후자는 시간을 함축하고 있지 못하다. 그런데 플로티노스에서 중요한[문제가 되는] 원인성은 전자도 후자도 아니다. 그러나 원인은 시간밖에 있고 효과[결과]는 시간 안에 있다. 영혼은 하부 이면서 일반적인 시간 자체이며, 누스(νοῦς)와 일치하는 상부 영혼은 그 자신의 영원성 자체에 의해 정의된다. 그러나 사람들은 이 정의를 일반화할 수 있었으리라. 원인은 하나이자 분할불가능이며, 효과[결과]는 다수성 자체 이라고 말해야만 한다. 그리고 온원인(la Cause)은 아무 것에도 참여하지 않으며, 그 원인이 태어나게 한 다수성에 어떠한 정도로도 참여하지 않는다.

[원인이 밖에 있으면 이데아 또는 부동의 원동자와 같은 의미가 될 수 있다. 원인 그 속에 있으면 여러 효과들의 가능성이 열린다. 전자에서는 가능성이라기보다 가상성(착각을 포함하며)이며 불연속적이며 정신착란도 포함된다. 후자에서 가능성은 많은데 아직 실행하지 않고 등장(생장, 생성)하지 않았은 것이 많기에, 어느 하나의 가능성은 착오(결함)이 있을 지라도 연속성이 있다. (49WLC)]

이러한 것은 실체에서 실체로, 기저(hypostase)에서 기저로 가는 원인성이 단선적이라는 것에서 유래한다. 우리에게 있어서 원인에서 효과(결과)로 연관은 모은 연관들과 마찬가지로 두 항들 사이의 관계인데, 마치 B가 A와 연관이 있다면, A가 B와 또한 연관이 있다는 것과 같다. 플로티노스에서 효과는 원인과 연관 있지만, 그 반대는 아니다. 일자는 이데아들의 다수성(다자)를 생겨나게 하지만, 그러나 그 다수성을 떠맡지 않는다. 그리고 이데아들은 일자를 위하여 현존하지 않는다. 마찬가지로 생겨난(생성된) 영혼은 지성(l’intelligence)[νοῦς]를 향한다. 그러나 지성을 위해서 영혼이 현존하지 않는다. 지성은 절대적으로 그 자신 안에 갇혀있다. 만일 사람들이 효과 속에 자리잡고 있다면, 원인 현존한다. 만일 사람들이 적어도 그 원인 자체를 위하여 원인 속에 자리잡고 있다면, 효과는 없다[존재하지 않는다].

[수학에서 연산의 교환법칙과 같은 설명이다. 널리 알려지듯이 시간 계열에서 교환 법칙은 성립하지 않는다. (49WLC)]

[성부. 성령, 성자에서 성자(들)은 성부를 위하여 현존하지 않고 자존하며 스스로를 대표 한다. 이것은 심층에서 상층으로 진행하는 관점이다.]

[상위삼각형의 역 삼각형으로 질료에서 여러 속성들 중에 하나로 나온 개별 영혼이 질료의 힘을 지속적으로 지니고 있으면서 현실에서 현존의 존재자로 나타난다. 그것은 상층의 원본을 바라보고 진행하는 것이 아니다. (49WLE)]

때로는 원인 원천(샘)이며 그 샘은 강물에 영양을 대준다고 하더라도 그 자체로(en soi) 남아있다. 때로는 그것이 식물의 생명이며, 그 생명은 뿌리들 속에 있으나 가지들에 영향을 제공한다. 때로는 초점이며, 그 초점은 빛살을 비춘다(ἔκλαμψις, ἐπίλαμψις, περίλαμψις). 그러나 플로티노스는 이미지들[비유들]에 그치지 않는다. VI, 8.8: “제일 원리는 원인이다. 다른 의미에서 그것이 원인이 아니라고 할지라도 말이다. 왜냐하면 여기서 원인에 대해 말하는 것은 다른 사물에 미치는 행위[작용]에 대해 말하는 것일 것이기 때문이다; 그런데 원인은 아무것도 아닌 것[무]에 연관이 있을 필요가 없기 때문이다.” VI, 9.3: “우리가 원리의 원인성에 대해 말할 때, 우리는 그[원리]에게 보태진 어떤 것에 대해서가 아니라, 우리에게 보태진 어떤 것에 대해 말한다. 왜냐하면 우리는 그것[원리]으로부터 어떤 것을 파생[도출]하였으나, 그것은 그 자체로 남아있기 때문이다.” VI, 8.18: “그것[원리]은 풀어지지[스스로 나오지] 않으면서도 스스로 풀어져 나온다[펼쳐진다]. 따라서 플로티노스는 형이상학적으로 기저들[위상들] 사이에서 원인성을 정의 한다.”

빛살펴기의 원리를 검토하기에 앞서서, 이 원리가 규정하기에 쉬운 기원을 갖는다고 말하자. 바쉬로(Étienne Vacherot, 1809-1897)와 몇몇 학자들은 이 원리가 동방의 어떤 원리로부터 유래할 수 있으리라고 주장했다. 그리고 이것은 바쉬로에 의해 인용된, 플로티노스에 관한 동방의 영향의 유일한 증거이다. - 그러나 플로티노스는 플라톤을 검토하고자 애썼고, 어떻게 이데아가 [절차에 따라] 진행하는지를 알고자 애썼다. 그런데 플라톤에 있어서 가지적인 것은 움직일 수 없는 것이고, 감각적인 것은 변하는 무엇이다. 이데아만이 오직 절대적 실재성을 갖는다. 감각적인 것은, 이데아 자체로부터만 그 감각적인 것 자체가 갖는 실재성을, 유지할 수 있다. 따라서 이데아는 감각적인 것을 생산한다. 그러나 이데아는 이데아이기를 그치지 않고서는 이데아 자체로부터 나올 수 없다. 따라서 이데아는 효과의 측면에서 보여진 원인일 것이다. 그러나 이데아는 이데아의 측면에서 보면, 더 이상 원인이 아닐 것이다.

[벩송은 이런 실재성은 착각이며 이것을 전제로 두는 모은 추론과 담론은 부당주연의 오류에 빠진가고 보았다. 벩송은 진정한 실재성은 자연이며 자연의 자기에 의한 자기 생성으로서 역동성인 생명이 실재성이다. 생명을 영혼으로 바꿔 읽으면, 소크라테스의 다이모니아가 보일 것이다. (49WLE) ]

[크리스트교 신학도 마찬가지이다. 신은 세상에 대해서 원인이지만, 신은 그 자체로서 원인이 아니다. 이런 사변 논리는 정태적 사유의 근본이다. 이 신의 인정과 프로이트의 아버지 인정과 같고, 자본주의에서 자본를 아버지로 표상하는 것과 같다. 파랭이는 필리아시옹이며, 빨강이는 알리앙스이다. 촛불의 연대는 빨강이고, 국정원과 검찰을 통한 조작과 강제는 파랭이 수법이다. 이 수법은 음모론이 아니라 그들이 말하는 실재성의 작용이다. 이에 동조한 자가 바울이다. 로마 법정에 세워 줄 것을 요구한 것이다. (49WLE)]

이처럼 빛살폄의 원리는 문제의 해결이 전혀 아니고, 그것은 문제의 진술(l’énoncé) 이다. 이데아들이 이데아 그자체로부터 나오지 않았다고 하더라도, 다수의 사물들이 이데아로부터 나왔다는 것은 필연성의 단순한 검증(la constatation, 확인)이다. [이제] 동방[사유]에 호소하는 것은 소용이 없다. 이것은 이데아의 정확한 형식 아래서 진술된 문제 자체이다. 심지어 거기에는 플로티노스의 독창적 노력이 없으며, 만일 플로티노스가 그 정도에 멈추었다면, 그는 위대한[중대한] 것을 행하지[창안하지] 못했을 것이다.

[벩송은 빛의 유출에 의한 설명에서 동방에서 왔다는 것을 비판하고, 플라톤에서 왔다고 본다. 그럴까? 이집트의 태양신앙에서 온 유대의 유일 신앙은 앗시리아의 왕녀 네페르튀티가 가져왔다고 한다. 이와 달리 다른 두 비유, 즉 식물의 생명과 원천(샘)의 비유는 어디서 왔을까? (49WLE)]

이것이 젤러(Zeller)가 그에게 비난한 것이다. 젤러에 따르면 이미지들[비유들]은 모순을, 즉 원인성이 포함되어 있지 않은 원인의 긍정을 가리고자(감추고자) 하는 것이다. [게다가] 이 때에 원인은 자기의 결과와 어떤 관계도 없으며, 원인 그 자체에 완전하게 자족한다. 원인을 다시 덮고[감추고] 있는 이미지들을 통과하게[유용하게 쓰이게] 하는 것은 이런 모순(cette contradiction)이다. 이에 대해 무엇을 생각하는가?

나는 [벩송] 플로티노스의 정신 속에서, 그에게 생생한 것을 파악하게 하고, 한편으로 감각적인 것을, 다른 한편으로 가지적인 것을, 그리고 하나에서 다른 하나로 이행을 장악[파악]하게 하는 어떠한 경험(une certaine expérience)이 있다. 이 이행(le passage)은 그에게 “각성된 영혼”과 “꿈꾸는 영혼”을 함께 제시하고, 또 각성은 꿈에 현존하지만 꿈은 각성에 현존하지 않는다는 것을 증명해 주었다. - 어떻게 플로티노스는 이 경험을 우리에게 이미지들에 의해서와 달리 이해시키게 하겠는가?  게다기 이 이미지들은 그 철학자가 통과했을 지도 모를 영혼의 상태와 유사한 영혼의 상태를 우리에게 암시해줄 운명에 처해있다. 젤러가 플로티노스에게 반대하는 개념들은 이미지들이며, 사실상 익숙한 이미지들이다: 즉 원인은 자기 속에 도는 자기 밖에 있어야 하고, 원인과 결과의 연관은 상호적이어야 한다는 것이다. 이것은 시간과 공간 안에 있는 진실한 사물들로부터 나온다. 개념을 넘어서는 모든 새로운 사실(fait)은 이미지들에 의해서만 표현될(se rendre) 수 있다. 플로티노스는 지성의 경계들을 넓히기 위하여 노력할 수 있었다.

[최면도 마찬가지이다. / 현재 속에 기억이 있지만 기억 속에 현재는 없다. / 전생과 인연연기에 관해서, 효과[결과]에서 전생의 상태를 찾을 수 있지만, 전생에서 현재의 효과를 찾을 수 없다. 내 속에 파라오도 있지만 파라오 속에 나를 찾을 수 있는 것이 아닌 것과 마찬가지이다.(49WLF)]

[벩송의 MM은 플로티노스의 재해석과 연관이 많을 것 같다. /// 발표연대를 참조하여 선후를 생각해 볼 것]

원주 72:

바로 이러한 것이 있다. IV, 8. 첫 부분에, 플로티노스는 생각해 볼만 한 한 원문에서 그 경험을 잘 환기시켰다. “나는 자주 나의 신체로부터 – 모든 나머지로부터는 외부가 되고 나에게 내부가 되어 고등한[우등한] 삶을 살면서 신적인 것과 일치하는 신체로부터 – 깨어난다[각성한다]. 그 당시에 내가 관조하는 이성으로부터 추론하는 이성으로 내려갈 때, 나는 어떻게 이 하강이 실현될 수 있는 지를 자문한다.”

원주 73:

[불교에서 5식을 넘어 각(覺)한다고 한다. 여기서도 신체의 인식과는 별개의 인식이 있다. / 들뢰즈는 □천개의 고원□ 제3장에서 이 두 인식이 이중구속[이중집게]의 역할을 하는 것으로 설명한다.]

원주 74:

[플라톤에서 이데아에서 추론 인식으로 하강은 신화적이다. 데미우르고스를 개입시킨다. 크리스트교의 신부와 목사도 이와 같다. 심층에서 표면으로 솟아나는 것은 변증법적이다. 역사의 변천이나 생명의 변형론은 이에 닮았다. (49WLF)]

따라서 하강으로 경험에 의해 증명할 수 있는 이행이 있다. 이 이행 동안에 의문[질문]은 제기되지 않는다. 그러나 의문은 우리가 바탕(밑)에 있을 때 다시 제기된다. - III. 8.10, 마지막에서: 플로티노스는 원리를 파악하기 위하여 우리에게 직관을 권한다. - 결국 신이, 신자신과 연관이 아니라 우리와 연관하여 원인이라는 생각[관념]이 경험에 의해서(VI. 9) 증명된다.

[벩송에서 심층에서 표면의 방향은 경험이며 실재성의 방향이다. 즉 내가 느끼고 실행하고 아는 방향이다. (49WLF)]

원주 75:

이러한 것이 플로티노스가 가지적 이행을 하게 원했다고 하는 증명은 아니다. 왜 우리가 이해할 수 없는 지를 설명하기 위하여, 적어도 그가 노력을 했던가? 젤러는 범주들의 이론을(VI, 1. 3) 경멸적으로 다루었다. 반대로 매우 중요한 부분이 있다. 포르피리오스는 이 세권의 책을 “엔네아데스” 마지막에 위치시켰다. 아리스토텔레스가 감각적인 것의 범주들을 가지적인 것들의 점주들과 동일한 것이라고 믿는 것이 잘 못이었다고 하는 것이 중요한 생각이다. [왜냐하면] 즉 감각적인 존재의 일반적인 규정 작업들이 가지적인 존재의 일반적 규정작업들과 동일할 수 없는 것이기 때문이다. 여기에 비판철학을 예고하는 어떤 것의 표시(l’indication, 징후)가 있다. 게다가 신비주의와 비판주의 차이는 거대하지[굉장하지] 않으며, 신비주의는 절대자를 초경험적(supra-empirique, 최상위 경험적) 인식에 예약해 두고 있다.

[플라톤의 에피스테메와 아이스테트 또는 아리스토텔레스 범주들은 주체와 대상이라는 주지주의적 관점을 감추고 있다. 이에 비해 벩송은 이중열망이나 이중화(거울비유) 등은 인식의 분절효과이며, 들뢰즈가 이중구속으로 다룰 것이다. 즉 플로티노스는 범주의 분류와 체계방식을 전혀 달리 다루고 있다. 이원론은 남성/여성처럼 족장제(filiation) 대 결연체(alliance)로 다루는데 비해 이중화는 상반된 두 가지치기 사이에 평행성도 대응성도 대칭성도 없다고 한다. (49WLF)]

원주 76:

[?? 어떤 세 권인가?]

따라서 우리는 존재 자체(l’être en soi, 즉자 존재)를 범주들에게 적용할 수 없다. 제1권에서 그는 만들다(ποιεῖν, ποιέω; make create, produce, cause)와 가지다(πάσχειν, πάσχω; have avoir)를 연구했고 이 범주를 감각적인 것에서만 속한다는 것, 가지적인 것(l’intelligible)에는 관계 될 수 없다는 것을 정립한다. 다른 한편 일종의 경험은 가지적인 것을 파생하는 감각적인 것을 우리에게 제시한다. 따라서 만일 우리가 감각적인 것 안에 자리잡게 되면 우리는 원인성의 범주를 적용할 권리를 갖는다. 만일 우리가 가지적인 것 안에 자리잡게 되면, 우리는 이 권리를 상실한다.

원주 77

[인식(episteme)에 있을 경우에 범주를 적용할 권리가 없다. 왜냐하면 이데아들은 동일자이며 자족하기 부동이기 때문이다. 이에 비해 감각에 관해서만 범주를 적용할 수 있다. 이것들은 이질적이고 운도하고 있기에 다른 것과 다양한 방식으로 연관과 관련되어 있기에 위상과 한계(경계)를 구분하는 범주를 적용해야만 한다. / 자아에서 사유(관념)라는 측면에서 내용(논리)의 부동성 때문에 범주 적용이 아니고, 신체(부피)라는 측면에서 운동성과 연관으로 범주적용이 필요하다. 영혼은 데가트르에서 사유에 연관되어 있지만, 벩송에 있어서는 영혼은 신체와 연관이 있다. 사유는 신체와 별개의 작업(작동)에 의해 이루어지며, 둘(관념과 영혼)  사이에 평행도 대칭도 없다. 이는 기표와 기의와도 유사하다. (49WLH). ]

그럼으로써 만이, 플로티노스는 어떻게 자신의 상위 직관의 학설이 일종의 논리적 보충을 요청하는지를 잘 알았다. 그 논리적 보충은 가지적이지 않는 생각을 가지적이게 하지 않고서, 왜 우리가 이해하지 못하는 지를, 적어도 우리에게 이해하게 해 준다. 이것은 사람들이 한 철학자에게 신비적 깊이에서(au fond mystique) 볼 수 있었던 모든 것이다. 그러나 사람들은 신비주의를 합리주의(rationalisme)에 어느 정도로 접근하기 위하여 플로티노스에게서 이런 노력을 확인해야만 한다. (49WLH)

제7절 그 자체로 고려된 우주영혼(L’Ame universelle considerée en elle-meme) 53-62

우리는 차례로 보편[우주적] 영혼을 규정했는데, 그것을 뒤 따르는 것과 그것을 앞선 것과 연관에 의해서 이다. 그 영혼은 공간과 시간을 창조하면서 자연을 생성한다. 왜냐하면 일단 생산된 이미지는 충만되기를 요구한다. 다른 한편으로, 그 영혼은 자기의 정상에 의해서 누스(νοῦς) 속에 있으나, 더하여 또는 적어도 거기로부터 나가는 경향성을 소유한다. 그 정신은 거기로부터 나가는데, 유일한 국면에 속하는 원인성, 즉 그 원인성의 어떤 형식 덕분이다. 이제 자기 속에서 생각되어진 자기 자체와 연관하여, 보편 영혼을 규정해야 한다. 어떻게 플로티노스는 그것을 스스로 표상하는가? 그것은 우리와 우리의 영혼과, 즉 의식과 유비에 의해서인가? 그 영혼은 이렇게 의식적 영혼인가? (53)

[par rapport á elle-même envisagée en soi,  간단히 par soi, en soi.  ]

[우리 신체와 우리 영혼, 즉 우리신체와 의식 사이의 유비, 즉 신체 안에 의식의 활동성을 영혼이라 부를 수 밖에 없을 것이다.]

만일 플로티노스가 스스로 세계영혼을 마치 보다 높은 의식처럼, 마치 우리가 우리 꿈을 창조하듯이 감각적 세계를 창조하려는 보다 높은 의식처럼, 표상한다면, 그러면 이런 개념작업은 아직 반쯤 신화적일 것이다. 플로티노스는 플라톤의 관점을 넘어서기 못할 것이다. 우리는 그에게서 과정의 형이상학적 설명을 찾을 것이다. 그런데 우리는 아직 신화 속에 있을 것이다. (54)

반대로 만일 플로티노스가 그 영혼을 강화된 인간 영혼처럼 표상하는 대신에, 그 자신을 위하여 우주적 영혼이라는 개념을 구축한다면, 그리고 거기서부터 빈약화의 길로 내려가면서 의식의 관념에 도달되었다면, 우리는 그에게 찾을 것이다: 우선 의식의 새로운 이론을 찾을 것이다. 왜냐하면 이 이론은 단순한 어떤 것이 더 이상 아닐 것이고 오히려 생산된 어떤 것, 즉 사람들이 연역 또는 종합에 의해 도달한 어떤 것일 것이다. 그러고 나서 그것은 보편 영혼이 스스로 정의를 내릴 의식에 의해서 있을 수 있는 것이 더 이상 아닐 것이고, 그것은 곧 도달해야만 할 보편 영혼의 내부이다. 그는 이 두 가지 해결들 중에서 어느 것을 채택했는가?

만일 사람들이 피상적으로 원문들을 검토한다면, 분간되어 있는 인상은 보편 영혼이 의식적 영혼이라 것이다. 그렇게 때문에 많은 이들은 속았고, 또한 보편 영혼은 우리자신의 영혼의 방식에 따라 의식을 갖을 것이라고 믿었다. 키르히너(Kirchner, s.d.)는 보편영혼의 본질적 속성이 추론(le raisonnement, τὸ λογίζεσθαι)이라고 심지어 지지한다. 젤러(Zeller, 1814-1908)는 더 멀리 갈 것 없이 원문을 이용하는데, 그 원문에서 플로티노스는 신아이스테시스(συναίσθησις)를 말하고, 그는 이것을 의식으로 번역하고, 그러나 원문들과 특히 원문에 반대되는 이론들이 있다고 인정했다. 그는 플로티노스가 스스로 모순되게 말했고, 왔다갔다해다고 결론지었다.

진실은 이러하다. 플로티노스는 의식의 개념을 밝히고자 애썼던, 또한 사유와 독립적으로 의식의 사실을 연구했던, 고대 철학자들 중의 유일한 철학자이며, 그는 스스로 용어록을 창조해야만 했다. 이로부터 어떤 서툼과 몇 가지 주저함들이 나온다. 그러나 그의 사유는 분명하다. 만일 사람들이 의식이란 단어에게 인격적 형식으로 향하는 경향이 있는 어떤 것에 대한 그의 의미를 부여한다면, 그의 일상적 의미를 부여한다면, 그러면 보편 영혼이 무의식적이라는 것은 의심의 여지가 없다.

[사유와 의식의 차이를 구별하는 것은 추론하는 정신(지성)의 측면과 느낌(고통 즐거움)의 의식 사이를 구분한다. 전자는 신체와 연관없이도 생각할 수 있으나 후자는 신체없이는 생각할 수 없다. 상식은 둘다 생각(사유)으로 추론할 수 있다고 여기나, 양식은 둘의 이중성이 다른 실체 또는 속성으로 구별한다. 의식은 사유(추론)를 포함하고 나아가 오관의 지각(의식 상태)도 중요함을 인식한다. ]

78. 이것은 벩송의 의미이다. Oe(EC), 653.

[플로티노스는 무의식이 실재성이며, 개인적(인격적)의식 이상의 것으로 인간에게 있다는 것을 인정하였다. ]

우리는 플로티노스에게서 의식이란 무엇인지를 세부적으로 나중에 볼 것이다. 단지 안티렙시스(ἀντίληψις)의 기능들을 지적하자. 아래와 같다.

1. 물체(신체)의 불안(l’inquietude du corps)

2. 쾌락(즐거움)과 고통

3. 외적 물체들의 지각 (55)

4. 기억

5. 디아노이아(διάνοια), 추론적 지성.

그런데 이 기능들 중의 어떤 것도 보편 영혼에 속할 수 없다.

1. 신체의 불안

[불교에서 삶은 고(苦)라고 할 때, 신체 즉 물체는 불완전하고 부서지기 쉽고 깨지기 쉽고 해체되기 쉽다. 그럼에도 하나의 단위로서 신체를 유지하는 것은 쉽지 않다.]

우리는 부분적인 물체[신체]들과 결합된 영혼들이며, 우리는 위험에 노출되어 있다. 인간 신체는 다른 물체들의 영향을 감당하며, 해체에 노출되어 있다. 생명의 법칙 자체, 그것은 불안이다. 그러나 보편 영혼의 신체는 물질의 총체성이다. [전체가 다 있으니까,] 어느 것도 그것[보편 영혼의 신체]을 위협할 수 없다. 그 신체는 흐르며, 오히려 내부적으로 자기 자신에 속한다. 그리고 세계의 영혼 속에 갇혀있는 한에서, 그 신체[우주라는 신체]는 영원하다.

[스토아적이다. 그리고 물질의 총체성은 자연이다. 자연의 해체는 엔트로피의 증가이다. - 엔트로피의 무한 증가라는 것은 사유의 추론일 진데, 실재성이라고 할 수 없을 것이다.]

2. 고통과 쾌락

고통은 스스로 생산되는데, 신체가 영혼의 이미지를 잃도록 위협받을 때 이며, 다시 말하면 신체와 영혼 사이에 분리가 가능하게 될 때 이다. 다른 말로 하면 그것은 죽음의 시작이다. 쾌락은 스스로 생산되는데, 균형이 다시 확립될 때(IV, 4.19)이며, 영혼이 신체에 다시 적을 할 때이다. “고통은 신체와 분리의 의식이며, 그 신체는 영혼의 이미지로부터 박탈당한다. 그런데 쾌락은 영혼과 신체 사이의 재적응의 의식이다.” 그런데 세계의 신체는 영혼과 분해할 수 없을 정도로 연결되어 있고, 시간과 공간의 형식 하에서 필연적인 자신의 펼치기(son déroulement nécessaire)이다.

[준안정상태를 유지할 때]

79. 브레이어는 IV, 4.19의 구절을 번역하기를 “고통은, 신체가 소유하는 영혼의 이미지로부터 박탈되는 중에 있는 신체의 후퇴의 인식이다.

3. 외적 지각.

외적 지각은 영혼에게 속하는 순수하게 내적 현상이다. 그 지각은 두 개의 상반된 요소들의 만남을 요구한다. 권리상으로, 우리는 노에시스(νόησις)의 형식 하에서, 다시말하면 잠재적(latente) 형식 하에서, 모든 사물의 모든 지각을 갖는다. 이렇게 가상적(virtuel)인 것이 현실적이 되기 위하여, 하나의 인상이 신체 속에서 생산되어만 한다. 그때에 사유가 마중하러 갈 것이고, 그 만남에서 판다지아(φαντασια, 환상)이 생산된다. 그러나 그것은 외적 현상과 함께하는 공감(sympathie)의 현상과 다른 것이 아니다.

[이 강의는 MM을 발표하고 난 뒤이다(1898).]

따라서 지각은 첫째로 외적 다양한 신체[물체]들을 가정한다. 그리고 둘째로 세계의 신체 외부에 신체란 없다. 그리고(II, 8.2) 세계의 영혼은 기관을 갖지 않는다. (55)

[기관없는 신체 = 세계 영혼이란 말인가?]

4. 기억.

플로티노스는 의식과 기억의 관계를 [묶여있는 것을] 풀어놓았다. 그리고 그는 현재 속에 과거의 이어짐이 없는, 기억이 없는, 거기에는 의식이 없다고 보았다. 그러나 기억은 진행 중이며, 추락했고 또 그 자신을 스스로 찾는 존재에 속한다(IV, 4). 같은 □엔네아데스□에서, 즉 IV, 4, 6에서, 그는 기억의 조건들을 설명한다. 기억의 조건은 시간이다. 그런데 세계 영혼은 시간을 차지하지 않는다. 시간이 세계 영혼 속에 있고, 거기에서 나온다. 그러나 그 영혼은 시간 속에 있지 않고, 그것[시간]을 지배하고, 그것을 표현하는데, 그러나 특별나게 영원의 형식 하에서 표현한다. (55-56)

[이어짐이 없는 거기에 기억이 없다.]

80. Enn. IV, 4.4.

81. Enn. IV, 4.6. 이 원문은 아마도 플로티노스의 (벩송적인 의미에서)가장 반대(anti)-제논적이며, 벩송에 미친 플로티노스의 오랜 영향의 주제를 신빙성있게 할 수 있는 원문들이다.

5. 추론(raisonnement)

키르히너(Kirchner, s.d.)는 보편(우주적) 영혼이 추론한다고 주장하며, 그 영혼의 본질적 기능은 로기스모스(λογισμός)이다. 그는 V, 3.3을, ψυχὴν ἐν λογισμοῖς εἶναι를 인용한다. 그러나 문맥은 보편 영혼의 문제가 아니라, 인간 영혼의 문제이라는 것을 충분히 증거한다. 그것은 물질적 오류이다.

[λογισμός <어원 λογίζομαι> 1.계산, 산술, 셈, 2. 숫자, 3. 논리, 추론, 주장, 4. 숙고, 생각, 고려, 5. 지혜, 판단력.]

[V, 3.3  ἢ ὅτι ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι]

우리는 이런 검토에 의해, 세계 영혼이 의식에 고유한 어떠한 기능들도 완성하지 못한다는 것을 본다. 그 영혼은 무의식적이라고 결론내려야만 하는가? 본문은 그 반대를 지적하는 것 같다. IV, 4.24: συναίσθησιν μὲν αὑτοῦ, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἡμῶν συναισθανόμεθα. 쉰아이스테시스(συναίσθησις)는 의식을 의미하지 않는다. 보편 영혼의 본성에 관하여 우리에게 정보를 제공할 이 단어를 분석하자.

82. Enn. IV, 4. 24. “따라서 그에게(우주에게) 그 자신의 내밀한 의미를, 우리가 우리로부터 갖는 의미에 유사한 의미를, 부여해야한다. - [ἀλλὰ συναίσθησιν μὲν αὑτοῦ, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἡμῶν συναισθανόμεθα,]

몇 원문들을 인용하자. IV, 5.5, ὥσπερ ἐλέγετο...(보태기, 다시말하면 외적 지각작용이 중요하다): “사람들은, 우리가 통찰에 대해 말했던 무엇을 청각의 감화작용에 대해 말할 수 있고, 또한 그것이 마치 동물에서처럼, 어떤 쉰아이스테시스(συναίσθησις)이라고 말할 수 있다” 그 단어는 여기서 한 기관이 받아들인 신체와 더불어 그 기관의 공감을, 마치 모든 부분들이 상호배열되어 있는 동물에서처럼, 지칭한다. 그리고 이런 이유로 영혼은 살아있는 것이다. IV, 4.45: “모든 동물에서 부분들의 각각은 전체와 협력한다. 그리고 전체와 연관하여 전체의 쉰아이스테시스(συναίσθησις)가 있다.” 단어의 의미는 여기서 교감(consensus)이며, 상호 일치이다. 그것이 단어의 근본적 의미이다.

[IV, 5.5, ὅπερ ἐλέγετο ἐπὶ τῆς ὄψεως εἶναι, ]

우리들은 본문으로 되돌아가자. “보편 영혼에게 영혼 그 자체의 쉰아이스테시스(συναίσθησις)를 부가해야만 한다. 마찬가지로 우리는 우리자신의 쉰아이스테시스(συναίσθησις)가 있다. 그러나 감각작용, 즉 아이스테시스(αἴσθησις)에서, 마치 감각작용이 항상 낯선 어떤 대상의 감각작용이듯이, 감각작용을 보편 영혼에 부가하지 않아야 한다.” 우리는 감각작을 보편영혼에 부가 할 수 없지만 우리는 보편영혼에게 쉰아이스테시스(συναίσθησις)를 부여해야 한다. 우리에게 속하는 우리의 쉰아이스테시스(συναίσθησις)는 아이스테시스(αἴσθησις)와 일치이다. 그것은 따라서 의식이다. 그러나 전체의 쉰아이스테시스(συναίσθησις)는 의식일 수 없다. 왜냐하면 아이스테시스(αἴσθησις)가 없기 때문이다. 따라서 쉰아이스테시스(συναίσθησις)는 우발에 의해서만 의식을 의미할 수 있을 것이고, 그리고 통일된 요소들이 의식의 요소들이 되는 경우에 의식을 의미할 수 있을 것이다. 우리는 이 단어를 “내적인 종합적 통일성(unite synthetique interne)”으로 번역한다. (56-57)

만일 이 통일성이 의식이 아니라면, 이 통일성은 무엇인가? V. 3.13: “전체의 종합적 통일성은 나에게는 있다는 기분이 든다. 다양성이 통일성을, 즉 사유(la pensee, τὸ νόεῖν)를 향해 수렴할 때, 전적으로 그런 기분이다.” 플로티노스는 이것을 끊임없이 반복한다. 보편 영혼의 열등 기능은 생산하는 것이고, 상위 기능은 관조하는 것이다. 영혼의 신적인 조국은 지성 안에 있다. (57)

그러나 이 사유는 무엇인가? 의식의 일부인가? 우리는 노에시스(νόησις)가 “플로티노스에게서 인간 영혼의 상위 기능이며, 그러나 그에게 고유하게 속해있지 않다”는 것을 보게 될 것이다. 진실로 인간적 기능, 그것은 추론(τὸ λογίζεσθαι)이다. 노에인(le νόεῖν)에 의해서, 우리는 우리에게서 나온다. 이때 노에마(νόημα)는 의식이 아니다. 만일 사람들이 이 단어에 인간적인 의미를 갖는다고 하더라도 말이다. 노에마는 시간 속에서 축소된다. 의식은, 의식이 상상작용(une imagiantion, φαντασια)을 창조하기에 이를 때, 생산된다. 그 상상작용 속에서 노에마는 마치 거울 속에서처럼, 반사된다. 다른 말로 하면, 누스(νοῦς)의 축소가 있는 거기에만, 또한 관조의 행동과 약화가 있는 거기에서 추락을 증거하는 진행이 있다.

의식은 일련의 낙하에서 생산된다. 영혼이 순수사유인 한에서, 영혼은 의식이 아니다. 영혼이 신체 속에 떨어질 때, 영혼은 사유의 영원성 대신에, 시간 속에 진행의 연속성으로, 즉 의식으로 대체한다.

[벩송은 시론을 쓸 때부터, 지속이란 개념이 시간 속에서 진행하는 의식으로 생각했다. 이런 생각이 MM에서도 이어지는데, 플로티노스를 읽었기 때문일 것인데, 그때 이미 읽었을까? 들었을까? - 들었을 것 같은데, 누구에게서 들었을까? 세파라드 랍비 중에서?]

이 때, 보편 영혼의 쉰아이스테시스(συναίσθησις), 이것은 전체의 통일성(단위)이며, 순수 이데아의 특성을 지닌 모든 부분들의 수렴이다. 인간 각각의 영혼은 자기 신체의 이유(raison, 근거)를 포함한다. 이런 이유는 보편 영혼 속에 포함되어 있다. 개별 연혼들 각각은 보편 영혼 속에 갇혀있다. 영혼 각각은 의식적이다. 그러나 만일 우리가 이것들을 보편 영혼 속에서 아주 종합적으로 다룬다면, 더 이상 의식은 없다. 이런 무의식은, 사람들이 원한다면, 사람들이 도달하는 무엇의 어떤 것인데, 의식으로부터 출발하면서 풍부화의 길을 통하여, 영원 속에 우리 의식이 시간 속에 전개하는 무엇을 가정하는 것이다. 누스(νοῦς) 속에 그 영혼을 부여하면서, 그것이 의식이 되기 위하여 그러나 잃어버릴 어떤 것을 그것에게 보태야할 아무것도 없다. (57)

존재(있다)는 형식으로 표상하기 위하여 커다란 노력이 필요하다. 그러나 거기에 도달하는 것이 불가능하지 않다. 그러면 사유가 온지성에 의해 설명될 수 있다는 것을 고려해야만 할 것이다. 사람들은, 플라톤의 이데아들이 신의 사유들이었고, 그러나 플로티노스 관해 근거하면서 이라고, 말했다. 아주 반대로, 플로티노스에 따르면 사유한다는 작동(l’acte)은, 만일 사람들이 가지적인 것에, 즉 누스(νοῦς)에 연관된다면, 밝힐 수 있다. 어떻게? 나는 삼각형의 의식적 이미지를 갖는다. 이미지는 의식적이다. 왜냐하면 내가 어떤 시간 동안과 어떤 공간에서 이미지를 표상한다. 삼각형의 이데아로 통과하기 위하여, 나는 특별한 이미지들을 추상하러 갈 것이다. 그러나 내가 시간 속에서 표상하는 한에서, 나는 이데아 하에서 일반 이미지를 기초로 하고 있다. 만일 내가 순수 관념[이데아]를 표상하기 원한다면, 나는 의식으로 나오고, 나는 가지적인 것과 일치하고, 나는 더 이상 내(moi)가 아니다. (57-58)

[환희로서 합일할 수 있다.]

83. 이런 개념작업들에 대한 진술과 비판에 관하여, Me. 1056과 1059 참조. - [je ne suis plus moi. 말하자면 이미지의 자아는 나인데 비해, 이데아의 나는 내가 아니다. ]

또한, 여기에 의식적인 소크라테스가 있다. 그 의식적 소크라테스가 공간과 시간 속에서 소크라테스의 영원한 관념[이데아]의 펼침일 뿐이다. 그리고 그 결과로서 만일 사람들이 소크라테스로부터 그의 이데아로 이행하기를 원한다면, 순수 가지적인 것과 일치를 – 그 일치에서 모든 의식은 폐기 될 것이다 - 가정해야 할 것이다. 소크라테스의 관념[이데아]으로 삼각형의 관념으로 통과하기 위하여, 삼각형의 또는 소크라테스의 이미지를 무한히 강화해야만 한다. 그리고 거꾸로 이데아로부터 이미지로, 즉 사유에서 의식으로 내려가기 위하여 보태야 할 것이 아무것도 없고, 단지 빈약해지는 것만이 있다. 아리스토텔레스는 말하기를, 사람들은 이미지 없이 생각할 수 없다고 한다. 아니, 생각할 수 있지. 그러나 의식적인 사유가 더 이상 문제되지 않지. 플로티노스가 보편 영혼에게 부가했던 것은 이런 상위의식적 사유이다. (58)

[이데아에서 이미지로: 즉 수학적(논리적)인 이데아에서 물리학적인 이미지로. / 에이도스 또는 이데아는 수학에서만, 그리고 이미지는 물리학과 현실에서, 그리고 의식이 멀어진 것에 물질성이 있다.]

의식의 이런 개념작업은 절대적으로 근대적 개념작업과 대립된다. 우리에게서 의식은 단순한 것(사물)이다. 의식 상태는 개별성의 전형이다. 이미 플라톤은 영혼으로 믹시스(μίξις, 섞기, 상호개입)를 만들었다. 플로티노스에게서 영혼은 하나의 혼합물(un mélange)이고, 상위 한계인 사유와 하위 한계인 물질성 사이에 생산된 것이다. 하나의 삼각형은 삼각형의 관념[이데아]과 공간과 시간의 무한정자 사이에 있다. 마찬가지로 하나의 영혼은 순수 물질성으로 그리고 이런 영혼의 관념으로 분해될 수 있다. 결국 하부 한계로부터 상부한계로 운동이 있고, 이 운동이 의식이다.

[μίξις(어원상 μίγνυμι = “mix”) 1. a mixing, mingling, 2. intercourse: sexual intercourse, commerce]

[플라톤에서는 영혼이 물질성에 섞이러 가고, 아리스토텔레스에서는 물질성 속에 영혼을 미리 개입시켰는데, 플로티노스에서는 영혼이 혼합물이며, 이는 존재가 아니라 현존이라는 의미일 것이다.]

그리고 이때 우리가, 왜 플로티노스가 이런 기저(hypostase)를 영혼이라 불렀는지를 잘 이해한다. 이 기저는 공간과 시간 속에서 이데아들을 펼친다. 만일 의식이 이 기저의 노출된 본질이라면, 우리는, 그가 의식적이지 않은 한 존재에게 영혼의 이름을 붙였다는 것에 놀라게 될 것이다. 그렇게 때문에 보편 영혼이란 항목이 우리를 놀라게 한다. 그러나 의식은 하나의 동반자이다. 영혼은 엄격하게 의식 없이도 지낼 수 있으리라. 영혼의 본질은 생성하는 이유들의 기능인데 운반자라는 기능이다. (58)

[이데아계로서 보편 영혼은 의식이 아니지만 영혼이며, 물질성을 의식(오관, 감정)과 연관 있지만 영혼이 아니다.]

[의식없이 지내는 영혼은 착각에 빠지고 나아가 망상과 착란에 빠진다. 신체와 함께 가지 않는 의식은 순수 이데아에서 놀 수도 있다. 그러나 그것은 삶이 아니다. 그래서 물질성(인민)을 다루지 않을 수 없다. ]

[의역한 것인데 영혼은 자기 기능을 운반자로 삼고 있고 운반자로서 생성하는 원인들을 태우고 간다. / 영혼이 운반자(véhicule)라는 발상은 신체가 영혼을 태워가는 것과 다르다. 영혼은 이미지를 생성하기에 운반자로서 그릇을 데리고 다닌다. 운반자 없이 이미지의 생성은 없으며, 일자에 이르지 못한다(현존은 순수 사변으로 이루어진 것이 아니라, 운반자와 더불어 살아가면서, 연속성에서 일자에 이른다).]

이 문제를 해결한 후에, 플로티노스는 이것의 연결들(connexes)을, 개별 영혼의 기원에 대한 근본적인 문재를 위한 필연적 연결들을, 해결한다.

[영혼이 혼합물이라는 문제]

첫째로 생명의 문제이다. 우리의 신체적 개인의 형성작업에서 자연의 부분과 우리의 도덕적 인격의 부분은 어떤 것인가?

살아있는 신체는 자연과 영혼의 협력 작업이다. 신체[물체]를 생산하는 것은 자연이다. 그런데 적어도 자연의 형식 하에서 보편 영혼도 [생산한다.] 다른 한편 개별 영혼은 자기 신체를 스스로 만든다. 살아있는 신체는 이 두 작용[조작]들의 만나는 점에 있다. 이 두 원인들의 각각의 부분들은 어떤 것들인가?

[이 불완전한 문장이며 모호한 표현은 스토아적 발상일 것이다.]

본질적인 원문은 VI, 4.15. 인간 신체는 영혼이, 그것을 소유하고 있으면서, 오기에 [시간적으로] 앞서서 현존한다. 그 신체는 영혼을 받아들일 성향을 가졌다. 그것은 영혼으로부터 열기와 빛살을 받았다. 신체는 그럴 준비가 되어있었고, 왜냐하면 영혼의 참여없이는 신체는 있지 않았기 때문이다. 왜냐하면 자연은 신체를 이미 묘사해 놓았기 때문이다.

[이 문장은 문법적으로 안 맞다. 분사구분이 아니라, 부정법 구문이다. ‘영혼이 신체를 사로잡으면서’라고 해야 하나.]

VI, 7.7: “보편 영혼이 하나의 묘사를 준비하는 것을 무엇이 막을 것인가? 그러한 것은 왜냐하면 보편 영혼이 우주적 로고스이기 때문이고, 개별적 영혼들은 거기에 개입하기 앞서기 때문이다. 이런 묘사는 마치 물질의 앞서는 예시처럼 있을 것이다. 그 때에 개인적 영혼은 이런 흔적들 위에 다시 지나가기 위해서 오기 때문에, 이 흔적들을 부분적으로(partie par partie, 부분에 의한 부분으로) 조직화한다. 이리하여 각각의 영혼은, 자기가 보태러 온 신체가 된다. 이처럼 자기 모습을 완수한다. 마찬가지로 춤으로 합창(un choeur de danse)의 일부를 이루는 자는 자신에게 할당된 역할에 부합하는 것과 같다.” [이 본문을] 해석해보자.

[묘사란 생명체들 각각일 것인데, 생명체들이 각각이 세분화의 길을 간다는 유전과 진화를 설명할 수 없을 때, 다양한 생명체를 설명할 수 있는 방법이 소묘 또는 묘사일 것이다.]

우리가 구름을 쳐다보면서 거기에서 모습들을 깨닫는 인물을 표상해보자. 또는 모든 방향으로 달리는 기하학적 선들에 의해 형성된 양탄자를 표상해보자. 어떤 의미에서 양탄자는 영혼의 참여없이 있다. 왜냐하면 이선들을 그리기 위하여 기하학자가 필요했기 때문이다. 만일 내가 그것을 쳐다본다면 나는 거기에서 정해진 도형을, 즉 육각형을 분간해 낼 수 있을 것이다. 그 때에 나는 그 도형만을 볼 것이다. 어떤 의미에서 그것을 그렸던 이는 나이다. 다른 의미에서 직물 제작자이다. 소묘(데상)이 거기에 있었다. 그러나 내가 거기에 이 소묘를 생산했던 것은 거기에 나의 어떤 것을 투사하면서 이다. 마찬가지로 나는 소묘 전체를 상상에 의해 투사할 수 있을 것이다. 그러나 나는 이미 만들어진 소묘를 발견했다. 그리고 나는 나의 상상에 더 발 부합하는 것을 선택했다. 이런 유비적 의미에서 신체는 자연에 의해서 동시에 개인적 영혼에 의해 생산된다. 첫째 의미에서 신체는 단순히 신체의 부분이다. 둘째 의미에서 영혼이 거기에 개입하면서 아무 것도 보태는 것이 없으나, 그러나 전체로부터 그것을 떼어낸다. 플로티노스가 말하듯이, 감각적 인간으로부터 가지적 인간의 중첩이 있다. (59-60)

[영혼과 신체의 동시성을 설명하는 예. 아페이론이 움직이며 만들고, 영혼이 형상을 부여한다. 플라톤과 다르게, 자연의 능동성을 인정하는 것이다. 신체의 고통, 지각, 기억을 인정해야 하기 때문이리라.]

[영혼이 자연에서 분리의 역할을 한다. 즉 분석하여 자기의 것을 찾아낸다. 달리 말하면 자연의 자기 생성에서 영혼 자신에 맞는 것을 선택한다. - 자연의 무수히 많은 형상들을 묘사해 낸다. 그 각각은 생명체들 이다. 선택에 따라 각각의 생명종들이 성립할 것이다.]

이러한 비교들을 넘어서서 이론적 원리들로 올라가보자. 그 원리는 포르피리오스에 의해, □상승(Elévations)□ 14절에 분간되었다: “두 종류의 생성작용(génération)이 있는데, 하나는 원인성에 의해서이고, 다른 하나는 혼성작용(composition)에 의해서 이다. 단순한 실체들은 원인성에 의해 생성되고, 이처럼 영혼(la ψυχή)은 누스(νοῦς)에 의해 생성된다. 그러나 또한 혼성작용에 의한 생성[창조]이 있다. 그런데 살아있는 신체들은 두 방식으로, 동시에 마치 원인에 의해서처럼 또한 마치 혼성작용에 의해서처럼 생겨난다.” 혼성작용에 의한 길, 그것은 물리적[신체적, 자연적] 길이다. 우리는 말할 것인데, 신체 혼합작용의 길에 의해서 물리학적으로 형성된다. 다른 양상이 있는데, 그 양상에 의해 상위 원인이 물질 속에 내려가며, 그것은 진행과정(procession)[πρόοδος]이다. (60)

84. Aphormai, 위의 주 64참조.

우리는 오늘날 생명을 설명하기 위하여 두 이론들을 구별한다. 첫째로 기계론적 설명이다. 사람들은 가정하기를, 생명의 현상들이 완성되는 것과 같이 물리-화학적 힘들이 분자들의 조합을 이끈다고 한다. 플로티노스는, 조직화[생체화]는 무기력[타성]으로부터 올 수 없다고 주장하면서, 이런 이론의 원리들을 반박했다. 둘째 이론이 있는데, 이 이론에 따르면 심리학적 질성의 원리는 물질로 향해 내려가서, 분자들을 자기의 궤도 속에 이끌기에 이르고, 이것들을 자기 방향을 당기기에 이르게 할 것이다.

85. Oe(EC), 413-414.

플로티노스의 해결은 두 극단적 설명의 어느 것도 받아들이지 않는다. 물질 만으로 생명체를 구성할 수 없다. 개인적 영혼도 생명을 생산할 수 없다. 왜냐하면 그 영혼은 보편 영혼의, 즉 구성된 물질의, 작품[작업]의 현전에서 발견되기 때문에, 그 영혼은 유기체를 얻을 수 없다. 두 힘의 협력 작업이 있을 것이다. 그 영혼은 자연의 법칙을 감당해야 한다. 영혼은 신체를 얻으려 애쓰기 때문에  물질로 향하여 기울어질 수 있을 것이다. 그러나 동시에 신체는 생명을 열망하는데, 왜냐하면 신체는 보편 영혼의 작품이기 때문이다. 생명이 구성되는 것은 만나는 점에서 이다.

86. 같은 곳.

매우 깊은 해결책이 있다. 만일 이 문제를 이론적으로 고찰해볼 수 있다면, 사람들은 물리-화학적 힘들이 생명을 이미 아주 가까이에서 제한하는 어떤 것을 생겨나게 한다는 것을 발견한다. 그런데 화학적으로 조직화된 물체들이 생명과 친하게 지내기에 이른다. 기폭제[실마리]가 모자란다. 그리고 높이에서 온 어떤 것이 필요할 것 같다. 그러나 이 어떤 것은, 만일 물질이 스스로 조직화되기에 이미 자체적으로 적합하게 되어 있지 못한다면, 아무 것도 행할지 못한다. 모든 것이 일어나는데, 마치 이 힘들이 생명에 맞게 완전히 준비되어 있어서 거기로[생명에로] 진행하는 경우에만, 생명이 거기에[물질에] 보태질 수 있는 것처럼 일어난다. (60-61)

보다 일반적으로 자연의 여러 정도차이들 사이에서 고찰할 수 있는 원인성은 이런 조유의 어떤 것으로 나타난다. 우리는 어떻게 열등한 힘들이 그 자체에 의해 새로운 성질들을 창조하기에 이르렀는지를 알지 못하고, 어떻게 고등한 힘들이 반항하는 물질에 강요하기에 이르렀는지를 알지 못한다. 모든 것은, 마치 고등한 힘들이 거기에 있었고 열등한 힘들이 받아들일 형식을 묘사하리라는 순간을 노리고 있었던 것처럼, 일어난다. 그러면 고등한 힘들은 그것들의 이미지에 의해 당겨져서, 운동을 계속하기 위하여 열등한 힘들 속으로 내려 간다. (61)

87. 사람들이 거기에 맞추게 될 것이 듯이, EC의 주제들의 생성을 생생한 것에 관해 파악하기 위하여, 앞선 이 페이지들은 다른 것으로 대체할 수 없는 제1질서의 자료이다. [어렵게 표현했는데, EC 3장의 우주(자연)의 생성을 이렇게 설명하고 있다]

이로부터 끌어낼 첫째 귀결은 자유의 문제이다. 우리는 어떻게 생명이 자연적 힘들과 화해될 수 있는지를 막 찾아냈다. 우리는 어떻게 그가(il, 플로티노스)가 영혼에게 부가한 자유가 자연의 필연성과 화해될 수 있는지를 찾아야만 한다. 해결은 신체 형성작업의 이론 속에 있다.

IV, 3.13. 질문은 협소한 형식하에서 제기된다. 어떤 점에서 신체의 선택이 자유로운가? 그 선택은 필연적이지도 의지적이지도 않다. “영혼들은 그들의 온전한 자의로 내려가지도 않고 보내지지도 않는다. 그것은 필연성이 아니다. 왜냐하면 하강은 내적 성향의 덕분에 이루어지기 때문이다. 그 내적 성향은, 마치 사람들이 결혼에 끌린다고 느끼는 것처럼, 영혼을 내려가게 하는 경향이 있다. 그것은 그래도 필연성이다. 그러나 사람들은, 누스(νοῦς)가 그것이 있는 그대로 남아있을 때 필연성에 복종한다고 또한 말할 것이다.” 다른 말로 하면, 만일 ‘자유롭다’는 사람들이 무엇인가로 전적으로 남아있는 것이라면, 하강은 순수 자유가 아니다. 그러나 만일 ‘필연이다’는 외적 영향을 감수하는데 있다면, 하강은 필연이 아니다. 왜냐하면 하강은 영혼의 자연적 성향에 부합하기 때문이다.

88. 여기서 브레이어의 번역. “따라서 영혼의 도래은 의지적이지 않고, 영혼들은 보내지지[파견되지]도 않았다. 또는 적어도 영혼들의 의지는 선택의 의지에 있는 것이 아니다. 영혼들은 반성없이 신체로 향해 움직인다. 마치 사람들이 한 순간 솟아오르듯이 또는 마치 사람들이 반성없이 결혼할 욕망에 끌리듯이 말이다.”

플로티노스는 문제를 일반화 한다. 일단 신체가 선택되면, 어느 정도에서 우리가 우리가 개입되었던 자연으로부터 독립적인가? III, 1.7: “학설이 있는데, 스토아학자들의 학설인데, 그 학설에 따르면, 유일한 원리만이 현존한다. 그 원리는 모든 사물들을 서로서로 연결할 것이고, 또한 사물들의 각각을 생성적 이유[근거]들에 의해서 규정할 것이다. 이런 학설 가까이에는 모든 상태와 모든 운동은, 우리로부터이든지 일체로부터이든지, 우주[보편] 영혼으로부터 도출된다고 말하는 학설이 있다. 헤라클레이토스(Ἠράκλειτος, 전544-480)이다. 이런 학설에서 우리의 모든 표상들과 우리의 모든 경향성들은 필연적 원인들에 의해서 생산되고, 따라서 우리의 자유는 한 단어 이상이 아닐 것이다.” 이렇게 필연성의 정식이 있다: 즉 유일한 원인은 모든 효과들을 전개한다. “해결을 찾는 것이 중요하다. 해결은 첫째로 원인없는 어떤 현상도 남아있지 않고, 그 다음과 사물들의 질서를 유지한다. 둘째로 해결은 우리에게 어떤 것이기를 허락한다.” 이처럼, 문제가 제기되고, 우리의 자유를 희생하지 않고서 원인성을 간직한다. (61-62)

89. 강조된 표현들은 벩송의 주목한 것들이다. 그가 그것을 인용 속에 기입하였다.

90. □엔네아데스□, III, 1.8.

(9:02, 55SKC)

제8절 영혼의 낙하 (La chute des Ames) 62-71.

[자연주의적 관점에서 돌은 왜 낙하할까? 아리스토텔레스가 무게 있는 것은 아래로 내려간다고 한다. 세계 영혼은 무게가 있어서 아래로 내려갈까? -고대 유물론자인 헤라클레이토스는 만물은 흐르고 투쟁관계에서 개별물이 생겨난다. 스토아는 우주는 자기의 이유에 따라서 만물을 생성한다. - 상식적인 추론이다.]]

우리는 보편[우주]영혼으로부터 개체[불가분] 영혼으로 이행한다. 이 [개체] 영혼은 무엇인가? 개체 영혼은 세계영혼과, 지성과, 일자와 어떤 연관이 있는가? 우리는 자연과, 지성과, 신과 어떤 연관을 유지하는가? 무매개적으로 제기되는 질문은 인간의 영혼과 전체의 영혼과의 연관의 질문이다. 중요한 것은 가장 자연적인 해결이 진리인지를 아는 것이다. 바쉬로(Vacherot, 1809-1897)의 해결과 키르히너(Kirchner, s.d.)의 해결이 있다. 이들에 따르면, 인간 영혼은 순수하고 단순하게 세게 영혼으로부터, 마치 원인으로부터 결과가 또한 전체로부터 부분이 파생되듯이, 파생되었을 것이다.

[우주론으로 인간영혼, 세계영혼, 지성(누스), 일자 : 인식론으로 사고, 자연, 지성(로고스), 신(사유의 사유)]

91. 벩송 자신의 참조문헌 참조, 이책 IV, 26-28.

우리는 온일자가 지성[누스]을 생성하고, 지성은 세계영혼을 생성한다고 알고 있다. 세계 영혼이 개체 영혼을 <생성한다고> 말하는 것이 자연스러운 것 같다. 그리고 이러한 해결은 스토아학파의 해결에 가깝다. 결국 플로티노스는 세가지 기저를 말했다. 온일자, 지성, 보편 영혼. 더 이상의 것이 없기 때문에, 개체 영혼들이 마치 보편 영혼의 자연[본성]처럼 나오게 하는 것이 자연스러울 것 같다.

[본문에 빈칸이다, 우리가 첨가한 것이다.]

92. 읽을 수 없는 단어이다. engendre ou priduit를 보충하다.

만일 사람들이 인간 영혼은 세계 영혼에 의해 생성되었다고 주장한다면, 이런 파생(cette dérivation	발원,發源)의 자연[본성]이 어떤 것인지를 말해야 할 것이다. 그것은, 마치 시간적 원인이 그 시간의 결과를 생성하듯이, 시간 속에서 파생인가? 아니다. 왜냐하면 우리 영혼은 태어나기에 앞서, 마치 영혼이 신체에 잔존하는 것처럼 신체에 앞서서 있기 때문이다. 우리 영혼은 마치 세계 영혼처럼, 영원하다. 따라서 시간 속에서 파생은 없다. (62)

그러면 시간 밖에서 파생의 가설이 남을 것이다. 우리 영혼은 전체의 영혼으로부터 나올 것인데, 마치 정의로부터 정리가 나오는 것과 같다. 이런 해결도 또한 받아들일 수 없다. 왜냐하면 플로티노스에게서 형이상학적 파생에 대한 이런 종류의 기준이 있기 때문이다. 그러면 파생된 사물은 열등하고 따라서 다른 기능들을 소유하기 때문이다. 그런데 플로티노스는 이런 종류의 열등성이 있다고 전혀 말하지 않았다. 인간 영혼의 기능들은 우주[보편] 영혼의 기능과 동일한 기능들이다. 마찬가지로 그가 말하기를 개체적 영혼 각각이 세계를 창조할 수 있었을 것이라고 한다. 그런데 그걸 행하지 않았는데, 왜냐하면 우주 영혼이 개체영혼을 앞서나갔기 때문이다. 만일 그 체계가 범신론적 파생을 요구할 것이라면, 플로티노스가 파생을 배체하는 용어로 표현한다. (63)

리히터(Richter, s.d.)는 난제를 해결할 수 없다고 선언했다. 젤러(Zeller, 1814-1908)에 따르면, 적어도 두 가지 가설이 있고, 이 가설들 사이에서 그는 유동적이다. 보편영혼과 인간 영혼을 동일시하는 것, 그리고 인간 영혼과 보편 영혼을 구별하는 것이다. 그러나 모순은 조금 성의 없다.

영혼들과 전체의 영혼의 연관은 단순하지 않다. 확실하게 말하자면 독립이 없다. 그러나 파생은 더더욱 아니다. 붉은 빛이 프리즘에 의해 흰 빛으로부터 나올 때, 사람들은 붉은 빛이 흰빛을 원인으로 삼는다고 말할 수 없다. 그것은 원인의 연관이 아니다.

이런 해결을 소개하기 앞서서, 다른 의문을 해결해야 한다. 왜, 어떻게 개체 영혼들이 우주[보편] 영혼으로부터 분리되었는가? 왜냐하면 이 영혼들은 그 영혼 속에 그 영혼과 함께 있기 때문이다. 개체 영혼들이 우주 영혼을 포기하는가?

[인간 영혼의 활동성을 무한정하다고 또는 우주를 의식하고 있다고 생각하기에 우주영혼과 떨어질 수 없고 그 속에서 활동한다고 해야 할 것이다. - 사실 그 정도만 생각하는 것인데 그 생각하고 아는 것은 매우 좁음에도 추론상으로 우주 끝까지 생명이전까지 생각할 수 있다고 여긴다. 이 증명은 기억과 유전, 그리고 유전자를 설명할 경우에 가능할 것이다.]

우선 신화적 응답이 있다. 우주 영혼은 누스(νοῦς)에서 발원되었고, 따라서 우주영혼보다 열등하다. 그 결과로 시간과 공간 속에서 영혼의 표출이 있는 자연 속에서, 지성 속에서 있는 것과 동일한 조화가 없다는 것이다. III, 2.16. “우주 영혼은 로고스이며, 로고스는 부분들 서로서로에게 대립되어 있다. 따라서 우주 영혼은 자연 속에서 투쟁과 전쟁을 생성한다. 우주 영혼은 드라마의 계획(un plan)에 닮았다. 드라마는 자기 통일성 속에서 수천 전투들(combats)을 포함하고 있다.” 그러면 세계영혼이 묘사하고 생명화 하는 무수히 많은 신체들은 그들 자신 속에 불일치의 흔적들을 운반한다. 거기에 개입하러 오는 개체 영혼들이, 신체가 묘사하는 성향들의 경사를 따른다는 것은 자연적이다. III, 2. 17. “전체의 각 부분은 자기에게서 자기가 할 수 있는 모든 것을 끌어낸다.” 이것이, 육화[구현]된 영혼들의 세계를 이처럼 지배하는 이기주의(l’égoïsme 에고이즘)일 것이다. 왜냐하면 각 부분에서 지배하는 것, 그것은 산다는 욕망이다. 이기주의는 삶[생명]의 법칙이다. 왜냐하면 공간과 시간에서 각 부분은 전체이기를 목표로 하기 때문이다. [그런데] 조화는 사라졌다. (63-64)

[로고스에서 부분들의 대립은 에피쿠로스적 발상인 것 같다.]

[들뢰즈의 고른 평면(le plan consistance)는 스토아 사상의 우주 영혼이며 드라마의 기획에 닮았다.]

[부분이 전체를 안다고 해서 전체를 조정(조작)할 수 있다고 여기는 것, 에고이즘이다.]

[맹목적 욕망이다.]

정말이지 도덕적 이유들에 의해서, 플로티노스는 우선 신체들 속에 영혼들의 낙하를 설명한다. V. 시작에서, 그는 자문하기를, “왜, 어떻게 영혼들은 신, 그들의 아버지를, 신적인 영혼들을 망각할 수 있을까 또한 스스로 영혼들 자체를 잘못 이해할 수 있을까? 모든 잘못들의 원리, 그것은 무모함(l’audace)이며, 다시 말하면, 자기 자신에게 속하는 욕망이다. 이다.” 이로부터 자기에 의한 현존이라는 욕망이, 분리의 기원이, 나온다. (64)

93. 부이에(Bouillet, 1798-1864))의 번역과 비교하다. “엠페도클레스가 말하기를, 이 아래 떨어진 죄지 영혼들에게 법칙이 있으며, 그 자신은 신으로부터 멀어져 있기에, 땅위에 와서 성난 불협화로 거기에 노예가 되었다고 한다.”

[불교에서 탐진치(貪瞋癡) 버리라고. 여기서는 탐만치(貪慢癡)이다. 이기심과 같은 오만함을 버리라.]

이런 무모는 무엇으로 되어 있는가? 어디에서 이런 무모함이 영혼들에 오는가? 신기루(mirage)의 효과에 의해서 이다. 영혼들은 자신들의 중요함을 자기들 자신에게 과장하였다.

IV, 3.12. “인간들의 영혼들은 바쿠스의 거울(le miroir de Bacchus) 속에 자기들의 이미지를 관조하였으며, 스스로를 저 아래로 던졌다.” 이 거울은 물질 일반이며, 보편 영혼의 굴절이다. 물질은 인간의 각 영혼에게 자기에게 닮은 신체를 제공한다. 독립이라는 이런 약속에 매료되어, 영혼은 추락한다. 그러면 영혼은 감옥에 갇히고 묶이게 된다. 살고자 원했던 것이 벌(la punition)이다.

플로티노스는 이런 학설은 매 시간 각각으로부터 온다고 주장한다. IV, 8.1. 그는 이 학설을 엠페도클레스((Empédocle, 전490-435)에게 부가한다. “그에게서, 이 아래로 떨어진 것, 그것은 죄진 영혼들을 위한 법칙이다. 그 자신이 알고 있기로는, 신 가까이에 매장된 이후에, 그는 매우 화난 불화의 노예가 되기로 여기에 왔다고 한다.” 플라톤도 마찬가지이다. 그는 영혼이 묶여있었고, 신체 속에 매장되어 있는 것과 같다고 말했다. 플로티노스는 덧붙이기를, 그것은 단지 이론일 뿐만 아니라 경험적 사실이라고 한다. 우리는 IV, 8의 구절을 알고 있는데, 거기에서 그는 영혼으로부터 지성으로 이행에 대해 말하고 있고, 그리고 일자로 이행을 말한다. 이런 상태로부터 나와서, 영혼은 내려간다(descendre, καταβαίνειν) 고 느낀다. 따라서 낙하는 우리에게 경험하게 하는 사실이다.

[플라톤 □국가편□

94. 벩송은 여기서 틀림없이 □엔네아데스□, IV, 8.6.을 암시하고 있다. 그러나 이 삽입은 극히 분명하지 않다.

따라서 영혼은 어떤 의미에서는, 자기의 자유로운 선택에 의해 그리고 잘못 이해에 의해, 신체 속에 떨어져 있다. 영혼에게서 자기 낙하의 결과는 어떤 것인가? 그것은 이중적(double)이다.

첫째로 영혼이 우주 영혼의 한 가운데 거주할 때, 그 영혼은 전 세계의 행정방식(l’administration, 경영)에 참여한다. 그리고 세계는 영원하기 때문에, 개체적 영혼이 우주 영혼 속에 휴식하는 한에서 모든 근심으로부터 자유롭다. 그러나 영혼이 다른 신체들 사이에 위치하였던 한 신체 속에 떨어지고 그것들에 의해 파괴될 때, 그러면 신의 근심과 생명의 불안이 시작한다. (64)

둘째로 인간 영혼이 우주 영혼 속에서, 즉 지성의 전체성과 더불어 자기의 상위부분에 의해 스스로 참여하고 있는 우주영혼 속에서, 그 영혼은 모든 이데아들을 소유한다. 그러나 그 영혼은 한 신체를 잡자마자, 그 영혼은 그것의 한 부분만을 소유한다. 그 영혼은 권리상 이데아들 전체성을 소유하고, 노력에 의해 스스로 거기에 되돌아 갈 수 있다. 그러나 사실상 그 영혼은 시간과 공간 속에 굴절된 가지성의 부분에 집중된다. VI, 4.16: “가지적인 것 전체로부터 영혼은 한 부분에로 뛰어 올랐다. 마치 완전한 과학을 소유하는 과학자가 유일한 명제 이상의 것을 고려하지 않는 것과 같다.” 게다가 플로티노스에게서 각 명제는 과학 전체를 반영한다. “영혼은 이렇게 해서 특별한 존재가 되었다. 왜냐하면 영혼은 자기 활동성을 신체 위에 집중화했기 때문이다.” 포르피리오스의 출발점들(ἀφορμαί)에서, 정력적으로 표현된 생각도 마찬가지인데, §39: “물질로 향하는 성향이 있는 영혼은 자기 고유한 힘을 소모하고 초라하게 된다. 반대로 영혼이 누스에로 거슬러 올라갈 때, 그 영혼은 자기 힘의 충만을 되찾는다. 그것이 빈약의 상태들과 풍요의 상태들이다. (65)

[라이프니츠의 모나드 이론과 닮았다.]

이리하여 개체영혼들의 무모[과감]의 결과에 의해, 개별영혼들은 신체들 속에서 우주영혼 가운데로 솟아올랐다. 따라서 그 영혼들은 자기 자신들로부터 축소를 체험한다. 왜냐하면 그 영혼들은 신체 위에 집중했기 때문이고, 단지 가지적 세계의 일부만을 소유하기 때문이다. 그런데 그 가지적 세계는 권리상으로 그것들에게 전적으로 속한다.

이것이 도덕적 관점이다. 그러나 이미 IV. 3에서 우리는 새로운 설명을 내보이기 시작하는 것을 본다. -  §6 “아마도 영혼들의 다양한 요소는 저 밑에서 끌어내어 영혼들 자체를 즉 영혼들과 영혼들의 표상들을 그것(요소)과 더불어 이끌어 간다.” IV, 7에서 그는 개체 영혼은 자기 신체를 만든다고 설명한다. 따라서 물리학적 관점이 있을 것이다. 낙하는 선택의 결과가 아닐 것이고 벌은 무모의 결과 아닐 것이다. 그것은 자연적, 필연적, 자동적 과정일 것이다. 영혼은 자신이 감당해야할 신체 속에 더 이상 떨어지지 않을 것읻. 영혼은 그것의 생산이다. 무모, 낙하, 벌은 자연적이라고 하는 과정의 도덕적 측면일 것이고, 영혼은 관념이 참여하는, 그러나 자기 속에 다양성을 지닌 어떤 것일 것이다. 그 다양성은 무마치 너무 무거운 무게처럼, 공간과 시간 속에 그것[영혼]을 끌어당길 것이다. 따라서 영혼은 활동성에 의해 신체의 창조적 분할자(divisante créatrice)가 된다. (65)

95. □엔네아데스□, IV, 3, 6.

96. □엔네아데스□, IV, 7, 12.

보편 영혼과 그 영혼의 자연 일체와 연관으로 약간 되돌아 오근 것이 필연적이다. 영혼은 세계의 생성적 이유이다. 영혼은, 이처럼 거대한 유기체가 되어 있는 자연을 창조하면서, 공간과 시간 속에 펼쳐진다. 그리고 거대한 유기체의 각 부분들은 공감적이다. 다른 한편 자연으로터 혼성한 부분들의 각각은 그 자체로 하나의 유기체인데, 사람들은 마치 필요한 대로 부분들을 구별할 줄 아기만 하면 된다. 그리고 혼성하는 모든 부분들의 생성적 이유들이 있어야만 한다. 따라서 세계를 제작하는 보편적인 하나 로고스(un logos)가, 또한 우주의 부분들에 대한 창조적 개별적인 로고스들(les logoi)가 있어야 한다. (65-66)

이 로고스들은 이데아들이고, 영원성으로부터 나와서 어느 정도는 낙하되었고, 또는 오히려 공간과 시간에서 이어져 있다. 그러므로 로고스들의 뿌리는 가지적인 것들 속에 있다. (66)

신체들의 제작적 영혼들에 그리고 보편 영혼에, 각각 해당하는 이데아들은 어떤 것인가? 개체적 영혼들에게서 각각에게는 가지적 세계에서 영원히 자신[각각]을 대신하는 어떤 이데아가 상응[해당]한다. 보편 영혼에게서 플로티노스는 정확성이 덜하다. 그러나 분명하다. 그가 말하기를, 보편[우주] 영혼은 누스(νοῦς)에 의해 생성되고, 누스는 가지적인 것들의 전체성이다. 그러면 우주 영혼은 가지적인 것 속에서 이데아들의 전체성에 의해 표상된다. 그 영혼은 자기 전체성에서 생각되어진 가지성의 이어짐이다.

이제 플로티노스에게서 이데아들의 각각은 전체 누스의 대리적[표상적]인 어떤 방식으로부터이다. 그리고 각각은 다른 것들 포함하고, 자기 속에 잠재적 형식으로 다른 것들의 전체성을 지닌다. 마찬가지로 기하학에서 한 명제는 전체 과학을 내포한다.

귀결들을 끌어내자. 그리고 어떤 이데아에 의해서 가지적 세계 속에 표상되는 인간영혼을 다루자. 이런 영혼은 이데아인 한에서 가지적인 것 전체를 표상하는[대표하는] 하나의 이데아를 이어간다. 이 영혼은 엄격하게 보편영혼이 만들었던 모든 것을, 즉 모든 가지적인 이어짐을 만들 수 있을 것이다. 소크라테스의 영혼은 어떤 의미에서 소크라테스의 이데아의 이어짐 이듯이, 누스는 세계를 창조할 수 있을 것이다. IV, 3.6: “왜 개별 영혼들과 동일한 본성[자연]으로 되어있는 우주 영혼이, 그리고 개별영혼들의 각각이 아니라, 세계를 생산했는가? 그 때 각각은 자기 속에 모든 것을 가두고 있는가?” 이데아는 역설적인 것을 아무것도 가지고 있지 않다. 만일 나의 영혼만 있다면. 나의 영혼은 세계 전체일 것이다. 만일 내가 그것을 창조하지 않는다면, 나는 나의 꿈이 이전해 놓은 보편적 꿈의 현전에 있게 된다. 제기된 질문에서, 플로티노스는 응답하기를, 그러한 것은 보편 영혼이 그 영혼을 앞서갔다는 사실에 기인한다는 것이다. 그러나 개체 영혼들은 정도상으로 그 영혼들보다 상위인 보편 영혼에 의해 권리상으로 앞서 있었다. 그리고 만 유일한 영혼이 세계를 창조할 수 있다면 그것은 그 영혼에 속할 것이다. 각 영혼은 개별적 관점의 전체를 표현한다. 반면에 보편영혼은 모든 관점에서 동시에 스스로 자리를 차지하고 있다. (66-67)

[벩송에 의하면, 라이프니츠가 젊을 때 플로티노스를 읽었다고 하는데, 이런 관점일 것이다. ]

인간의 각 영혼은 세계를 만드는 경향이 있으나, 더욱 개별적으로 자기 관점을 표현하는 개별적 신체를 스스로 창조하는 경향이 있다. 그 때 모든 것을 제작하는 보편 영혼은 또한 소크라테스의 신체를 곧 제작할 것이다. 그러나 동시에 소크라테스의 이데아는 자기 신체를 구성하는 경향이 있다. 따라서 이 신체는 자연에 의해 기계적으로 생산되는 한에서 또한 소크라테스의 이데아 자체에 의해 창조되는 한에서 생각될 수 있다. 영혼의 낙하란 과정과 다른 것이 아니며, 그 과정은, 영혼이 자연적 경사에 따라서 보편적 로고스에 의해 이미 만들어진 신체와 단번에 만남이 이루어지게, 만든다는 것이다. 자연적 개입이 있고 또한 어떤 의미에서 낙하가 있다.

[현실적 소크라테스는 자연의 제작과 이데아의 창조의 혼성인 셈이다.]

[플로티노스는 자연의 자발성을 인정하는 쪽이고, 플라톤은 자연이 수동적이다. 벩송은 이데아의 창조를 생각하지 않기에 자연의 자발성으로부터 생성되고 창조된다. 창조된 것이 완전함에 가까울수록 이데아(상징)라고 부를 수 있을 뿐이다. ]

나는 가정하기를 프리즘을 지나가는 흰 빛은 수천의 다양한 색깔로 굴절된다. 내가 붉은 빛을 선택한다. 흰 빛은 보편 영혼일 것이고, 다양한 색깔의 빛들은 신체들이다. 그러면 붉은 빛은 소크라테스의 신체이다. 이런 의미에서 소크라테스의 신체는 모든 스펙트럼을 생산하는 빛의 작품이다. 그러나 다른 의미에서 그 신체는 이미 흰 빛 속에 현존하는 붉은 빛의 이어짐일 뿐이다. 이런 의미에서 그 신체는 희 빛의 이어짐이다 다른 의미에서 붉은 빛이다. 동일한 의미에서 살아있는 각각의 신체는 보편 영혼의 작품이자 동시에 개별 영혼이다. 보편 영혼이란 모든 신체들을 창조하지만 물질의 전체성 속에 개입되어 있는 한에서 이며, 개별 영혼이란 이런 신체들 중에 하나의 신체에 옮겨진 것이면서, 나머지 모두에게도 빛을 비추고 이런 의미에서 하나의 신체를 창조하는 것이다.

[빛깔의 다양성에서 신체들의 비유는, 긴 갈대의 구멍들의 열림 방식들에서 개체(인격)들이 나온다는 비유와 닮았다.]

그러면 사람들은 어떤 의미에서 신체들이, 자신[영혼]들의 권능을 드러내는 인간 영혼들의 자연적 작품들인지를, 또한 어떤 의미에서 이런 개입이 낙하인지를 이해한다. 왜냐하면 영혼은 거기로 피난하면서 자기 능력들을 축소하기 때문이다. 개입은 자연적 과정임과 동시에 일종의 낙하이다.

우리는 영혼이 신체를 다루고 있는 조작의 연구를 시작했다. 그리고 플로티노스가 차례로 두 관점에 자리잡게 되는 것을 발견했다. 즉 낙하의 도덕적 관점 과 신체적[물리적] 관점이다. 전자의 관점에서 신체의 장악은 무모함을 원인으로, 에고이즘을 무매개적 수단으로, 쇠약을 결과로서 삼는다. 후자의 관점에서 체화(l’ensomatose, 육화)는 도덕적으로 자질을 부여할 수 있는 작동처럼 나타나는 것이 아니라, 신체적 사실, 자연적 사실, 어떤 의미에서는 필연적 사실로서 나타난다. 이런 사실은 과정의 일반 법칙 속에 다시 들어가며, 그 과정에 의해 전체 통일성은 [마치 빛이 발산하듯이] 발산된다. (67-68)

[ensomatose: ἐν(접두사)안으로 + <σώματος 1.genitive singular of σῶμᾰ (sôma)>, ἐνσώματος - incarnate]

플로티노스의 정신 속에서 한 관점에서 다른 관점으로 이전(une transition)이 있는가? 도덕적 작동처럼 고려된 체화와 신체적으로 고려된 체화 사이에 이행이 있는가? (68)

이 이행을 플로티노스의 정신 속에 분명하게 현존한다. IV, 3.12-13, 하강은 우선 일종의 마술적 조작처럼 소개되었다. “영혼은 마치 마술의 권능 있는 힘들과 매력에 의한 것처럼 신체 속에 끌려든다. 그것은 일종의 현혹(fascination, 매혹)이고, 따라서 그것은 또한 도덕적 관점이다. 그러나 게다가, 마치 영혼이 전달자로 불리었던 것처럼, 자기 시간에 맞게 각 영혼이 내려가게 하는 필연성이 있다.” 그리고 이어서 “영혼은 마치 자동적으로 자기 신체 속에 내려간다.”

심지어 신체의 선택에 관한 점에서 차이도 있다.

“영혼은 곧 신체로 향해 갈 것이고, 그 신체는 영혼이 선호하는 이미지이며 영혼의 기원전 성향에 맞는 이미지이다.” - “자기 성향(disposition)에 닮음에 의해 준비되었던 신체에게” - “채택되고 유비적은 신체에게”. 그것이 도덕적 관점이다.

그러나 다른 표현들이 있다. “영혼은 신체 속에 곧 개입하러 갈 것이고, 그것은 필연적이다.”

97. sic[원문대로].

□엔네아데스□, IV의 8권에서 플로티노스는 끊임없이 신체에 대해, 마치 신체가 영혼의 의해 제작된 것처럼, 말한다. 신체를 만드는 것은 물질에게 스스로 보태는 로고스이다. 이리하여 사유 속에 한 관점에서 다른 관점으로 느낄 수 없을 정도의 이전이 있다.

두 관념들 사이에 논리적 친족성이 있다는 것이 나오는가? 화해는, 영혼이 기울면서 신체를 선택한다는 관념과 내적 필연성이 영혼을 공간과 시간 속에 들어가게 하는 관념 사이에 가능한가? 사람들은 □엔네아데스□ 속에서 명시적으로 화해를 발견하지 못한다. 그러나 만일 플로티노스에게서 여러 다른 항들의 의미에서 연관 있다면, 그것[화해]을 조작하는 것은 쉽다: 항들이란 관념[이데아], 영혼, 시간, 공간.

가지적 세계에서 모든 이데아들은 서로들 속에 서로 주어져 있다. 각 이데아는 다른 모든 이데아들을 대리한다. 가지적 세계에서 전체는 일체[집합]이다. 전체는 동일한 것이고, 전체는 차이 있다. 이리하여 개체적 영혼들의 모든 이데아들은 서로들 속에 주어져 있다. (68)

우리는 공간과 시간 밖에 있다. 시간과 공간에서는 다르다. 가지적 세계에서 조화는 정확하게 각 부분이 전체이라는 사실로부터 온다. 그러나 마치 공간의 장소가 대상만을 포함하는 것처럼, 시간의 순간에 유일한 사건, 각 영혼은 신체를 취하면서, 어떤 장소의 어떤 시간의 모든 다른 영혼들을 배제할 것이다. 그러나 마치 각 영혼이 자기 속에 세계 전체의 혼융된 표상을 지니는 것처럼, 영혼은 전체 자리를 취할 것을 열망할 것이다. 그 영혼은 그렇게 할 수 없는데, 다른 영혼들에 의해, 특히 자신을 앞서나간 세계의 영혼에 의해, 제한되기 때문이다. 이런 속박(cette compression)이 정확하게 죄의 정의이다. 신체적으로 생각된 공간과 시간 속에서 영혼의 자연적 하강이라는 것, 그러한 것 자체가 도덕적으로 해석되어 정의 자체에 의해 죄 또는 낙하[타락]라 불릴 것이다.

[서양의 설화에는 낙하 또는 죄 구덩이라고 한데 비해, 동양에서는 옥황상제에게서 저 아름다운 세상에서 살고 싶어서 내려온다고 하는 이유가 무엇일까?]

I, 8.14: “물질 속으로 들어가는 것, 그러한 것 자체는 영혼의 낙하를 구성하는 것이다. 영혼이 약화한다. 왜냐하면 영혼의 모든 권능은 더 이상 행동으로 들어갈 수 없기 때문이다. 그리고 영혼이 그렇게 하는 것을 막는 것, 그것은 물질이다. 물질은 자기 자체로 스스로 감싸고, 수축하기를 힘쓴다.” 다른 말로 하면, 사람들은 죄가 원인이고 또한 그것이 결과이라고 말할 수 있다. 실제로 양자가 동시이다. 그것은 신체 속에 영혼의 하강, 즉 필연적이고 물리적인 하강과 동일한 것이다. 거기에 동일한 조작의 두 가지 국면이 있다. 사람들이 그것을 자질화하면 도덕적이고 사람들이 그것을 단순히 묘사하면 신체적[물리적]이다.

따라서 체화의 이론은 매우 복잡하다.

우리가 이런 개념작업을 플라톤의 개념작업과 접근하게 할 것이다. 플라톤 철학의 목적은 감각적인 것을 가지적인 것으로, 즉 사물들을 이데아들로 해소하는 것이었다. 그것은 변증법적 진행이다. 반대 과정, 즉 가지적인 것에서 감각적인 것으로 하강은 플라톤에 의해서는 신화적 형식으로 지적되었었다. 플로티노스가 행했던 것은 플라톤 철학의 요소들을 다루는 것이었고, 이들 사이에서 과정에 의해 온선으로부터 출발하여 이데아들에게로 내려가서 감각적 세계에 도달하는 과정에 의해 연속성을 재확립하는 것이었다. 이 과정에서 중요한 부분, 그것은 이데아들로부터 감각적 세계로 과정이다. 그리고 이 이행을 실현하는 것, 그것은 영혼이다. 이로부터 플로티노스 속에서 영혼 이론의 중요성이 나온다.

[이 두 가지 방향의 길은 □티마이오스□편을 설명하는 것이다.]

[데미우르고스의 역할을 영혼으로 바꾸어 놓고서, 영혼은 바깥에서 작용[조작]하는 것이 아니라 우주 영혼 안에서 물질과 더불어 생성 성장 생산하는 것이다.]

세계의 영혼과 개체적[불가분의] 영혼들이 있다. 영혼들은 동일한 역할을 한다. 즉 [그 역할이란] 가지적인 것에서 감각적인 것으로 하강하는 것이다. 이런 이론의 중요점들을 플로티노스가 플라톤에게서 발견했다고 믿었다. 이런 이류로 이 중요점들이 지적되었는데, 그러나 이것들 사이에 연결되어 있지 않았다. 그것은 단지 과정의 길이에 따라 정거장들(des stations)일 뿐이었다. (69-70)

[나로서는 나가르주나의 □중론□과 같은 인연연기의 연속성에서 신체를 태워서 가는 수례를 끌고 갈 수 밖에 없다는 이론이 알렉산드리아 흘러 들어왔을 것으로 추정해 본다. 수레 즉 신체를, 도덕적으로 인민의 고통과 고독을 달래고 이끌어서 이데아계[보살계]로 가는 과정의 방향은 동일하기 때문이다. (55SKF)]

[이 연결의 연속성의 문제는 서양철학사는 말하고 있지 않지만, 불교 사상의 알렉산드리아의 도래일 것이다.]

우주 영혼은 나눌 수 있는 본질과 나눌 수 없는 본질의 혼합이다(□티마이오스□). 플로티노스에 따르면, 플라톤은 영혼이 이데아들의 수레(le véhicule) – 높이에서는 이데아이지만 저 아래에서 감각적 세계인 수레 - 이라고 말하고자 원했었다. 결국 플라톤은 영혼은 창조자로서도 사물의 조직자로서도 소개하지 않는다. 그것은 운동의 보존 권능[잠재력]이다. 플로티노스에게서 보편[우주] 영혼은 감각적 세계를 창조하고, 그것은 진실이다. 그러나 플라톤은 (□법률□, X)은 세계의 영혼은 모든 신체들에 앞서 있다고 이미 말했다. 심지어 □티마이오스□편에서 세계 영혼은 수학적으로 혼성되었고, 따라서 우리는 권리상으로 가지적인 것과 감각적인 것 사이에 무매개적 본질들 가운데에 그 영혼을 놓고 있을 것이다. 이점에서 플라톤은 플로티노스를 준비한다. (70)

98. □티마이오스□, 34, d-e.

[데미우르고스의 변형: 수레.]

[en latin. vehiculum, From vehō (“I bear, carry”) + -culum. :: en grec.  ὄχος • (ókhos) m (genitive ὄχου); second declension 1. anything which holds, bears, 2. carriage, cart, chariot, 3. the wheels of a chariot.]

[사카스 암모니우스에게서 운반과 상응의 노력에 대한 관점을 들었다고 추정하면, 플라톤이 더 쉽게 보였을 것이다.]

더하여, 우리는 □티마이오스□편 속에서 영원의 움직이는 이미지라는 시간 이론의 지표법(l‘indication)을 발견한다. 그런데 플라톤에게서 시간은 무엇보다 하늘의 운동이며, 하늘은 세계의 영혼에 의해 유지된다. 세계 영혼은 이미 창조자는 아닐지라도, 적어도 지속의 지지대이다. 플로티노스에게서 세계 영혼은 지속 속에서 영원한 관념을 전개하는 무엇이다.

99. □티마이오스□, 37, d.

인간 영혼에게서 연관이 적다. 플라톤에게서 그 영혼은 이미 순수 관념과 감각적 사물들 사이에 매개적인 어떤 것이며, 전자보다는 더 적고(모자라고), 후자보다는 더 많다. 그리고 우리는 이미 신체 속에 영혼의 낙하의 이론을 발견하고, 그리고 이런 체화작업[l’ensomatose, 육화]이 자연적 과정에서 이루어진다는 생각을 발견한다. 단지 플라톤에게서 이 두 이론들은 화해함이 없이 서로 서로 지적되었는데, 하나는 □파이드로스□편이고, 다른 하나는 □법률□편이다. 더욱이 우리는 인간 영혼과 이데아와 정확한 연관을 보지 못한다. 인간영혼은 이데아와 친근하다. 그러나 이데아는 류(장르)이고, 인간 영혼은 개체적[종적]이다. 모자라는 것은 과정의 지표법이다.

100. □파이드로스□, 248 a-249b; □법률□, X, 892a-899d.

여기 또한 플로티노스는 플라톤을 완성했다. 그러나 플로티노스는 플라톤과 분리되어야만 한다. 우선, 어떻게 영혼이 이데아로부터 벗어나게 하는가? 이데아가 이미 개체적[불가분]이어야 할 것이다. 그러한 것이 플로티노스의 해결이다. 그러면 이행은 쉽다. 온선은 빛살의 퍼짐에 의해 이데아들을 생겨나게 한다. 만일 이데아들은 잠재적으로 영혼들을 포함하는 것으로 간주된다. 영혼들은 개체적이다. 이데아에서 영혼으로 이행하기 위하여 시간과 공간 속에 낙하를 가정하는 것을 충분하다.

더하여 개체적 영혼 각각은 신체에 곧 도달할 것이다. 다른 한편 우주적 영혼은 물질적 세계로 펼쳐진다. 그런데 개별영혼으로부터 나온 모든 것이 공간과 시간 속에 펼쳐지기 위하여 보편 영혼에서 나온 것에 맞게 완전하게 [상호] 배열되어야 한다. 그런데 개체 영혼은 가지적인 것을 이어가며, 보편 영혼은 가지적인 것들의 전체성을 이어간다. 다른 말로 하면 가각의 가지적인 것은 모든 가지적인 것들을 대표[표상]한다. 개별적 각 관념은 모든 다른 관념들을 대표한다. 그런데 전체는 전혀 참여[분유]하지 않는다는 것이 플라톤의 본질적인 점이다. (70-71) [전체는 다 있는 것이기에 참여할 필요조차 없다.]

(전문초역, 8:26, 55SKF)

제1장 플로티노스에 관한 강의 17-78

제9절 의식의 이론(Theorie de la conscience) 71-78.

[영혼과 의식의 차이, 영혼은 신체 없이도 사유하고 존속하는데 비해, 의식은 신체없이 이루어지지 않는다?]

우리는 이제 신체 속에 체현된 인간 영혼을 다룰 것이다. 그리고 그 영혼의 중요한 자질들을 연구할 것이다. 그 첫째 서열[순서]이 의식(la conscience)이다. (71)

플로티노스는 의식 이론을 소개했고, 심지어는 관념으로부터 의식을 분간했던 고대의 유일한 철학자이다. 이런 원인에서 그는 완성된 용어론을 발견하기 못했다. 이로부터 대략적인 난점들이 나오고, 사람들은 철학 사가들이 거기에 속고 있다는 것을 이해한다.

리히터(Richter, s.d.)는 의식의 개념이 플로티노스의 많은 이론들의 토대에 있다는 것을 인정했다. 그러나 그[플로]가 개념을 분명하게 끌어내지 못했다고 믿는다. 젤러(Zeller, 1814-1908)도 또한 주장하기를, 플로티노스가 모순되게 말했고, 때로는 순수 온지성이 그 자체로 사유하고: □엔네아데스□ V에서, 때로는 □엔네아데스□, I에서 의식은 상상작용에 의해서만 가능하다고 한다. 우리는 정확하게 그 반대를 생각한다. 누스(νοῦς)는 스스로 자기 자신을 사유하는 것으로 유일(seul)하다. 의식은 이미지 놀이를 가정한다. 그러한 것은, 자기 자신을 스스로 사유하는 것, 그것은 의식일 수 없다고, 단순하게 말하고자 원한다. 우리는 그것을 세부적으로 보게될 것이다.

[플로티노스은 누스의 사유와 의식의 사유 구별이 있다면, 의식의 사유를 왜 따로 떼어냈을까? - 개인의 인식작용이 오류가 있더라도 작동하고 있는 것은 분명하다고 여겼을 것이다.] - [온지성은 순수 사변에서 수학적 사고를 자기 완결성에 사고한다. 이에 비해 신체와 연관된 사유는 여러 갈래의 의식작용(상상작용)을 하나로 통일시키기는 어렵지만 공감과 교감을 통해 개인의 단일성을 유지하면서 살아간다. ]

원문들을 잘 이해하고자 시도해 보면서, 플로티노스의 용어론이 아직 결정되지 못했다는 사실을 고려해보자.

사람들이 의식으로 번역했던 용어들 가운데, 우리는 단어 신아이스테시스(συναίσθησις, 종합감성)를 발견한다. 이 단어는 무엇을 의미하는가? IV, 5.5: “사람들은 청각(l’ouïe)에 대해, 우리가 보여진 것에 대해 말했던 것을 말할 수 있다. 그 시각의 감화작용이 신아이스테시스(συναίσθησις)이며 이는 마치 동물의 부분들의 신아이스테시스와 같다” 여기에서 그 단어는 분명한 의미를 갖는다. 그런데 플로티노스에게서 지각 작용은 기관과 대상의 공감이며, 대상과 더불어 기관은 통일(l’unisson 하나)로서 진동한다. 그 단어는 공감(sympathie)을 의미한다. 마찬가지로 I, 1.9: “추론적 지성은 감각작용으로부터 온 인상들의 선택을 하면서, 이데아들을 관조한다. 그리고 이데아들을 관조하는데 마치 신아이스테시스(συναίσθησις)에 의해서처럼 한다. 왜냐하면 진실한 디아노이아(διάνοια)는 내부와 외부의 유사(une similitude)이며 소통이다.” 여기서 또한 의미[감관]은 분명하다. 플로티노스는 디아노이아(διάνοια)에게 누스 속에 이데아를 찾으러 가는 역할을 부여한다. 디아노이아는 이데아를 감각작용과 접근시킨다. 디아노이아는 지각 작용 속에서 이 역할을 갖는다. 그 단어는 여기서 디아노이아(διάνοια)와 물질적 대상 사이에 공감적 소통을 지칭한다. 여기서 이 물질적 대상은 곧 표상 속에서 색깔을 덮어쓰게 될 것이다. 공감은 바로 단어의 근본적 의미이다. 정도에 따라서 사람들은 의식의 의미로 길을 가게 된다. (71-72)

101. 벩송은 이미 이 구절을 저 위에서 인용했다(54, 56-57쪽).

[나나니벌이 애벌레에게 마비시키고 알을 낳는 작업의 예가 있다(파브르). 이런 이야기가 파브르에 한정된 것이 아니라 그리스 시대에도 알았을까? - 매미가 13, 17년을 땅속에서 번데기로 지내는 과정을 언제쯤 처음으로 알았을까? - 어느 책에선가 선진시대에 알았다고 하는데.. ]

만일 그것이 공감이라면, 공감은 보다 특별하게 존재의 부분들 사이에 서로가 서로에게 공감일 수 있으며, 즉 부분들 사이에서 그것들의 일치일 수 있다. IV, 4.45: “한 동물 에서는 다른 기관들에 대하여, 또한 전체에 대한 전체로서, 각 기관의 공감이 있다.” IV, 4.9.: “보편적 영혼은 더 이상 전체가 아닐 것이다; 세계의 다양한 부분들 안에서 다양한 권능[능력]들이 있을 것이다. 더 이상 신아이스테시스(συναίσθησις)는 없을 것이다.” 이것은 이미 교감(consensus), 내적 조화의 보다 특별한 의미이다.

[세 문장 모두 미래형으로 썼다. 이유가 있을까?]

이 둘째 의미로부터 우리는 의식의 의미로 이행할 것이다. 의식이 플로티노스에서는 어떤 관점으로부터 공감, 조화 – 영혼의 여러 다른 부분들 서로 사이의 조화 – 이라고 가정해 보자. 그러면 그 단어는 의식을 의미할 것이다. III, 8.4. 플로티노스는 자연에게 일종의 잠자는 의식을 부여한다. “자연은 자기의 고유한 균형 속에 그리고 일종의 신아이스테시스(συναίσθησις)에 남아있다.” 이런 의식은 여기서 내적 교감이며, 균형(un équilibre)이다.  V, 3.13. “ 신아이스테시스(συναίσθησις)는 다수성의 아이스테시스(αἴσθησις)이다.” 따라서 이 단어는 의식을 의미할 수 있고, 그러나 그것은 단어의 근본적 의미는 아니다.

[일종의 균형상태, 준안정 상태. 즉 가우스 곡선의 종 꼭대기는 이데아가 아니다. 경험적 총체의 확률상의 일부분으로 준 안정상태이다. 균형이다.]

[αἴσθησις, 감관들에 의한 지각 – 아리스토텔레스에서 perception: 신이 하늘에 닿는 것 / αἰσθητόν 감각될 수 있는 것, αἰσθητέον 감각되어야 할 어떤 것, αἰσθητής one who perceives(지각할 수 있는자) αἰσθητά 복수, αἰσθητός sensible, perceptible(지각할 수 있는 것)]

우리는 이미 의식의 어떤 개념작업을 깨닫는다. 첫째로 플로티노스는 의식의 아주 근대적 개념작업에 빠져있었다. 의식은 무엇보다도 종합, 동화, 영혼의 모든 부분들의 공감적 소통일 것이다. 현대 심리학은 무의식적 영혼의 상태들을 점점 더 인정한다. 한 상태가 의식이 되기 위하여, 동화작용이 있어야만 하고, 우리는 우리 인격성의 흐름혹에 의식적 상태를 들어가게 해야만 한다. 이런 종류의 어떤 것을 플로티노스는 말했다. 의식은 영혼에 의해 소유라는 권능일 것이다. (72-73)

플로티노스는 더욱 자주 안티렙시스(ἀντίληψις, 변화수용)을 사용한다. V, 1.12, 그는 자문하기를, “어떻게, 몇몇 이데아들(정의, 미) 의식하면서, 우리가 그 이데아들을 소유한다고 한다고 안티렙시스(ἀντίληψις)가 이루어지는가.” 행동하는 영혼의 부분이 느끼는 영혼의 부분과 소통하지 않을 때, 그 영혼의 부분은 영혼 전체를 관통하지 않는다. 우리는, 이전일 때 또한 이어서 안티렙시스가 있을 때만, 단지 영혼의 부분만 의식한다. IV, 8.8: “우리는 영혼의 부분에서 일어난 것을 인식하지 못한다.” 이것이 플로티노스의 첫째 의미이다. (73)

[이 책 54-55쪽 참조]

[순수사고와 더불어 신체적 행동이라는 것 과 느끼는 사유에서 통합에 의한 감화작용이라는 것 사이에는 큰 틈이 있다.]

그러나 그것은 거기에서 자기 이론의 가장 덜 중요한 부분일 뿐이다. 의식은 우선  밑에서부터 온 인상들의 어떤 통일화이다. 그러나 의식은 보다 더 많은 요소들의 분할 – 올라가기보다 내려가는 요소들 –이다. 영혼은 누스와 신체 사이에 매개적인 본질이다. 따라서 영혼은 이중 기능을 갖는다. 첫째로 신체로부터 오는 인상들을 통일하는 것이고, 거기에서부터 의식이 있다. 둘째로 이데아들을 내려오게 하는 것, 이로부터 의식이 있다. 의식은, 밑에서부터 오는 것의 통일화에 의해서 이든지, 높이에서부터 오는 것의 분할에 의해서든지, 생산된다. 이 둘째 의미에서, 의식은 이데아들의 분석이다.

IV, 3.30. 우리는 끊임없이 순수 사고, 즉 누스에 참여한다. 그러나 우리는 의식하지 않는다. “왜냐하면 사유와 사유의 의식은 다르기 때문이다. 우리는 항상 생각한다. 그러나 우리는 항상 의식하지는 않는다.” 사유가 의식과 결합하기 위하여 무엇을 필요로 하는가? “사유의 순수 작동(l’acte)은 내부에 감추어져 있어서, 외부에서 아직 진행하지 못하고 있다. 그러나 로고스는 그것을 전개하였고, 상상적 권능에 인도되었기에, 로고스는 마치 거울 속에서처럼 그것을 폭로한다. 그때에 사유의 의식적 지각작용은 생산된다.”

[그러면 누스는 신체 없이도 스스로 사유하는 권능이고, 로고스는 신체와 연관에서 누스의 자유 작동을 신체에 거울처럼 반영시키는 것으로 해석할 수 있다. 신체와 연관에서, 로고스에 의해 지각작용이 생산된다.]

102. 벩송에 의해 인용된 두 구문은 플로티노스 원문 속에 반대 질서로 있다.

이리하여, 이데아가 의식에 도달하기 위하여, 의식은 이미지로 이중화되어야만 하고, 의식은 이미지 작용(상상작용) 속에서 반영되어야만 한다. [이 때] 상상작용은 감각작용들과 더불어 이미지들을 형성하는 능력(faculté)이며, 특히 의식의 비추어보면[시선아래] 감각작용들을 유지하는 능력이다.

중요 문구로서 I, 4.10. 의식은 사유에게도, [도덕적] 덕목에게도, 행복에게도 필수불가결하는 것이 아니다. 영웅은, 자신이 용기를 가지고 행한다는 것을 알지 못한다. 한 작동에 대한 의식[작동의 의식]은 그것의 에너지를 약화하게 하는 것일 뿐이다. “강도 있는 삶은 감정들로 해소되지 않은 삶이다.” 어떻게 도 언제 의식은 스스로 생산되는가? “사유의 의식은 태어나는 것 같다. 그 때에 사유가 자기 자신에게 되돌아 갈 때, 또한 영혼의 생명의 방향으로 위치한 이런 사유가 마치 뒤로 밀고나갈 때와 같다. 마찬가지로 거울 속에서 이미지는 자유롭고 밝은 표현의 길이를 따라… 정지되어 있는 것과 같다. 영혼 속에는 표면의 고요함이 있고, 그 표면에서 사유의 이미지들이 드러난다. 우리는 이미지들을 지각하고, 말하자면 우리는 그것들에 대해 감각적 인식을 갖는다.” 의식은 순수 사유가 분할되어, 마치거울 위에서처럼 떨어질 때만 스스로 생산된다. (73-74)

[영웅의 행동에는 용기가 먼저 있는 것이 아니라, 행동하고 난 뒤에 다른 이들과 비추어 보면 용기라는 것이 있었구나, 이다.]

우리는 앙소마토즈(ensomatose)의 이론에서 거울의 이미지를 이미 발견했다. 영혼은 마치 거울 속에서처럼, 물질 속에서 자기 이미지를 깨달으면서, 영혼은 유혹 당하여 떨어지게 내버려 둔다. 이것은 동일한 이미지이며, 토대에서 이것은 동일한 관념이다. 의식은 그에게 있어서 이전하는 상태이며, 낙하 후의 영혼의 상태이다. 의식은 사유보다 더 적은 것이고, 순수물질성 보다는 더 많은 것이다. 의식의 영역은 영혼의 영역과 공연적(coextensive)이다. 영혼이 물질성보다 상위이며 순순 사유보다 하위인 것은 영혼이 의식적이기 때문이다. [영혼이 신체와 더불어 작동하고 생명화하기 때문이다.]

[이 강의록 8절 67쪽.]

[pour lui, 여기 문장 속에서 lui를 대신할 단어는 거울(le miroir)일 뿐이나, 의미상으로 플로티노스일 것이다.]

[벩송이 조심 스럽게 쓰는 용어, 공연적(coextensive). 이는 □창조적 진화(EC 1907)□에서 두 가지 용법으로 분명하게 내 보일 것이다. ]

이런 결과로 의식은 영혼의 삶고 공연적이다. 영혼은 감성적인 것과 가지적인 것 사이에 매개적인 영역에 자리잡고 있다. 의식도 마찬가지이다. 의식은 또한 그 자체가 매개적인 도식(le plan)에 머물고 있다. [그런데] 그것이 생성이고, 과정(un progrès)이다.

[영혼은 이데아와 플라노메네 아이티아 사이에 매개적 현존이다. 즉 형상과 질료사이의 매개적 위상으로서 삶이며 생명이다. - 문제는 신이 여기에 위치하며 자연을 생산한다고 하는 것이 아리스토텔레스이며 벩송은 자연이 여러 가래중에 인간도 신도 한 계열을 만드는데, 신(신적인 것, divine)의 계열을 신체없이 사유할 수 있는 영역으로, 절대 공간의 영역이라 할 수 있다. ]

따라서 본질에 의해서, 의식은 불안정한 어떤 것이다. 의식은 존재가 아니라 오히려 변화이다. 그것은 두 방향을 취할 수 있는 운동이다. 때로는 높은 곳으로 향하는 열망, 때로는 내려가려는 [열망이다]. 영혼 속에서 영속적인 [왕복하는] 진동이 의식이다. I, 1.11. “의식은 생산됨에 틀림없는데, 왜냐하면 우리는 우리가 소유하고 있는 것으로부터 항상 이용하는 것은 아니기 때문이다. 우리는 이용할 때는, 우리가 우리의 중간적[평균적] 권능들을 한편으로 높이로 다른 한편으로 밑으로 향하여 방향을 잡을 때 이다.” 의식은 본질적으로 불안정성이다.

이러한 것이 의식은 타락이라고 항상 말하는 것이다. 의식은 낙하의 결과이자 또한 기호(signe)이다. “의식한다는 것, 그것은 사람들이 안다는 것의 바깥에 남아있다는 것이다”라고 플로티노스는 말한다. V, 8.11. 플로티노스는, 미를 이해하기 위하여, 아름다운 것 그 자체와 혼합되어야만 한다고 설명했다. 그것은 내밀한 통합이며 공감이다. 의식하게 가장 분명하게 낙하하는 사물들은 정확하게 말하면 우리에게는 가장 낯선 사물들이다. 이리하여 우리는 건강보다 질병을 더 잘 의식한다. “그러나 진실로 우리자신이라고 하는 우리 자신과 사물들로부터, 우리는 무의식적이다. 그러나 무의식적 상태에서 우리는 우리에게 속하는 모든 것에 대해 우리 스스로 보다 완전하게 소유하고 있다. 우리는 우리의 존재와 우리 자신의 과학을 일치하게 하는데 도달했다.” IV, 4.4: “사람들은, 자신들이 알았더라고 무의식적으로 더 잘 소유할 수 있다. 왜냐하면, 만일 사람들이 알았다면, 사람들은 낯선 것처럼 소유하기 때문이다. 반면에 모르고 있다면, 사람들은 자신이 소유한 것과 하나를 이루고 있는 경향이 있기 때문이다.” 의식은 대상과 연관하여 주체의 외재성을 항상 함축하고 있다. (74-75)

[의식이 또는 영혼이 낙하하여 더 많이 인식하는 것은 잘 소통되는 것은 통과되기 때문에 의식하지 못하고, 통과가 잘 안되는 것을 더 많이 의식한다. 질병(고통)이 그 예이다. 공감이 잘 안되는 점에서 고통과 불편이 있다.]

이런 개념작업은 근대의 개념작업에 직경방향으로 대립된다. 후자(근대)의 개념작업에 따르면, 적합한 인식은 의식이다. 그 의식에서는 인식하는 주체와 인식된 대상 사이에 완전한 일치가 있다. 그런데 [근대인들과 달리] 플로티노스에게서 의식은 외재성을 함축한다.

[근대인들의 인식에서 의식이 영혼과 신체에서 적합한 일치가 있다고 여긴다. 마치 고대의 거울 반영처럼 근대에서는 평행론이 성립하는 것으로 여겼다. 플로티노스는 그래도 영혼이 신체를 포함하는 관계로, 즉 영혼이 전체이고 신체가 부분이라는 연관으로, 인식한 것 같다.

끌어내야할 귀결들은 어떤 것이 있는가? [첫째로] 의식에 의해 파악되는 존재[현존들은]는 그 자체를 스스로 파악할 수 없다. 다른 한편 의식은 영혼의 속성이며, 감성적인 것과 지성적인 것 사이에서 그 자체로서 자리를 차지하고 있다. 따라서 영혼은 그 자체 스스로 인식하지 못한다. 둘째로 만일 어떤 존재가 그 자체로 스스로 인식한다면, 그것은 마땅히 의식에 의해서 이루어지 않았다. 이런 귀결들을 플로티노스는 끌어냈다.

[누스는 존재를 그 자체로 인식한다. 의식은 영혼이나 누스를 그자체로 파악하는 능력이라기보다 신체와 더불어 현존하는 상태들에서 감성적인 것을 포함하는 인식이라 해야 할 것이다.]

첫째로 영혼은 그 자체로 스스로 인식하지 못한다. V, 3.9. 왜 우리는 영혼에게 스스로 사유할 수 있는 능력(pouvoir)를 거부해야만 하는가? “그것은 이런 이유에서 인데, 우리는 영혼에게 밖에서 쳐다보는 기능을 보존했고, 활동작업을 전단하는 기능을 보존했기 때문이다. 영혼은, 영혼은 그자체로 결코 완전히 있지는 못하기에 영혼이 존재하기를 원했던 무엇을, 영혼 자체에서 외부적으로 살도록 단죄받았다.

[영혼은 누스처럼 자족적이지 못하다. 영혼은 신체와 더불어 살도록 되어 있는데 그 결합에서 의식은 성립한다. 의식의 상태란 감성이 발동하여 지성과 대등한 연관 속에 있고자 한다. 그럼에도 의식이 상향하는 방식에서 자기완결적이고 자족적인 지성의 이데아들 속에서는 감성이 배제된다. 이렇게 되면 감성없는 순수 추상의 길로 가는 것이다. 이는 스스로를 구원하는 길이 아니라 완전자에게 투항하고 포로가 되는 길이다. 신체(고통을 지닌)를 이끌고서 지성의 영역에서도 자리를 차지하고 합일하는 것이 진정한 현자의 합일이다. 이 합일은 순수이데아와 동일시 되는 것이 아니라, 감성의 교감과 공감의 통일성도 마치 순수 이데아처럼 자기 동일성(정체성: 공연적 의미에서)을 유지, 존속한다는 것이다.]

둘째로 자기 자체를 인식하는 존재, 그것은 순수 온지성이다. 온지성은 스스로 사유하고, 온지성은 스스로 사유하는 유일한 존재이다.

플로티노스가 누스에 의해 이해한다는 것은 무엇인가? 그것은 영혼의 능력(faculté)이 아니다. 영혼은 스스로 온지성에까지 높일 수 있으나, 자기 자신의 그 위에 까지 고양하는 조건에서이다. 온지서은 영혼의 자리가 아니라 오히려 자족적이고 자기 속에서 현존한다. 온지성은 개체적 영혼들이 참여할 수 있는 어떤 것이며, 그러나 영혼들 속에 있는 어떤 것이 아니다. 이데아들은 영혼과 독립적이다. 영혼은 노력에 의해 이데아에 되돌아 갈 수 있으며, 이데아로부터 영혼은 내려간다. V, 3.3, 플로티노스는 이것을 분명하게 설명한다. “영혼은 감각적 삶을 향하여 스스로 낮춘다. 영혼은 온지성으로 향하여 스스로 높인다. 그러나 영혼 자체 안에 오는 것은 온지성이 아니며, 온지성에 올라가는 것이 우리이다. (75-76)

결국, 이것이 플라톤의 개념작업이다. 또한 젤러의 견해를 보는 것이 놀랍다(2판 518쪽). 그에 따르면, 사람들은 어떻게 누스가 우리 근거(raison)이게 와 동시에 우리의 그 위에 존재이게 될 수 있는 지를 볼 수 없고, 게다가 어떻게 영혼이 근본적으로 그것[근거]과 구별되고 또한 그럼에도 그것[근거]에 의해 정의될 수 있는지를 볼 수 없다. - 영혼들은, 자신들이 거기에 참여할 수 있는 정도에 따라, 이데아들의 세계에 참여한다. 그러나 영혼들은 그것들과 구별되지 않는데, 왜냐하면 영혼들이 거기서 나오기 때문이다. 그럼에도 영혼들은 그 자체들에 의해 설명되는데 왜냐하면, 영혼들은 그것들의 이미지이기 때문이다. 진실한 난점은, 어떻게 영혼보다 상위이며 외적인 지성이, 모든 의식에 심지어는 낯설기까지 하면서도, 자기 스스로 사유될 수 있고 게다가 혼자서 자기 스스로 사유하는 존재일 수 있는지를, 오히려 이해하는 것이다. 어떻게 이것이 가능한가?

[플로티노스의 오타가 아니겠는가.]

[MM 1장에 우주의 이미지, 세계의 이미지, 신체에 관여하는 것도 이미지이다. 이 이미지의 작용(상상작용)이 신체와 더불어 활동에서 외부 행위와 연결되어 이어진다.]

우선 플로티노스가 누스를 근거로서 모든 의식위에 두는 이유[근거]를 상기하자. I, 4.10: “누스(νοῦς)의 활동성은 우리에게 감춰진 체 있다. 왜냐하면 누스의 활동성은 감각적인 것을 가지고서는 볼 수 있는 것이 아무 것도 없기 때문이다. 왜냐하면 그 활동성ㅇ이 의식에서 마땅히 작업하는 것은 감각작용을 매개로 해서이다. 그러나 누스 그 자신과 그를 둘러사고 있는 영혼, 왜 이들은 감각에 앞서 또한 의식에 앞서 작용하지 않는가? 왜냐하면 의식에 앞선 작동이란 것이 있어야만 하고, [그래야] 사유하는 것과 존재하는 것이 하나를 이루기 때문이다. 이리하여 누스에게서 사유와 존재는 하나를 이룬다, 그리고 누스는 의식이 아니며, 왜냐하면 누스는 감각작용이 아니기 때문이다. 어떻게 그것을 이해하는가?

[벩송은 누스의 권능자체를 기억으로 여기는 것 같다. - 그러면 추억들은 영혼이 신체와 연관 속에서 맺어진 상상작용으로 단면들을 갖는 것이 된다. - 누군가 아우구스티누스가 플로티노스 잘 읽지 않았다고 한 것은 이것도 포함될 것이다. ]

[벩송에서, 기억이 추억들, 즉 신체와 연관들에 의해서 활동성이 드러난다.

누스는 우주적 사유(κόσμος νοητός)이다. 그 세계는 모든 이데아들을 포함하고, 이데아들 모두는 서로가 서로에게 연관이 있다. 각 이데아는 하나의 노에톤(νοητόν), 따라서 사유의 대상이다. - 그러나 다른 한편 각 이데아는 마치 자기 속에 감싸여져 있는 것처럼 가능한 모든 다른 관념들을 포함하고 있다. 따라서 한편으로 가지적 인 것 각각이 사유의 한(un) 대상이며, 다른 한편 각각은 모든 다른 가지적인 것을 포함한다. 그러나 이런 자격으로, 사람들은 각각이 이것들을 사유한다고 말할 수 없을까? 사유한다는 것이, 만일 자기 속에 이데아들을 포함하지 않는다면, 무엇인가?

[의식의 감각할 수 있는 대상들은 지각할 수 있는 노에톤은 누스의 대상들과 다르다.]

[라이프니츠는 이런 생각으로 모나드론을 정립했을 것이다. 젊은 시절 플로티노스를 읽은 것을 말년에 다시 정리한 것이 아닐까? 한다. ]

플로티노스는 우리에게 말하기를, 온지성 속에 운동이 있다. 그러나 운동은 “움직이지 않고 조용한 운동”, 즉 진화이다. 이 진화는, 각 가지적인 것에서, 모든 가지적인 것들의 계열들의 가로지르기(parcourir, 여정)에 있다. 그러나 이런 검토는 시간을 차지하지 않는다. 그러한 모든 것은 단지 영원성이라는 한 순간(un seul instant)을 차지한다. 따라서 이데아가 이데아 자체의 반성이 있고, 결국 구별되고 이질적이고 계속되는 계기들에게 의식과 공통점이 전혀 없는 사유가 있다. 그것은 사유 자체에 의한 여정이며, 자기 자체로서 스스로 사유하는 누스의 사유이다.

[운동이 방향이 있는 것이라기보다 운동자체가 자기 권능으로 있다는 의미일 것이다. 움직이지 않는 것처럼 보이는 안정성도 운동이다. 이 운동은 장소를 차지하지 않는 자기 권능이다.]

[아리스토텔레스의 신즉 사유의 사유는 부동이면서 영원하고, 원리로서 자족적이다. 이에 비해 플로티노스의 “움직이지 않고 조용한 운동”은 진화로서 움직임의 권능이 작동하고 있으며, 모든 이데아들을(더불어 감성적인 것들을) 포함하고 있다. 이점에서 후자는 신체의 고통과 고립을 따라 떼어내지 않았다. 이런 관점은 불교에서 오지 않았을까?]

[유일한 순간, 불교에서 말하는 찰나(刹那)일 것이다. ‘찰나’는 산스크리트어의 ‘크 샤나’에서 온 말로 ‘생각이 스치는 한순간처럼 짧다’라는 의미이며, 억겁(億劫)에서 ‘겁(劫)’은 ‘어떤 시간의 단위로도 계산할 수 없이 무한히 긴 시간’, ‘하늘과 땅이 한 번 개벽한 때에서부터 다음 개벽할 때까지의 동안’이라고도 한다. 찰나는 억겁의 대구인 듯이 보이나, 서로 다른 차원이다.]

원문들, V, 3.13: “항들의 다양성이 일치하러 올 때, 사유는 전체의 신아이스테시스(συναίσθησις)일 것 같다. 어떤 사물이 그 자신 스스로 사유할 때, 그것(συναίσθησις)은 소위 말해서 노에인(νοεῖν)이라는 것이다.”

[νοεῖν : present active infinitive of νοέω (noéō) / νοέω - savoir, comprendre,; percevoir, saisir; concevoir.]

그 단어 신아이스테시스(συναίσθησις)는 여기서 내적 종합을 의미한다. 모든 가지적인 것은 서로들이 서로들 속에 혼융되러 온다. 그때 사유의 사유가 있다. 그것은 사유의 사유를 그 자체에 의해 – 즉 자기 스스로 사유하는 누스처럼 - 구성하는 각각의 가지적인 것 속에 모든 가지적인 것들의 현전이 있다. 만일 플라톤이 누스라는 이름을 가지적 세계에 부여하지 않았다면, 이런 이유, 즉 그가 모든 이데아들이 서로 서로 참여[분유]하는 것을 인정하지 않았기 때문이다. 만일 그가 그것을 인정했다면, 그는 누스의 세계라고 부를 수 있었을 것이다. 왜냐하면 그 자신에게 전체가 도처에 현재하고 있기 때문에, 곧바로 사유의 사유가 있었을 것이다. 그것이 플로티노스가 하나의 사유(une pensée)를 말했던 이유이다.   .

[추억들(가지적인 것들)은 기억 속에서는 엉켜있고 서로 녹아있다.]

[플라톤은 사유의 사유라는 추상의 단계를 인정하지 않았고, 아리스토텔레스는 류적 차원으로서 사유에도 사유의 사유를 추론하였다. 플로티노스는 추론에 의한 추상으로서 사유의 사유를 인정하는 것이 아니라, 사유는 하나일 뿐이라고 생각했을 것이다. 추론과 추상을 통한 대립과 포함의 사유에 대한 비판으로서 불교에서 불이(不二)라고 할 것이고, 플로티노스도 누스는 사유 위상은 하나일 뿐이다. 일자의 성립이며, 불교에서 해탈에 이른 보살의 경지일 것이다.]

이리하여 사유는 가지적인 것들의 서로 서로들에 의해 침투(pénétration)를 의미한다. 또한 이런 생각을, 동시에 의식이론을 밝히자.

[벩송은, 내가 생각하기에, □시론(DI)□을 쓸 때 이미 하나의 의식(영혼)이 온우주를 침투(상호침투)와 공감을 갖는다는 생각하였을 것이다. 그래야 DI에서 이미 침투를 말할 것이고 공간적 사고의 분할에 반대 사유를 했을 것이다. 이어서 MM을 쓰면서 의식의 이미지를 대상화하기 위하여 □엔네아데스□를 열심히 읽었을 것이다. 그 다음으로 그는 자기의 DI와 MM이 정합적이라는 것을 플로티노스의 강의록을 통해 증거할 것이다. - 그런데 이런 사유과정은 신에 관한 것이 아니라 새로운 인물(메시아, 크리스토스)를 새롭게 정립하기 위한 노력일 것이다. 인간이면 누구나, 메시아의 도래가 아니라, 메시아를 스스로 창조하는 길을 찾아내는 것이었으리라. 그 메시아의 창안 또는 창발에는 공간적 토대가 아니라 운동과정에서 노력의 필요를 감지했으리라. 운동의 노력이 있기위해 운동의 권능이 현존함을 제시해야 할 것인데, 이는 엉 소프(en sof, 무한정자)를 기반으로 해야 할 것이다. 무한정자를 플라톤의 아페이론에서 뽑아 올릴 것이고, 거기에 능동성을 부여하는 것은 현대 물리학(열역학)을 동원한 것으로 보인다.]

V, 3. 플로티노스는 자기 스스로 인식하기 위하여 요구되는 조건을 찾는다. 그는 발견하기를, 그것은 인식하는 것과 인식되는 것의 일치에 의해서만 가능하다고 한다. 만일 단지 하나의 흔적(une empreinte)만이 있다면, 그러면 인식은 불완전 하다. 자기 스스로 인식하기 위하여, 따라서 절대적으로 단순한 원리가 있어야만 하고, 또한 주체와 대상의 동일성을 필요로 한다. 감각 작용에서 느끼는 존재에게 외적인 변모들에 대한 인식이 있다. 이 한다. 추론적 지성에서 또는 지성은 감각작용들을 종합하는데, 그때 지성은 감각작용 보다 더 많거나 또는 지성은 이데아들을 물질화한다. 그러나 지성은 항상 지성이 아는 것으로부터 구별되어 있다. 자기 인식은 노에시스(νόησις)와 노에톤(νοητόν)에 동시에 있는 존재에게, 즉 누스(νοῦς)에게 나타날 뿐이다.

[감각작용에서 주체와 대상의 동일성은 변화작용과 변화형태들에 대한 인식이 있어야 한다. 이중성은 의식에 속한다. - 플라톤의 □필레보스□편은 느낌의 통일성을 인정하기 위한 방편일 것이다.]

우리는 의식의 문제에 의해 일어났던 난점들에 접근했다. 플로티노스의 이데아를 이해하기 위하여, 우선 우리의 현실적 개념작업에 대해 백지(table rase)를 만들어야 한다. 우리는 이데아를 마치 의식보다 후에[나중의] 어떤 것으로 표상한다. 그것을 마치 독립적인 것처럼 표상하는 것, 그것은 그것을 의식 밖에 투사하는 것이다. 이데아는 중심이며 그 주위 에 의식이 공전하는(돌고 있는) 것이다. 그것이 우선 주어진 것이다. 의식은 그것의 축소일 뿐이다. 어떻게 우리는 영혼의 상태 속에, 고대인들의 의식 상태 속에, 자기 자리를 차지하기에 이를 것인가? (77-78)

여기 중요한 생각[관념], 즉 동일성의 관념이 있다: A=A이다. 나는 이것에 대해 의식한다. 어떻게? 나는 끊임없이 변하고, 나는 끊임없이 나 자신에게 주의를 하고 동시에 이런 생각[관념]에도 주의 한다. 더하여 나는 이미지의 형태로 이런 관념을 본다. 결국 나는 그것의 바깥에 있고, 나는 그것과는 낯설다. 따라서 세 가지 이유에서 나는 내가 생각하는 것과 동시에 의식한다. 나는 매 계기마다, 나에 관해 나를 돌아오게 하는 불안정성에 대해, - 이런 이미지들에 대해 이데아에 마주한 외부성에 대해 – 나-자신으로 향한 나의 주의를 돌아오게 하는 것에 대해 추상화작업 한다. 나는 순수 이데아를 가질 것이다. 그러나 말하자면 이미지와 일치하였을 것이다. 나는, 어떤 의미에서는 무의식적으로, 이미지의 영원성에 참여할 것이다. 그럼에도 나의 사유들과 일치한다. 순수 이데아는 무의식 속에서 그자체로 사유된다.

그리스인들은 하나의 관념을 다루었고, 순수성의 상태에서 이런 관념을 다루었다. 그리고 사람들은 의식 속에서 축소의 길을 통해 거기서 나온 어떤 것만을 보았다. 왜냐하면 이런 이데아는 시간 밖에서 생각하는 사유이라면, 영원성에서 시간으로 통과하기 위하여 보태어야할 것이 아무 것도 없기 때문이며, 이데아에서 이미지로 , 영원성에서 시간으로, 내부성에서 외부성으로 질이 떨어져야만 하기 때문이다.

이런 말로 귀착한다. 고대인들은 의식에게 그리고 인격에게, 우리가 이것들에게 부여하는 탁월한 존엄성을 부여하지 않았다. 사물의 중심에 인격적 사유를 놓는 것은 아주 근대적 생각이다. 고대인들에게서 의식은 과장의식적인(hyperconscient) 가지적인 것과 무의식적인 감각적인 것 사이의 매개이다. V. 9.7: “이데아가 현존하는 것은 지성이 사유하기 때문이 아니라, 지성이 사유하기 때문에 이데아가 현존한다.” 의식은 마치 보조물(un accessoire, 부속품)과 같다. 한 단어가 그것[의식]을 끊임없이 지칭한다; 파라클루테마(παρακολούθημα, 주시, 감시) 즉 동반(accompagnement). 의식이 이데아의 하강에서 이데아에 결합되고, 근대 유물론자들이 그것에게 부여한 의미에 반대 의미[방향]에서, 그들[유물론자들]에게서 의식은 두뇌피질의 보다 복잡한 운동에, 즉 귀결로서 피질의 하부적인 어떤 것에 첨가된다. 반대로 플로티노스에게서 의식은, 의식보다 상위인 어떤 것[누스]의 약화이다. 그것은 운동을 밝히는 인광[두뇌 속에 흔적]이 아니라, 이데아가 의식 그 아래에 투사한 모호성, 그림자이다. (78) [이 문장이 소결론인 셈인데, 의식은 상위의 누스의 약화이면서 동반자이라고 하면서, 플라톤 식으로 모호성과 그림자라고 하는 것은, 현대 유물론자의 인광에 비교했다고 하더라도 플로티누스의 결론에는 걸맞지 않는 것 같다. - 받아쓰기에서 어떤 문구가 빠진 것 같이 보인다.(8:26, 55SKI)]

103. 플로티노스와 벩송 사이에서, 후자[벩]가 그렇게 거리를 냈던 것 같이, 사람들은 거리를 더 잘 표시할 수 없을 것이다. - 주가 좀 이상하다. 벩송이 본 고대인들에 대한 관점이 그렇다는 것이지 플로티노스가 그렇다는 것은 아니다. - [형상론자들은 완전에서 불완전으로 설명하면 그만이기 때문에, 인격은 불완전한 것이고 개인의 존엄성 따위는 없듯이, 고대 형이상학자들에게는 인민(노예, 여성, 가축)은 하찮은 것이지, 스스로 풀어갈 능력이 있고 상승하여 보살이 될 것이라고 생각하지 않았다. 현 윤 정권의 지성주의자처럼 인민은 개돼지 취급하는 것과 마찬가지였을 것이다. - 플로티노스는 연속성으로 보았기에 상승의 노력으로 보살행을 이룰 수 있다고 보았을 것이다. ]

[플로티노스의 이런 사유, 이데아의 사유의 대상일뿐 존재가 아니며, 사유하는 한에서 현존한다. - 의식하는 한에서 고통과 고독을 풀어야 하는데, 사유의 극한에서는 고통도 고독도 없다는 것이 아니라 그 모든 것이 있기 때문에 고통과 고독이 따로 사유대상이 아니라는 의미에서 해탈 즉 보살행이다.]

[정리, 62:18, 55SKI]

*** *** ***

제11강 1903년 2월 20일 회기 [플로티노스는 누구?]

[플로티노스: 불교의 염처경(念處經)을 알았을까?]

- 시간관념의 역사(Histoire de l’idée de temps), 벩송의 꼴레쥬 드 프랑스 강의(Cours au Collège de France 1902-1903)

- 리끼에(Camille Riquier, 1974-) 편집, PUF, 2016, pp. 183-196 (P. 395).

시간이론을 다룸에서 플라톤, 아리스토텔레스, 플로티노스에 그친다. 그 이유는 다른 철학자에게 길게 논의된 저술들이 남아있지 않기도 하지만 또한 논의의 과정을 다른 사람들이 전하는 바로서 불확실하기 때문이다. 에 세 철학자와 플로티노스의 제자들인 포르피리오스(Porphyre, 234-305)와 쟘블리코스(Jamblique, 250경-330경)에서 논의의 과정을 볼 수 있을 정도이라고 한다.

벩송은 플로티노스가 서양철학사에 새로운 방법으로 철학을 했다고 한다. 플로티노스가 살아있을 당시에, 그리스적 사유, 유대사유, 크리스트교 사유, 신지학적 사유 등의 다양한 사유가 혼재했던 시대인데, 벩송이나 벩송이 인용하는 문헌학자들은 플로티노스 사상에서 유대교와 크리스트교의 흔적은 없다고 본다. 그리고 신지학에 대한 비판을 몇 곳에서 비판하는 것으로 보아 신지학과도 연관이 없다. 그러면 그의 사유는 그리스의 것인가? 플라톤과 아리스토텔레스의 구절이나 문장의 인용은 없지만, 두 철학자의 통달한 관점 위에 서있다는 것은 분명하다고 벩송은 추측한다. 그럼에도 그리스의 비의적 종교인 엘류시우스의 영향이 아닐까하는 관점을 조심스럽게 제기하기도 한다. 그러나 벩송은 플로티노스 작품의 전체의 일관성이 있는 새로운 사상임을 강조하면서 고대로부터 지속하여 내려온 영혼(프쉬케) 또는 프뉴마의 관점을 심리학적으로 읽으면, 즉 추상화의 방향과는 반대방향으로 읽으면, 플로티노스의 사유의 명쾌하고 분명하고, 일의관지(一以貫之)하여 통찰하는 사고를 볼 수 있다고 한다.

인류가 삶에 대해 그리고 종교에 대해 이야기할 때, 벩송이 윌리엄 제임스를 인용하듯이, 한편으로 절대자로서 하나의 신을 생각하는 이들이 있지만, 다른 한편으로 만물을 관통하는 어떤 힘이 있다는 생각도 한다. 전자에 참주와 황제의 통치체제와 예수의 최후심판을 강조하는 자들이 나올 것이고, 다른 한편으로 인민의 합의, 동지애의 공동체를 건설하려는 자들이 나올 것이다. 어느 쪽이든 인간이 서로 조화롭게 잘 살아보자고 노력하는 것의 일환이라면, 긍정적으로 받아들일 수 있지만, 탐욕 탐심, 명령과 지시, 우화와 공상을 심으려 하는 쪽보다, 자연권을 주장하는 쪽이 바람직할 것이다. - 좌파와 우파는 프랑스 혁명에서 의회의 좌석배치에서 나온 것이지만, 서양 철학사에서 두 계열에서 상층의 우파와 심층의 좌파, 관념론의 우파와 자연[유물]주의의 좌파, 위계 사고와 위상 사유라는 두 흐름이 있음을 볼 수 있다.  -  생명체는 자연의 산물이다. 자연의 손아귀에서 벗어나려고 사회와 국가를 만들었다고 하더라도, 다른 인간을 억압하고 강제하는 것으로 실현하는 방식이 탐진치에 빠진 것이다. 자연 속에서 자연에 의한 방식을 공감하고 깨달으면서 인민과 더불어 큰 수레를 타고 가는 것이 플로티노스가 말하는 영혼의 환희에 이르게 될 것이리라. (54LMH)

덧붙여서, 나로서는 얼핏 인도사유가 알렉산드리아 현자들에게 깊이 들어와 있었던 것이 아닌가 한다. 불교의 염처경(念處經)에서 신수심법(身受心法)의 심리학적 과정과 다를 바 없기 때문이다. 불교에서 신수심법으로 인간의 삶에서 사유의 방식(양상)들이 처하는 곳(위상, 토포스)을 설명하는 네 가지가 우선 플라톤의 선분의 비유의 네 가지와 유사성이 있다. 아마도 플라톤에 익숙한 학자가, 불교의 염처경의 심리학적 사유 방식을 들었다면, 그대로 둘을 하나의 방식으로 만들 수도 있었을 것이라는 생각이 든다. 플라톤의 선분의 비유, 아리스토텔레스의 4원인설, 플로티노스의 1자설을 영혼학적(심리학적)으로 읽으면 신수심법의 과정(드라마)와 다를 것이 없다. 벩송이 자연에 대한 4가지 설명(해석) 방식을 줄여서, 인간에 대한 2가지 설명 방식으로 보게 되면, 영혼과 신체 사이의 영신이원론은 상식에 기반한 고대의 형이상학(또는 영이상학)의 근대 판본이라는 점이다. 즉 영신이원론은 천문학과 물리학의 일반화로 양식에 기반하여 영신평행론, 영신기회원인론, 영신부대현상론 등이 나온 것이다. 이에 비해 19세기부터 생물학과 영혼학의 도래로, 상식+양식+고등양식으로 이뭣꼬(의식, 기억, 생명, 영혼)에 대한 지속하는 드라마를 이해하게 된다는 것이다. 벩송이 네오스콜라주의에 대해 벗어나야 한다는 것을 주장하는 이유도 여기에 있다. 이제 원한을 심은 사제와 죄의식을 심은 성직자의 품에서 벗어날 때라는 것인데, 나의 견해로는, 프랑스 철학이 1968년 항쟁 이전에 ‘벩송의 꼴레주 드 프랑스 강의노트가 없어서(?)’ 스피노자의 자연주의와 니체의 아제인간에 참조하고 의존했을 것이다. 물론 68혁명은 맑스, 마오쩌둥, 마르쿠제에 영향을 입은 학생들의 항거에서 촉발되었다고 한다. 그럼에도 68년의 철학적 배경에는 1953년 이래로 60년대에 이어져온 자연주의와 땅(지구)의 문제제기가 있었고, 이에 대한 반성으로 후기구조주의로서 푸꼬와 들뢰즈가 있다. 이제는 21세기에 출판된 이 강의록들을 통해서, 21세기 인민의 혁명이 “탐진치”를 벗어나는 인격(영혼)의 드라마를 전개할 수도 있을 것이다.

다른 한편, 태극, 양의(兩儀), 사상(四象), 팔괘(八卦)로 이어지는 기호들(les signes)로 이어지는 세상사에 대한 해석(herméneutique)과 분석(analitique)의 방식은 언어와 상징(symbole)을 통한 현상적 설명으로 철학적 사유라기보다, 사고의 외연확장으로 사태(사실)에 대한 현상적 서술에 가깝다. 4상(四象)이 서양 고대철학의 4가지 탐구방식(원인과 이유)에 유사해 보이지만 다르며, 따라야 길(방법)에 차히가 있다. 이런 차이는 삶의 터전(토포스)에서 나왔을 것이다. 나로서는, 우리나라 현 시국을 보면서, 앞 문단에서 상층의 추상적사고와 사상팔괘의 기호학이 서로 유사성을 갖는 만큼이나, 국민의힘 극우파와 민주당 우파 사이에는 유사성이 있다고 본다. 이런 사고 양상을 위계적 사고라고 부른다. 이에 비해 영혼학적 드라마인 플로티노스 사유와 4념처의 위상적 사유는 인민으로부터 출발하는 좌파의 사유이다. 보수니 진보니 하는 표현이 자본의 ‘탐진치’에 빠진 자들의 우화와 망상에 젖어 있는데 비해, 이제는 좌파와 우파로 나누어진 사유와 사고의 차히에서 용출선을 통하여 올바른 문제제기가 되어야 한다고 생각한다. 인민의 아픔, 고(苦)는 허리가 잘린 채 살아가는 아픔이다. 이를 해결 또는 해소하는 방향을 설정하고 과정의 경향성을 추구해야 할 것이다. 따라서 좌파는 통일, 생태, 여성, 노동에서부터 풀어나가는 사유가 필요하다.

지구가 자기장을 형성하고 있고, 자기장이 북극과 남극의 양방향을 가지듯이, 세상에는 위계적 질서(filliation)도 있고, 위상적 공감(alliance)도 있다. 반반이 함께 하는 의미에서 공동체에서도 준안정상태를 이루려 할 것이다. 그럼에도 삶이 먼저이며, 최종심급이 인민이라는 점에서, 사람들은 인민주권의 공화국과 민주주의를 열망 또는 욕망하면서 살아간다. 입말과 쓴글이 고유한 한글이 있는 점에서 평화통일영세 중립코리아로 향하는 드라마는 열려있다.

통일에 김재연, 노동에 이백윤이 아제인간이 아니겠는가. (2:40, 54MME)

*** 본문 중에서

제11강 1903년 2월 20일 회기 [플로티노스로]

플라톤에서 시간 이론은 아주 작은 부분만을 차지할 뿐이다. 즉 □티마이오스□편에서 시간의 발생이 진술되어 있다. .. 일반 이데아 이론을 구성했고 .. 이데아로부터 사물로 이행, 그리고 결국에는 영원에서 시간으로 이행이 어떻게 조작(작업)되었는지를 아는 것이 문제이다. 그리고 플라톤에게서 문제의 해결은 아주 신화적 해결이다. (183)

151. 제6강, 이 책 103이하.

아리스토텔레스에게서는 문제가 진전되어, 아직은 제1서열을 차지하지 못했지만, 이의제기할 수 없을 정도로 거기에(제1서열)이른 경향이 있다. (183) [논리학과 시간의 진술이 같은 방향으로 전개되었다고 해야 할 것이다. 즉 시간의 풀림(전개, 하강질서)이 논리학의 쪼개기(분석, 연역)와 같은 방향(경향)이기에 아리스토텔레스의 논리학이 성립할 수 있었을 것이다. 논리학과 기하학의 성립은 다른 계열이지만 유사성이 있다. 이집트 천문학의 성립이  원의 완전함에서 중심의 점에까지 연속적 논리를 전개 갖춘 것과 같았으리라. 이러한 것이 300년경에 알렉산드리아 기하학 체계를 만들었다고 보면, 사유의 하강으로 언어논리의 정립이 기하학의 정립으로 이어졌을 것이다. (55LLG)

우선 실재적으로(matériellement, 물질적으로), 문제는 □자연학□ 4권의 절반전체를 차지하며, 아리스토텔레스는 다른 논문들에서 여러 차례 이 문제로 되돌아온다. .. 왜냐하면 아리스토텔레스는 모든 운동들을 원운동에로 점점 환원(une réduction)하면서 시작하기 때문이다. 제1운동의 원운동 그 자체는, 영혼에 의해 지각되고 수로 되어(nombré) 있는 한에서, 시간이 주어지고, 그리고 시간은 다음 차례로 접촉을 수단으로 해서 영원성에, 즉 사유의 사유에 매일 것이다. 우리는 이에 대해서 지난 강의에서, 정의 하건데 본성, 접촉, 이전(transition), 원인적 관계, .. 말하자면 상위의 것에서 하위의 것으로 필연적 이행(le passage), 완전한 것에서 축소로서 불완전한 것으로 필연적 이행이다. (183-184)

[지난 강의에서 형태의 전달(la transmission)이라 했고, 여기서는 같은 의미로 이전(la transition)을 썼을 것이다. 그런데 능력의 이전(la transition)일까?]

따라서 아리스토텔레스에게서 문제는 제1평면[도식]을 차지하는 자들(ceux) 중에 이행하는 경향이 있다. (184) [이 한 문단으로 된 문장에서, 자들(ceux)의 의미가 불분명하다. 앞문단과 뒷문단에서 사람을 지칭하는 것 같지 않고, 그렇다고 평면들을 지칭하는 것 같지도 않은데, 여러 평면들 층위를 말할 것 같으면 플로티노스로 이행할 것이다.]

그 문제는 플로티노스에게서 제1평면을 차지한다. 이어서 우리가 말하자, 플로티노스 철학에서 무엇이 제1평면을 차지하는지를 아는 것은 상당히 어렵다. 우리가 알고 있는 이 철학자는 우리에게 54개 논문을 남겼다. 이것들을 편집하고 재통합시켜 9편을 갖춘 6개편[권]으로 만든 포르피리오스는 54개의 숫자에 이르기 위해 그 편들 중에 어떤 것을 둘 또는 셋으로 자르지 않았다. .. 그것은 플로티노스의 방식이었고, 또한 그가 문제들을 다루는 것이었다. (184)

152. 벩송은 이 회기와 다음 3회기에[11강-14강] 플로티노스 철학에 전념할 것이다. 부이예(Marie-Nicolas Bouillet, 1798-1864)의 부분적 번역(3권, 1857-1861)에 비추어서 비판하는 벩송은 1855년 키르히호프(Kirchhoff, 1826-1908)의 판본에 의지하고 있고, 벩송은 키르히호프가 인용한 원문들을 벩송 자신이 번역한다. 모세-바스띠드(Rose-Marie Mossé-Bastide, 1909-1999)의 학위 연구 주제(□베르그송과 플로티노스(Bergson et Plotin, 1954)□)의 대상인 플로티노스의 중요성은 1897-1898에로 거슬러 올라간다. 벩송은 레벡(Charles Lévêque, 1818-1900)교수의 꼴레쥬 드 프랑스 강의를 대체하고서[1900], 하나는 화요일에 “플로티노스의 심리학”을 다른 하나는 금요일에 “엔네아데스 4권”을 설명한다. 그 다음해에 고등사범에 조교수로 선출되어 플로티노스에 관한 다른 한 강의를 하는데, 이 강의에 대한 학생의 노트는 소르본 대학의 빅토르-쿠쟁 도서관에 보존되어 있었고, □강의록 IV□(pp. 17-78)으로 출판되었다. 사람들은 이 강의에서 플로티노스의 일반적 소개와 또한 매우 교육적인 참고문헌을 발견한다. 이 참고문헌에는 보고된 것은 매우 유용하다(pp. 17-18). 결국 1901-1902년 동안에, 즉 이 강의보다 일년 앞서서, 벩송은 토요강의에서 “넷째 엔네아데스의 9권을 설명하고 주석을 달았다. 그는 오늘 회기에서 거기에다가 좀 더 멀리 참조하였다.

153. 포르피리오스(Porphyre, Πορφύριος, 234-305), 플로티노스 제자. □플로티노스의 생애□. 이 책이 □엔네아데스□ 제1권을 연다(번역, 에밀 브레이어, pp.1-31).

[주역에서 8괘와 8괘의 조합으로 64괘는 인위적으로 지상에 맞추어서 만든 것으로 보이며, 인간사 또는 도덕론에 연관시킨 계사와 효사를 발달시킨다. 이에 비해 9와 6의 수들은 천문의 수 같아 보인다. 1-9의 숫자의 문제일까? 3의 배우 6. 또는 12진법을 또는 시간의 나눔을 염두에 두었을까? 6권속에 9편이란 흥미롭다. (55LLH)]

그는 문제들을 완전히 독립적인 방식으로 다루었다. 그것은 3위격(位格, trois hypostases), 즉 3실체이다. 정상에는 절대적 일자(l’unité), 즉 하나의 신(Dieu un)이 있고; .. 그 아래에, 지성(l’intelligence), 이데아들의 플라톤 세계가 있고; 지성(νοῦς, nous)의 그 아래에 영혼(l’âme), 플로티노스가 프쉬케(ψυχή)인데, 이는 지성의 전개이다. 영혼 자체는 신체로 이어진다. 플로티노스의 정열적 표현에 따르면, 신체는 영혼 속에 있지, 신체 속에 영혼이 있지 않다. 영혼이 물질화하는 것이 신체이며, 물질성(matérialité)이란 빛 안에 끼어든 그림자(l’ombre, 어둠)와 같은 것이다. (184) [빛과 그림자의 비유는 흥미롭다. 빛(일자)의 약화된 먼 부분의 그림자가 물체(물질성)이다. - 그리고 3위격에서는 로고스가 없다 왜?]

플로티노스의 생각(l’idée, 관념)을 좀 더 깊이 파고들면, 지배적인 사유(la pensée)가 아주 다른 생각이라는 것을 사람들은 발견한다. 그것은 본성상 심리학적 관념(une idée de nature psychologique)이다. 우리는 지난해에 □제6 엔네아데스□의 9권 설명에 대해 말했다. (184-185)

154. 앞선 해(1901-1902), 토요일 강의는 □여섯째 엔네아데스□ 9권, “선과 일자”에 대한 설명에 할애했다. 이는 제1원리의 학설을 위한 중심으로 고려되었다. “이 강의는 플로티노스에 고유하게 속하는 것이고, 플로티노스가 플라톤과 아리스토텔레스에게서 빌려온 것이다.”라는  보고서는 Me 512에 도 있다.

플로티노스 철학의 지배적인 관념은 어느 정도 깊은 토대에서 모든 나머지에 동반되어 쓰인다. 그것은 플로티노스에서 로고스(λόγος)라는 이름을 지닌 관념인데, 그 이름을 사람들은 생성적 이유(la raison génératrice, 생성근거)로 번역될 수 있다. 플로티노스는 생성적 이유를 전개(un développement), 즉 풀림(un déroulement)으로 표상한다. 내가 말할 건데, 플로티노스의 본질적 관념[이데아]는 관념이라기보다 통찰(une vision, 직관), 즉 필연적으로 풀리는 통찰이다. 로고스를 우리는 이유(raison)에 의해, 역학에 의해, 행위자의 역할에 의해 번역할 수 있다. (185)

[살아(생명)있는 존재(un être vivant)는 무엇인가? .. 그것은 원리를 필요로 하고, 그 원리는 다양성(cette multiplicité)을 재통합한다. 그것은 로고스 엔 스페르마티(λόγος ἐν σπέρματι), 즉 생성적 이유(la raison génératrice, 생성근거)이다. 로고스(la logos)는 이데아(une ideé) 보다 모자란 것이다. 왜냐하면 그것은 작업(노동)하기 때문이고, 사물보다는 더 많은 것이다. 왜냐하면 사물은 무기력(inerte)하기 때문이다. 그것은 하나의 “역할”(un role)이며, 움직이는 이데아이며, 운동하고 있는 사유이다. - <벩송, 강의록4: 제1장 3절 플로티노스의 학설, 영혼이론이 거기서 차지하는 위치.> ]

로고스는 시간과 독립적으로 단 한번(une fois pour toues) [글로] 쓰는 것이며, 그 때는 행위자에 의해 살고, 시간 속에서 [단 한번] 풀려지는 것이다. .. 따라서 로고스는 체계 속에 도처에 있다. 그것은 단순한 통찰(une vision simple)이다. (185) [분석을 통해 단번에 펼쳐져 공간화되는 것을 의미한다. 로고스는 분석(자르기)과 위계(잘라진 층위)로서, 고깔의 잘려진 평면들과 같다.]

한 철학자에게서 어떤 통찰을 발견하지 못하는 것은 드물다. .. 어떤 것의 통찰에서 그 나머지 관점들(points de vue)의 집합일 뿐이다. (185)

[체계를 지닌 철학자, 스피노자, 버클리 등도 통찰을 갖고 있다고 PM에서 말했다.]

155. 참조, PM, ｢철학적 직관(1911)｣, 117-119. “... 이 점(유일 점)에서 어떤 단순한 것, 무한히 단순한 것, 즉 그 철학자가 그렇게 말하기를 성공하지 못했을 정도로 극히 단순한 것이 있다.”(119) ... 아주 단순한 어떤 것이 아직 그 이름을 찾고 있다. 철학적 직관이 중심적 중요점을, 즉 이 중요점을 철학자[벩송]는 플로티노스에게서 생성하는 이유의 “일반관념”(“idée générale” de raison génératrice)에 일치하게 한다.

이렇게 말하는데 이른다. 시간의 문제는 마치 구르지 못하는 것의 풀림과 같은 것인데 비해, 영원성의 풀림으로 생각된 지속은 이 철학자의 고민들 가운데 첫째 자리를 차지하는 문제이다. (185-186)

우리가 지난 강의에서 다룬 것은 고대인들에게서 시간이론의 연구를 플로티노스, 아리스토텔레스, 플라톤에 그쳤다. .. 나는 이 강의의 두 청강자들의 매우 흥미로운 통지문을 받았다. 플라톤의 선배들의 주제에 관하여. (186) [누굴까? 브레이어와 페기?]

156. 위를 보라, p. 151이하

심플리키오스(Simplicius, Σιμπλίκιος, 490-560경), 테오프라스토스(Théophraste, Θεόφραστος 전371-전288), 스토바이오스(Jean Stobée, Στοβαῖος, 5세기경), 아리스토텔레스의 원전에 의지하여, 초기 그리스철학자들에게서 시간이론의 요소를 발견할 수 있을 것이다. .. 플라톤이 이런 이론 대신에 개념들의 철학에 의해 재빨리 대체했다. 왜냐하면 그[시간] 이론을 그리스 천재들이 적합하게 표현할 수 없었던 것을 분명하게 표상하기에는 난점들과 불가능성이 있었기 때문이다. (186)

157. 벩송은 각 회기 사이에 질문들을 받을 수 있었을 것이다. 사람들은 이런 질문 뒤에 사람들은 지속에 대한 벩송의 이론의 선구자를 발견할 것이다. 사람들이 헤라클레이토스를 생각한다면 사람들은 그가 헤라클레이토스의 학설과 자신의 학설을 혼동할 수 있다는 것을 그 순간에 방어했었다.

- [강의에 질의응답이 없지만, 아마도 질문들도 있었고, 소통을 위한 쪽지도 있었다고 한다.] - 5세기경에 살았던 스토베우스(Jean Stobée, 5세기경)는 □일화집(Anthologie)□의 저자인데, 거기에는 고대의 단편들이 몇몇 있는데, 33편의 조각글이 시간에 관하여 다양한 개념작업들을 열거하고 있다. - [아마도 시간에 대한 논제를 다룬 철학자는 위에 열거한 네 사람 정도 일 것이다. 물론 시간이란 용어를 첫째 정의한 철학자 플라톤(□티마이오스□편에서)이다.]

그럼에도 아리스토텔레스 다음에 이런 증거들을, 즉 심플리키오스 또는 스토바이오스의 증거들처럼, 매우 조심스럽게 모아야 한다. .. 왜냐하면 제논의 논증들과 엘레아학학자드리 본질적 생각들을, 아리스토텔레스에 의해 알고 있기 때문이다. (186)

문제 중인 원문이 오리게네스의 원문의 장황한 설명이 아닌지를 자문하는 경우가 있다. 이런 인용을 행한 철학자로 알려진 사람이 오리게네스 혼자일 뿐이라도 말이다. .. 다른 말로 하면 올해 이 문제를 다루는 것은 불가능하다. (187) [후대의 시간인용의 원전은 조심해야 한다.]

158. 벩송은 플로티노스의 동창생이며 □Macitis philosophorum□의 저자인 거짓-오리게네스 즉 이교도 오리게네스를 참조했다. 그런데 두 오리게네스 둘 다 암모니우스 사카스의 강의를 들었다. [Macitis: 찾을 수 없음: (pour Placitis) (Placitis) placitus의 복수 3격 5격(dat. abl.) 과거분사(a, um)〔dat.; absol.〕마음에 드는, (누구의) 마음에 흡족한; 합의된; 귀여운, 소중한] [maĉite past adverbial passive participle of maĉi]

플라톤, 아리스토텔레스, 플로티노스에 그친다. 그리고 그의 제자들인 포르피리오스(Porphyre, 234-305)와 쟘블리코스(Jamblique, 250경-330경) 정도이고, 또한 우리가 이들의 완전한 전집을 가지고 있는 두 유일한 철학자이다. (187)

조각글들(단편들)로 이론의 외부를 구성하고 비판하기에 이를 수 있지만, 그것들의 정신을 파악하는 것은 불가능하다. .. 따라서 우리가 다루는 주제의 본성은 플라톤, 아리스토텔레스, 플로티노스에 만족해야만 한다. (187)

이 세 철학자가 우리에게 하나의 동일한 사유의 전개와 진화를 아주 분명하게 제시한다. 이 셋의 각각은 자신의 사유를 자신의 독창적인 인상으로 표시한다. 시간 이론 즉 시론(un essai)에 관한 점에서 개념을 수렴하고 점점 더 집중화하여, 점점 더 절대적 통일성에 이웃하며, 그리고 이 통일성으로부터 나와서 필연적인 과정을 거쳐서 시간 속에 풀어놓기를 한다. (187)

플라톤은 [시간의 이론에] 필연적 과정이 있다고 말할 수 없다. 왜냐하면 작업에는 예술가[데미우르고스]가 개입한다. .. 아리스토텔레스에서는 이행과정이 필연적인 것처럼 나타난다. 사유의 사유에 대핸 점점 불완전한 모방작업을 제시하면서, 계열이 완전성 속에 잠재적으로 포함된 것으로 본다. .. 플로티노스에서 우리는 이행의 필연성을 본다. 그는 독창적인 철학자이다. (188)

오랫동안 사람들은 이런 철학이 자발적으로 생겨났다고 믿었다. .. 그는 어떤 철학자의 교시(l’instigation, 사주使嗾)를 받았다. 그는 암모니오스 사카스(Ammonios Saccas, Ἀμμώνιος Σακκάς, 175-244경)의 명석한 제자이다. (188)

159. 예를 들면 □암모니우스-사까스의 생애와 학설에 관한 역사적 시론(Essai historique sur la vie et la doctrine d'Ammonius-Saccas, chef d'une des plus célèbres écoles philosophiques d'Alexandrie, 1836)□의 저자인 드오(Louis Joseph Dehaut, 1805-1841)의 경우이다. 그는 결론짓기를 “포르피리오스는 플로티노스의 제자 겸 내밀한 친구이다. 그는 그의 스승의 전기 작가가 되었다. 그의 모든 글은 플로티노스의 글들과 마찬가지로 암모니우스의 체계에 밀접하게 열결 되어 있다.”(1836, 195쪽). 또한 바슈로(Étienne Vacherot, 1809-1897)의 □알렉산드리아 학파의 비판적 역사(Histoire critique de l'École d'Alexandrie (1846-1851)□ 1권 341-342를 참조. “암모니우스는 신플라톤주의의 진실한 창시자이다. 이 시기의 모든 역사가들의 모든 증언들은 그것을 인정하는데 일치한다.”(341-342). “암모니우스 사카스는 플로티노스와 포르피리오스가 쓰여진 학설로 전향하는 전통을 세웠다.” (p. 5). [구전의 전통이 쓰여진 전통으로 바뀌는 것은 알렉산드리아에서 70인 유대경전을 번역하면서 일 것이다. 그 구전이 틀을 갖추게 되는 것은 전 587년 경 바빌론으로 포로로 가게 되는 충격에 의한 것으로 추정한다. 그리고 70년에 흩어지는(디아스포라) 과정에서 쓰여진 글을 만들 것이다. (들뢰즈, “천개의 고원”, 기원전 587년 및 서기 70년: 몇 가지 기호 체제에 대하여.) - “용비어천가”도 이와 유사성이 있다.]

지난해 우리는 하나의 전설을 이야기했다. 사카스는 이의를 제기할 수 없이 현존했다. 플로티노스는 그에게 학설을 빌려왔다. 플로티노스의 54개 논재 안에, 암모니오스 사카스의 문제도 없고, 이름도 발설하지 않았다. .. 암모니우스 사카스의 이름은 포르피리오스가  말했다. 포르피리오스가 쓴 플로티노스의 전기 속에, 플로티노스가 암모니오스의 강의를 따랐다는 말을 한다. 이게 전부다. 포르피리오스의 쓴 글에도 쟘블리코스의 쓴 글 속에도, 사카스의 문제[이야기]는 더 이상 없다. (188)

5세기 경에 크리스트교 주교인 네메시오스(Némésios, 350경-420경)의 증언이 있다. 네메시오스에 의해 인용된 암모니오스의 두 가지 원전이 있으며, 매우 주목할 만 한 두 원전이다. 두 원전들은 플로티노스의 제시했던 용어들 속에, 그리고 플로티노스의 중요한 관념(생각)들 속에 포함되어 있다. (188)

160. 네메시오스(Némésios ou Némésius, 350경-420경), 시리아의 메메스(Émèse en Syrie)도시의 주교이며, 그는 □인간의 본성에 대하여(Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, De la nature de l'homme, 400경)□의 저자이다(tr. J-B Thibault, 1884). 여기에는 암모니우스 사카스의 학설의 충분히 펼쳐진 두 단상들이 있다(특히 둘째 단상). 첫째는 영혼의 비물질성을 증거한다(2장 “영혼에 대하여” p. 29), 둘째는 영혼과 신체의 연관을 설명한다(3장. “영혼과 신체의 통합”, p. 67-71). 그럼에도 네메시오스는 정확한 인용문들을 복구했다고 이해하지 않고, 오히려 말했던 사실들을 보고했던 것 같다. [그는] 암모니스 사카스는 쓰여진 작품을 결코 남기지 않았다고 이해한 것 같다. [말하자면, 네메시오스는 사카스의 작품을 본적이 없다고 증언하는 것 같다.]

어떻게 네메시오스가 두 세기가 지나 포르피리오스도 쟘블리코스도 그에 대해 말하지 않았던 것을 원문 인용할 수 있는가? (189) [믿을 수 없다.]

5세기경에 다른 증언이 있다. 히에로클레스(Hiéroclès d'Alexandrie, Ίεροκλῆς, 5세기경)의 증언이다. .. 내가 그의 표현을 인용한 것이지만, 모든 진리는 플라톤의 정화된 이론 속에 있다. (189) [이 설명은 벩송, □강의록4(1899)□, 제1장 1절 플로티노스의 생애을 참조할 수 있다.]

161. 포티오스(Photios Φώτιος, 820경-891/897)[9세기경에 콘스탄티노플의 그리스정교의 총주교(858-886)], □장서(Bibliothèque (Βιβλιοθήκη) ou Myriobiblos (Μυριόβιβλος)□, III, codex 214. “[히에로클레스] 앞서 두 작가들이 중요한 합창(un choeur, 협력)을 형성했다고 덧붙였다... 그는 암모니우스의 별명이 “신의 제자”였다고 선언했다. .. 고대 철학자들의 쓸데없는 것들 잘라내고, 가장 중요하고 가장 필연적인 학설의 문제들에 관하여 플라톤과 아리스토테레스의 사유 사이에서 일치를 제시한다.” (“Fragments et témoignages sur le Traité de la providence”, 172a 1-8, tr. R Henry, Paris, Les Belles Lettres, p. 126). 참조, 벩송, 강의록 IV, 19-20 [□강의록 4□, 플로티노스, 제1절 플로티노스의 생애 17-24.].

[[히에로클레스(Hiéroclès d'Alexandrie, Ίεροκλῆς, 5세기경)의 원문은 9세기경에 콘스탄티노플의 [그리스정교의] 총주교인 포티오스(Photios Φώτιος, 820경-891/897)에 의해 보존 되어 있다. 이 증거는 보다 흐릿한(plus vague) 특성에 때문에 덜 의심스럽다. “암모니오스는 플라톤, 오리게네스, 포르피리오스, 얌블리코스 플루타르코스 등의 모든 공통견해들에 공통하는 규칙으로 사용하는 원리에 기여했다. 말하자면 사물들의 본성에 관한 진리는 플라톤의 순수화된 학설 속에(ἐν τή Πλάτωνος) 전적으로 포함되어 있다.” 히에로클레스에 이르기까지 플라톤학자들과 아리스토텔레스학자들은 두 체계 사이에 대립을 과장해왔다. 그리고 그 토론들은 테오디닥트 암모니오스(Ammonius le Théodidacte, s.d.)에까지 계속될 것이다. - 벩송, □강의록4(1899)□ 제1장 1절 플로티노스의 생애.]]

다른 한편 포르피리오스가 그의 ‘플로티노스 전기’ 속에서, 플로티노스의 일화를 이야기한다. 그가 알렉산드리아에서 학교에서 학교로 다녔다. 그는 여러 다른 스승들의 이야기를 들었다. 아무것도 자신을 만족시키지 못했다. 어느 날 암모니오스 사카스의 강의를 들었다. 그는 이렇게 소리쳤다. “내가 찾고자 한 사람이 이 사람이다(τουτον ἐζητουν, cest celui-ci que je cherchais).” (189)

[‘투톤 에재툰(τουτον ἐζητουν)’: 싯달다의 표현에서 실수하는 중생을 보고 지나치면서, ‘나도 한때 그와 같은 사람이었다고 생각해라’. 불교에서 “나도 그렇게 들었다, 여시아문(如是我聞)”의 말투와 같다고 내가 느끼다니...(55LMJ)] ἐζητουν <- ζητέω의 imperfect.

162. 포르피리오스(Porphyre, 234-305), □플로티노스의 생애(301년경)□, 3: 한 친구는 “그(플로티노스)를 암모니오스 집에 데리고 갔다. 플로티노스는 암모니오스를 아직 몰랐었다. 그가 들어가서 그의 이야기를 듣자마자, 그는 친구에게 말했다.: ‘자, 내가 찾던 그 인간이다’ 이 날부터 그는 열렬하게 암모니오스 학교에 드나들었다.”(플로티노스, □엔네아데스□, I, tr. E. Bréhier, 1924, 1989, p.3).

히에로클레스의 증언과 포르피리오스의 증언을 조합해보면, 무엇이 일어났는지를 거의 재구성하기에 이른다. .. 플로티노스에게 플라톤과 아리스토텔레스 사이의 일치하는 한 철학자의 교육이 있었다. 그가 암모니오스에게 빌려왔던 것이 거기에 있다. .. 플로티노스에 대해 말한 철학사가 중에 키르히너(Carl Hermann Kirchner, s.d)가 말하기를, 플로티노스를 신-플라톤주의라고 부르는데, 오히려 신-아리스토텔레스주의이라고 말한다. 사실상 플로티노스에게는 플라톤의 것보다 더 많은 아리스토텔레스의 것이 있다. 그럼에도 플로티노스가 플라톤에게 모든 것을 빌려왔다는 믿는 것을 막지 못한다. 그는 플라톤의 열렬한 제자이며 .. 그는 그의 이름을 인용하지 않고 그는 스승(le Maître)이라 말한다. (189-190)

163. Carl Hermann Kirchner, Die Philosophie Des Plotin, 1854, p. 7. “사람들이 신아리스토텔레스주의와 동등한 권리를 가지고 신플라톤주의라고 불릴 수 있었던 것이 오랫동안 주목 받았었다”. 만일 벩송은 자신이 “플로티노스는 신아리스토렐레스이며 신플라톤이 아니다”(□강의록 4□, p.21)라고 말할 때를 강조한다고 평가한다면, 벩송은 자기가 소개한 이런 논평을 MR의 한 구절에서 아래 주(각주)로 쓴다. 그 구절은 마치 MR, 3장의 문장에서 그것을 제시했던 것과 같다: “플로티노스 철학은 … 플라톤에 만큼이나 아리스토텔레스에 빚지고 있다.”(p. 232)

플로티노스에게 암시되었던 어떤 것, 그것은 플라톤과 아리스토텔레스 사이에 완전한 일치가 있다는 생각이다. (190)

플로티노스는 독창적 천재이다. [그런데] 폴로티노스가 더 이상 알려지지 않았다는 것이 호기심을 끈다(curieux). 그는 거의 아주 연구되지 않았다. 아마도 그의 입말에 대한 커다란 어려움이다. 그의 입말은 매우 어렵고, 부정확하고, 생략들이 많고, 암시가 많다. .. 그는, 자연은 일종의 방심(distraction)에 의해서, 관조하면서 생산한다고 우리에게 말한다. .. 자연은 생산하고, 그 생산작업은 관조의 방심이다. (193) [벩송의 저술에서 방심은 몇 번 쓰지 않지만 매우 중요한 개념이다- 비유로는 선잠이라 한다. 공감은 방심에서 이루어진다. 이기심에서 벗어날 때 이루어진다.]

[관조의 방심: 어쩌면 혼자서 불교의 또는 선불교의 선정도 있을 수 있고, 부타와 마하가섭 사이에서 염화미소(拈華微笑), 염화시중(拈華示衆)도 마찬가지였을 것이다. (55NKC)]

164. 플로티노스, □엔네아데스□, III, 8장 “자연에 관하여, 관조에 관하여, 일자에 관하여” § 3-4, tr. E. Bréhier, 1989[첫 완성 출판은 1924-1938: 14년 걸렸다], p. 156. 참조, PM, ｢변화의 지각｣, p. 153; MR, 3장, 234.

그런데 플로티노스는 이렇게 쓴다. 그의 전기(傳記)학자들에 따르면, 즉 그는 죽 관조하였고, 글쓰기는 그 자체로부터 죽 이루어졌다(se faisait).

165. 포르피리오스(234-305), □플로티노스의 생애(301년경)□, 23: “신탁이 덧붙이기를, 그가 길을 벗어났을 때, ‘빛나는 광선들에 의해 그의 두 눈을 밝게 하면서’ 신들(les dieux)이 자주 플로티노스를 똑바른 길 위에 되돌려 놓았다. 또한 사람들은, 플로티노스가 자기 작품을 구성했던 것은 신들을 관조하면서 그리고 신들의 관점을 즐기면서, 진리와 더불어 말할 수 있다”(플로티노스, □엔네아데스□, tr. M-N. Bouillet, 1887, p. 27). [부이예(M-N. Bouillet, 1798-1864), □Les Ennéades de Plotin, 1857-1861□.] - [플로티노스 신의 빛, 자연 자체의 자기 생성을 보았다고 해야 하나. - 왜 크리스트교에서는 이교도로 거의 다루지 않았을까? 카발라 비전(祕傳)에서는 다루고 있었을까? ]

우리는 그의 전 작품을 가지고 있다. 그것은 유일한 경우이다. 우리는 그의 제자이자 충실한 친구였던 포르피리오스에 의해 쓰여진 그의 전기도 가지고 있다. 또한 플로티노스의 학설의 해설 전체를 매우 좋은 입말로 분명하게 포르피리오스로부터 가지고 있다. (190)

사람들은 플로티노스의 철학에 대해 아주 분명하고 선명한 관점에 이른다. 그것은 철학뿐만이 아니라 또한 극히 호기심을 일으키는 인물도 있고, 또한 그것은 오늘날 우리가 말하듯이, 심리학적 경우이다. 그것이 플로티노스의 경우이다. (190)

그리스인으로 남아있었던 이는 우선 그리스인이다. 이러한 것은 자기의 얼굴의 가장 분명한 특성이다. 플로티노스는 모든 진리가 그리스 철학자들에게[도?] 있다는 것을 확신했던 한 철학자이다. (190)

플라톤을 따르고 반복하고 발전시켰던 자들은 진리 속에 있었다. 그리고 모든 그리스 철학은, 처음부터 끝까지 ‘하나’(une)이며, 진리의 표시인 이런 통일성(cette unité)으로부터 나온다. (191)

이것이 플로티노스의 뛰어난 특징이다. 사람들이 플로티노스 철학의 설명을 동방 학설들의 영향에서 찾는 것은 잘못이다. 사람들이 동방[중동]의 영향, 덧붙여서 유대교와 크리스트교의 영향을 감당했다는 것도 잘못이다. (191)

[플로티노스 철학은 그리스 철학으로 나왔고, 그리스 철학은 통일성으로부터 나왔으며, 그것은 플라톤의 것에 대한 반복이다.]

166. 플로티노스에 관한 동방 학설들의 영향에 관하여, 참조 브레이어의 고전적 작업을, □플로티노스의 철학(La Philosophie de Plotin, 1928)□을 참조하라. 그 고전적 작업에는 이점에 관해서, 리히터(Richter)와 뮐러(H.K. Muller)의 작업들에 반대하는 브뤼커(Brucker), 텐네만(Tenneman), 라센(Lassen)의 작업들의 행적이 기록되어 있다. 리히터와 밀러는, 벩송처럼, 헬레니즘시대의 합리주의의 주장자를 거기서 보고자 원한다. 참조 슈발리에(Chevalier), □사유의 역사(Histoire de la Pensée)□, II, “아리스토텔레스에서 플로티노스”, 1956, 재판 1992, p. 311 이하. 벩송 그 자신은 그 질문에 관하여 견해를 바꾸었다. 그 질문이란 앙리4세 고등학교 깐뉴(Khagne)반 강의에서 가르친 것이고, 그리고 “그리스 철학 전체의 종합”이라는 알렉산드리아철학이, “진실로 유대신학과 크리스트교 신학으로부터”, 영감을 받은 “동방에서 빌려온 관념들에 비추어서” 만들어졌다는 것이다. (□강의록 4□, 146; 참조, 또한 1884-1885 블레스-파스칼 고등학교에서 강의, p. 147, 또는 끌레르몽-페랑 대학에서 강의, 158). MR(1932) 속에서, 벩송은 그럼에도 불구하고 이번 강의에서 진술한 입장보다 더 가까운 중심선의 입장에 되돌아오는 것 같다: 만일 플로티노스의 철학이 “알렉산드리아 세계에서 매우 생생하게 살아있는 동방사상의 행동을 받아들였다면, 그것은 플로티노스 자신도 모르게, 그가, 그리스 철학을 이방인들의 학설들에 대립하여, 그리스철학 전체를 압축하는 것을 만든다고 믿었다는 것이다(MR, 232).

이런 영향들의 첫째 영향, 즉 유대교의 것에서 보면, 아마도 플로티노스는 필론(Philon d’Alexandrie, 전20-후45)의 쓴 글들을 알지 못했던 것 같다. 만일 그가 그 글들을 알았더라면, 그것은 퓌타고라스학파의 누메니오스(Numénius d'Apamée, 2세기경)를 매개로 했을 것이다. 나(B)로서는 플로티노스의 54권 속에 이런 영향의 흔적을 발견하지 못한다. (191)

167. 필론(Philon d’Alexandrie, Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς, 전20-후45) 알렉산드리아 살았던 유태계 헬레니스트 철학자. 유대신앙과 그리스철학 사이의 일치를 찾으려 애썼다; 누메니오스(Numénius d'Apamée, Νουμήνιος ὁ ἐξ Ἀπαμείας, 2세기경) 시리아 암파메에서 태어났다. 중간-플라톤주의자(médio-platoniciens)로 분류 된다; 참조, 도즈(Eric Robertson Dodds, 1893–1979), ｢누메니우스와 암모니우스(Numenius and Ammonius｣ in □플로티노스의 기원들(Les Sources de Plotin, 1960)□.

플로티노스의 하나님이라는 신(Dieu un), 그것은 플라톤과 아리스토텔레스의 학설들을 동일한 관점에 수렴했을 때 필연적으로 도달하는 신이다. (191) [선의 이데아, 사유의 사유는 각각 하나이다. 즉 플라톤에서 신으로 불려 질 수 있고, 아리스토텔레스에서 신이라 한다.]

만일 플라톤과 아리스토텔레스가 동일한 것을 말했다는 생각에서 출발한다면, 또, 만일 사람들이 두 학설의 원리들을 그들이 일치하는 점에까지 밀고 간다면, 사람들이 이르는 것은 신성의 개념작업에 도달한다. 즉 그것은 신성에 이르는 상위 통일성, 플로티노스가 말하는 존재에 이르는 통일성이다. 낯선[유대교] 영향을 가정할 필요가 조금도 없다. (191)

[둘째 영향] 크리스트교의 것에서 보면, 플로티노스가, 마치 알렉산드리아에서 클레멘스(Clément, Κλήμης 150경-215)과 오리게네스(Origène, Ὠριγένης 185경-253)가 크리스트교를 가르쳤듯이, 직접적으로 크리스트교를 알았던 어떠한 증거도 우리는 갖고 있지 않다. (191)

168. 벩송은 알렉산드리아에서 온 두 교회신부를 떠올린다. 클레멘스(Clément d’Alexandrie, Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς; 150경-215)와 오리게네스(Origène, Ὠριγένης 185경-253). 후자 오리게네스는 벩송이 저 위에서 인용했던 플로티노스의 동창생인 위(僞)-오리게네스와 다른 인물이다. - [아마도 오리게네스가 두 인물이라 플로티노스가 크리스트교 오리게네스의 영향을 받았다고 오해하는 사람들에 대한 설명일 것이다.]

그러나 그는 크리스트교의 한 형식, 게다가 다른 많은 요소들로 뒤섞인 매우 변질된 한[어떤]) 형식을 알았다. 그것은 사람들이 신지학이라 불리는 것이다. 그는 둘째 □엔네아데스□의 9권, 논제들 중의 하나에 이 신지학에 할애하였다. .. 간단히 플로티노스의 54[주제들] 안에는 [크리스트교에 대해] 물질적으로(matériellement, 실질적으로) 설명될 수 있는 한 줄도 없다. (191)  [여기서부터 벩송이 플로티노스 사상에서 matériel과 같은 용어를 쓰기 시작한다. 휠레의 의미로 썼을 것이다.]

169. 플로티노스가 신지학자들에 반대한 비판문이 II, 9의 논제 속에서만 “ad hominen”으로 신지학자들에게 말 걸고 있다고 하더라도, 그럼에도 이 논제는 관조에 관하여 III, 8의 논제가 시작했던 중요한 논제의 결론을 짓는다. 이처럼 신지학자들에 반대하는 중요한 논제는 네 가지 논제를 포함하는데, 연대순으로 이어진다. 1) 논제 30: III, 8, “관조에 관하여”, 2) 논제 31: V, 8, “가지적인 미에 관하여”, 3) 논제 32: V, 5, “가지적인 것들은 지성 속에 있다”, 4) 논제 33: II, 9, “신지학자들에 반대하여”. [벩송의 설명은 4)에 해당한다.]

플로티노스 철학은 분명하게 하나의 노력, 위협받고 있다고 느낀 이교사상(paganisme, 그리스 사상)의 최후의 노력을 대리[표상]한다. 이교사상은 그 자신 위에 모여졌다. 그는 그리스가 탁월하게 생산했던 모든 것을 찾으러 갈 것이고, 하물며, 그는 그 모든 것을 하나의 학설체(un corps de doctrine)로 집중하고, 이 학설체를 새로운 관념들로부터 몰아치는 파도에 일종의 방파제처럼 대립시키고자 애쓴다. (192)

플로티노스는 순수 철학자이다. 그것은 자신의 철학이 표상하는 이교학설의 마지막 노력이다. 그는 무엇보다 지성에 의한 이교도(païen, 그리스신앙자)이다. (192) [플로티노스가 살아있을 당시에 알렉산드리아와 동방에는 여러 다양한 크리스트교 호교론자들이 많이 있었다.]

그는 감정에 의해, 또는 심성(le coeur)에 의해 이교도인가? 이것은 다른 질문이다. 사람들은 주변 환경의 영향을 어렵게 회피한다. 사람들은 정신에 의해, 지성에 의해, 추론에 의해 영향을 회피한다. [그럼에도] 감정에 의해, 다시 말하면 결국 인간 속에 있는 더욱 깊은 것에 의해, 주변 영향을 회피하는 것은 훨씬 더 어렵다. (192) [심리학적인데, 깊은 심층에서 반박하는 외적 추론의 상층의 신을 부정하는 것은 어렵다.]

따라서 내가 말했다. 플라톤과 아리스토텔레스 또 그리스 철학에 의해 플로티노스에서 그의 물질성(matérialité)에서 설명될 수 있는 구절(phrase)은 없다. [그래도] 한 구절(un pharse, 문장)로부터 진실일 것이고, 한 문단(un paragraphe)으로부터는 훨씬 덜 진실일 일 것이고, 한 책(livre)의 전체로부터는 더욱 진실일 것이다. 하물며 플로티노스의 책들 일체로부터는 진실일 것이다. (192) [말하자면 그리스철학(P와A포함)에서 따옴표로 따온 것은 없을지라도 사유 전체는 그리스에서 왔다는 것은 진실이다. - 이는 완전한 절대의 일자로부터가 아니라, 자연으로부터 사유에서 온 것은 진실일 것이라는 것이다. - 사카스의 사유가 이렇다는 것이 아닐까?]

거기에는 절대적으로 새로운 어떤 것, 숨결(un souffle)이 있다. 내가 어떤 열정인지 모르는 어떤 것이 있는데, 그것은 플라톤에서도 아리스토텔레스에서도, 적어도 그 정에서는 없는 것이다. 사람들은 말하기를 플로티노스의 음정(le ton)은 기도의 음정이고 기도하는 어떤 이의 음정이다. 그리고 그러한 것이 있고; 그의 진술(son exposition)은 기도의 어떤 것을 갖는다. 정적(sérénité, 공평)과 공통점은 전혀 없다.(192) [기도가 바람의 흐름이고, 그것은 절대적 정지(고요)와 아무 연관이 없다는 뜻일까?]

170. 삐까베(François Picavet, 1851-1921)가 막 출판했던 ｢플로티노스와 엘류시우스의 불가사의들(Plotin et les mystères d'Éleusis, 1903)｣(□Revue de l’histoire des religions, 1903□) 논문이 중요할 수 있다. 이 논문은 플로티노스가 엘류시우스 불가사의들에 결부되어 있음을 알리는 중요함이 있고, 이 저자는 플로티노스 작품의 연구 논문이 시인, 철학자, 엘류시우스 사제(hiérophante)의 선입견들을 동시에 폭로하는 것을 보여주고자 했다. “... 포르피리오스가 이 저술(엔네아데스)에 부여한 임의적 순서를 따르지 말고, 작품 구성의 연대기적 순서를 따르면서 그의 철학을 따라가야 한다”(p.5). 신플라톤주의의 철학은 “마치 감당할 만하다고 판단된 자들에게만 제한된 입문의식처럼”(p.4) 처음에 소개되었어야 할 것이며, 또한 어느 때보다 더 밀접한 방식으로 종교와 철학을 일치시켜야 할 것이다. 참조 로랑(Jérôme Laurent, 1960-), «플로티노스의 기도(La prière selon Plotin) », Kairos, 15, 2000, p. 99-106. - [내가 들뢰즈의 글과 더불어 상상(공상)하기를, 아낙시만들로스와 에제키엘의 공통성에 “숨결”로부터 이라는 점(그리고 크뤼시포스의 숨결까지), 브라만을 벗어나는 시달다의 ‘숨결’과 어떤 공통성이 있지 않을까? 즉 종교는 숨결과 같은 흐름에서부터 영혼의 흐름으로부터 사유한 것이 아닐까 한다. - 명령의 일자로서 신은 국가체제와 연관이 있을 것 같다. 들뢰즈는 국가가 침략처럼 온다고 했던 것을 상기할 필요가 있다. 즉 신석기에서 구리와 청동기 시대에 권력이란 방식이 생겼고 그 권력은 도래 집단이 가져오는 명령체계 일 것이라는 상상이다. 철기 문화는 권력체계의 도래 방식이었을 것이다. (55LMH)]

최근에 한 심리학자가 말했다. 사람들이 그 종교와 독립적으로 종교적 감정을 갖고 있다면, 만일 사람들이 감정을 하나의 사실처럼, 객관적 가치를 거의 갖지 않는 사실처럼 생각한다면, 만일 사람들이 그것을 분석한다면, 사람들은 본질적인 두 요소들을 발견한다. 하나는 우선[첫째] 환희의 감정이며, 모든 대상들로부터 나도 모를 어떤 즐거운 계시 같은 것이며, ... 둘째로 보다 고등한 것과 통일의 감정이다. (192-193)

171. 제임스(William James, 1842-1910), 미국 철학자, 실용주의 경향에 속하는 심리학자. □종교적 경험의 다양성: 인간 본성에 관한 연구(The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature 1902): Les formes multiples de l'expérience religieuse)□. 참조, Paris, Exergue 2001년 판, 459, 463. 신학자들은 “가장 큰 것(le plus grand)의 현존을 주장한다. 그러나 몇몇에게는 그것은 인격적 신이며, 다른 이들에게는 그것을 마치 우주 안에서 영원하게 순환하는 일종의 흐름처럼 단순하게 생각한다”(p. 463). 참조, 마델리유(Stéphane Madelrieux, s.d.)[1973?] 리용3대학 (조)교수, □윌리암 제임스: 경험주의 태도(William James: L'attitude empiriste, 2008□, 9장, 415-452.

[이 종교 감정은 벩송의 DI 1장에 나온다. 나로서는 종교성(religiosité)이라 할 때는 인간은 서로들 사이에 교감이 있고, 측은지심과 같은 내재적 공감도 있으며, 이런 내재적 상호침투에는 환희를 느끼며, 이런 상위양식으로 다음측정이 이루어지는 것은 거의 환희 즉 몰아경에 이를 것이다. (55NKC)]

플로티노스에서 이 두 요소를 볼 수 있다. 그의 진술에서 아주 특별하고 또 아주 새로운 색체작업(une coloration, 물질화)을 부여하는 것은 이 두 요소들이다. 어떤 의미에서 학설의 물질성 자체에서는 순수 그리스적 영향들에 의해 설명될 수 있는 것이 아무것도 없다. (193) [그리스도 유대도 크리스트교도 아니면, 그러면 숨결에서 법(法, 관조)에까지 이르는 “념처경”을 생각해 볼 수 있지 않을까?]

확실하게 그의 음정 속에, 그의 문체 속에, 결국 학설의 영혼인 것 속에, 어떤 매우 새로운 것이 있다. 여기서 우리는 이 철학자가 왜 철학의 새로운 진화 전체를 준비했는지를 설명한다. (193)

172. 참조, ｢플로티노스에 관한 강의｣, □강의록 4□, 72.

우리는 르네상스의 신틀라톤주의자들이 어떤 상당한 역할을 했는지를 볼 것이다. 관점의 이전을 준비했던 자들은 이들이다. 공간에서 외적 운동과 의식에서 내적 운동. 그런데 이런 중심의 이동은 플로티노스에서 이미 묘사되었던 것이라고 사람들은 말할 수 있을 것이다. (193)

그러나 플로티노스는 우리에게 완전하고 깊이있는 심리학, 의식 이론의 심리학을, 다시 말하면 시간 속에서 내적 삶을, 주었던 그리스철학자들 중의 첫째이다. 따라서 그가 축(axe)의 이전을, 즉 중심(centre)의 이전을 준비했다. 그것은 □엔네아데스□에서 잘 볼 수 있다. (193) [박홍규도 그의 한편 남은 논문에서 벩송이 공간의 축에서 시간의 축으로 이동으로 설명한다.]

173. 이러한 것은 벩송이 1898-1899에 플로티노스에게 전념했던 강의 목적이다. 이는 “영혼의 이론”에 관해 집중하고, 그리고 “의식의 이론”에 관하여 결론짓는다(□강의록 4□, 71 이하).

[그의] 의식 이론은 다음 강의에서 강조할 것이지만, 시간 속에서 사유의 풀림/흐름(le déroulement)의 이론이다. 다른 우리들이 있다. .. 그는 이에 대한 원리를 잘 지적한다. 왜냐하면 이 원리를 우리는 아리스토텔레스에서 은연중에 이미 발견했다. 그러나 플로티노스는 그것을 하나의 철학을 준비하는 방식으로 구별하였고, 그 철학은 아리스토텔레스의 철학과 대척점[정반대]로서 끝날 것이다. (193-194) [아리스토텔레스의 철학이 크리스트교의 아포칼립스에서 스콜라철학으로 전개되는 것은 심판을 성직자들이 한다고 주장하고 싶은 것이다. 크리스트교의 성직자가 참주가 되려고 하기 때문이다.]

의식의 이론은 전적으로 이런 점에 근거한다. 의식은 마치 이데아의 이중 전개(un dédoublement de l‘Idée, 분신화, 복제화, 아바타)와 같다. .. 의식은 시간 속에서 흐른다(se dérouler). 의식이 약간의 관념들(des idées)을 갖는다. 즉 관념들이 의식 안에 있고, 의식의 양상들이다. 플로티노스는 반대방향으로 사물들 표상한다. (194) [아리스토텔레스에서는 에이도스가 물질(휠레) 속에 작용(기능)한다. 플로티노스는 의식(질료, 아페이론) 속에서 관념들을 생산하고 형성하고 구성하여 재현한다. - 벩송에서는 유전 속에서 일반관념을 생성한다고 할 것이다. 그 생성의 끝이 아직 일어나지 않았지만 개연성으로 또는 잠재적으로 신들을 만든다. (55LMH)]

나는  삼각형의 이미지로부터 상상을 거쳐서 삼각형의 순수 관념으로, 일반적 추상 관년으로 가기를 바란다고 가정한다. 이미지는 관념[이데아]를 뒤따르는 거기에 아직 있고, 그것은 이데아의 바탕(un substratum, 기저)이다. 나는 아직 시간 속에 있다. 내가 삼각형의 이미지를 의식적으로 표상한다. (194)

이제 순수 관념에, 즉 모든 이미지로부터 분리된 삼각형의 단순한 관념에, 공간 속에 더 이상 있지 않고, 공간을 더 이상 포함하고 있지도 않는 삼각형의 관념에, 바로 그런이유로 시간의 상위에 있는 삼각형의 관념에, 결국에는 삼각형의 생성법칙, 즉 형성 법칙의 재현[표상]에, 도달하고자 했다고 가정해보자. (194) [그러면 순수 추상에서는 물질, 이미지 일반성에서 분리된 순수 이데아에 도달할 것이다.]

이런 재현을 향하여 진행함에 따라, 나는 시간으로부터 벗어났다고 느끼고, 나는 지속으로부터 더욱 추상하고, 더욱더 의식으로부터 벗어난다. 내가 완전하고 충만한 재현에, 모든 이미지로부터 독립되고, 모든 물질성으로부터 독립되고, 모든 지속으로부터 독립된, 재현에 도달했다고 믿을 때, 나는 아마도 시간 박에 있을 것이고 의식 밖에 있을 것이다. 이것은 잠재의식(subconscient)이 아니라, 극단-의식(l‘hyper-conscient), 즉 의식 이외에는 더 이상 없는 어떤 것이다. (195)

[플라톤에서 심층의 두 단계는 사물과 그림자이었다. 벩송에게서는 이미지(사물), 그림자(물질성), 그리고 지속(아페이론)으로 보아도 무방할 것이다. 플라톤에서 상층에는 수학적 추론(일반성), 이데아들(상징성), 선의 이데아(일자)이라고 생각해 보면 이해가 될 것이다.]

[순수 추상의 의식 세계는 유클리트 기하학의 세계이다. 이미지도, 물질성도, 흐름도 없다. - 절대공간, 페라스의 세계이며, 자르는 분석만이 성립하며, 종합이 없는 세계이다. ]

삼각형의 순수 이데아는 시간보다 상위에 있다. .. 삼각형의 의식이 삼각형의 이미지의 의식이 생겨날 수 있기 위해서, 삼각형의 비시간적 이데아가 축소하거나 어느 정도 낙하하는 것이 필연적이고 또한 충분하다. (195) [축소와 낙하의 설명은 앞에서 여러 설명들과 같다.]

이것이 플로티노스의 생각이다. 즉 그가 영혼에 적용한 생각이다. 인간 영혼을 예로 들어보자. .. 시간 속에서 전개되는 소크라테스 이외에 또 그 위에 비시간적 소크라테스가 있다. 왜냐하면 플로티노스는 플라톤에 반대하여, 개별적 이데아들이 있다고 믿고, 개인들은 하나의 이데아에 의해 각자를 가지적 세계 속에서 재현된다고 믿는다. (195)

174. 참조, 플로티노스, □엔네아데스□, V,  7, “개별적 사물들의 관념들(이데아들)이 있는가?” - [“ ”가 소제목일 것 같은데, 문장을 따온 것인지 알 수 없어서.... “ ”로 그대로 둔다.] - [내가 알고 싶은 것, 플라톤이 일반관념의 이데아가 있다고 설명했는데, 인간에서 각 개인의 이데아도 따로 있다고 설명했는지를 알고 싶다. 아마도 인간의 이데아(원본)이 하나인데 각각의 원본의 모방품이라고 설명하는데 그쳤을 것 같다.]

소크라테스를 예로 삼는다면, 소크라테스는 우리에게 시간 속에서 흐름/풀림(déroulement)처럼 나타난다. .. 그러나 소크라테스-이데아가 있고 소크라테스-이데아와 실재적 이데아 관계는 삼각형 이데아와 삼각형의 시간적 의식적 이미지와 같은 관계이다. 따라서 소씨-이데아에서 소씨-영혼으로, 즉 시간 속에서 현존하는 소씨로 가기 위해서는 보탤 것은 아무것도 없고, 어떤 것을 제거하기만 하면 된다. (195) [축소, 낙하, 타락, 악마화, 무화로 간다고 여기는 것은 상층 사고에서 당연한 귀결이었다. - 이런 사고는 소위 인민을 개돼지 취급할 것이다.]

[고대 학설에, 이데아와 영혼의 관계를 정신과 신체의 관계처럼 상응성으로 보았던 이유가 이러할 것 같다. 즉 소씨-이데아와 소씨-영혼의 연관을 정신과 물질의 연관으로 보았을 것이고, 인간의 영혼과 신체 사이의 상응으로 보았을 것이다.]

그러면 낙하, 즉 자체적으로 떨어지는 이데아를 가정해 보세요. 거기서 이데아만이 의식을 탄생하게 하고, 의식은 이데아의 복제화(un dédoublement, 분신화, 아바타)일 뿐이다. 이데아가, 이데아가 스스로 거울 속에서 자기 자신을 쳐다보는 한에서, 이데아가 분신화하는 한에서, 일종의 굴절에 의해서 스스로 분신화된다. 그것이 의식이다. 이 의식으로부터 당신들은 어떻게 시간의 즉 지속의 생성일반의 이론으로 이행할 수 있는 지를 볼 것이다. (196)

[거울의 굴곡과 투명의 정확도에 따라서 모습은 다양하게 비쳐진다. 이데아는 하나인데 거울에 따라 다른 모습이 비쳐진다. 이것이 분신화이다. 원본과 분신이란 의미에서 분열화(un dédoublement)라고 할 수 있다.]

다음 강의에서 우리는 이런 영혼이론과 의식이론이 시간 일반의 이론을 준비하는 한에서 개인 영혼에 관하여 또 의식에 관하여 플로티노스의 학설의 진술에 이를 것이다. 시간 일반의 이론은 개인 영혼에 즉 인간 영혼에 연결되는 것이 아니라. 오히려 플로티노스가 우주[보편]적 영혼, 즉 세계의 영혼이라 부르는 것에 연결된다. (196)

(12:08, 54LMH)

*** *** ***

제12강 1903년 2월 27일 회기 [플로티노스: 의식 이론에서 영혼]

시간관념의 역사(Histoire de l’idée de temps)

- 벩송의 꼴레쥬 드 프랑스 강의(Cours au Collège de France 1902-1903)

- 리끼에(Camille Riquier, 1974-) 편집, PUF, 2016, pp. 197-214(P. 395).

의식은 인식과 다르다. 플로티노스에서 의식 이론에는 세 가지, 파라콜루테시스(παρακολουθησις), 신아이스테시스(συναίσθησις), 안티렙시스(ἀντίληψις)가 있다. 영혼 속에서 의식으로서 등장하는 어떤 이미지와 닮았다. 영혼 안에서 관조작용, 공감([지각])작용, 인식[인상]작용을 통털어서 의식이라 하는 것 같다. 이 의식이 기저(hypostase)이면서 실재성이다. 벩송은 이것의 실재적 권능, 능력이 지속이라고 본 것 같다. 즉 생명의 유전성과 내재성을 실재로 담지하고 있는 어떤 것, 즉 시간으로 해명하고자 한 것으로 보인다. 이러한 관점은 대상, 물체, 존재라는 실체의 규정하면서, 논리적으로 또는 수학적으로 전개할 수 있는 방식과 다르다. 대상화의 논리적 측면은 계열적이고 계통적이고 또한 위계적이고 순서적이라 사고 방식과 유사하다. (55MKF)

*

[우시아(οὐσία, 존재)란 용어는 동사 에이나이(εἶναι)의 여성형 명사이며, 존재(« être »)를 의미한다. 우시아는 라틴어에서는 본질(essentia), 실체(substantia)이며, 따라서 프랑스어로 본질(l'essence), 실체(la substance)이다, 키케로(Cicéron, 전106-전43)는 본질이란 용어를 사용했으며, 보에티우스(Boèce, 480-524)는 □신학 논점들(Traités théologiques (512-523)□(De Fide Catholica, Contra Eutychen et Nestorium, De Hebdomadibus, Utrum Pater, et De Trinitate) 중 ｢Contra Eutychen et Nestorium｣에서, « ousiôsis »를 « subsistentia »로, « hupostasis »를  « substantia »로 번역하였다. 반대로 아리스토텔레스의 □카테고리편(Catégories)□편의 번역에서 우시아(« ousia »)를 실체(substantia)로 번역했다. - [즉 아리스토텔레스의 우시아, 플로티노스의 히포스타시스를 중세 시대에 라틴어로 번역에는 “실체”라고 같은 용어로 쓰인 것 같다.(55NKC)]]

** 본문 중에서 ***

제12강 1903년 2월 27일 회기 [플로티노스]

우리는 플로티노스 철학 속에서 의식의 이론을 연구해야 한다. (197)

이 이론은 시간의 문제를 나타나게 한다. 의식은 플로티노스에게 하나의 어떤 풀림의 고유함(un certain deroulement sui generis), 즉 이데아의 풀림이다. .. 이데아의 풀림과 개별자의 내재적 지속, 즉 플로티노스의 사유에서 풀림은 평행적(parallèle)이다. (197)

[근세 철학자들의 심신 평행이론은 이와 유사하다. 벩송은 다른 강의에서 평행한 이라기보다 동등한(équivalent)이라 한다.]

지성 속에서 즉 누스(νοῦς, nous) 속에서 집중되었던 이데아들의 총체는 이런 풀림에 의해 보편적 영혼의 형식 하에서 시간 속에서 전개된다. .. 오늘 우리는 특별한 풀림을, 즉 특별한 전개를 연구할 것이다. 이 특별한 전개는 이데아에 의한 의식의 창조작업(la création)이다. (197)

플로티노스는 의식 이론을 우리에게 소개했던 고대철학자중 유일하고 첫 철학자이다. 우리는 아주 많은 구절들 속에서 발전된 이런 이론을 발견한다. 그런데 사람들은 이 구절들의 난해함(l’obscurité, 컴컴함)과 어려움(la difficulté)을 과장했다. (197)

사람들이 주의하지 못한 것이 있다. 플로티노스는 자기에 앞서서 다루지 못했었던 새로운 문제 앞에 있을 경우에, 용어론(une terminologie)을 창조하고, 어휘(un vocabulaire)를 제작해야만 했다. (197-198)

용어들 각각은 의식에 관한 관점을 구성한다. 그는 다른 관점에 위치하면서 의식을 연구하고 분석했다. 그가 고려해야만 했던 것은 관점의 다양성(cette multilicité, 다수성)에 대해서, 뉘앙스의 다변성(la diversité)에 대해서 이다. (198) [플로티노스의 심리학적 견해는 의식의 무한정에서 개인의 자아가 일부분이라는 것이다. ]

플로티노스가 사용한 용어들은 세 가지가 있다. 파라콜루테시스(παρακολουθησις), 신아이스테시스(συναίσθησις), 안티렙시스(ἀντίληψις). 이 세 용어에 의해 플로티노스는 꼭 같이 의식(la conscience)을 지칭한다. (198)

[파라콜루테시스(παρακολουθησις/παρακολουθημα, παρακολουθοῦν, 의식의 일부로서 깨어있음 즉 현상, <-παρακολουθώ: v. 1.watch, spectate, 2. surveille, keep watch on, 3. follow, trail. [신체와 동반하는 현존 상태]]

[신아이스테시스(συναίσθησις), 1. joint-sensation, joint-perception, 2. awareness, self-consciousness, 3. (in disease) accompanying sensation.  5감의 발동이전의 지각작용 일체. ]

[ἀντίληψις: 의식(la conscience, ἀντίληψις), 이것을 에밀 브레이어는 자기편에서 “인상(impression)”으로 번역한다)]

175. 참조, 플로티노스에 관한 강의, □강의록 4□, 9장 71; 참조, 모세-바스띠드의 □베르그송과 플로티노스(Bergson et Plotin, 1929)□, 2장 ｢의식｣, 39이하.

이 세 용어에서 의식을 지칭하기 위해 가장 일반적인 것, 그것은 동반(un accompagnement)이다; 따라서 플로티노스에게서 의식은 내부 상태를 동반하는 어떤 것이다. .. 의식은 무엇인가? 그것은 영혼 상태를 동반하는 어떤 것이다. 영혼자체에게 내부상태[영혼상태]를 폭로하는 것이다. (198)

오늘날 우리는 기꺼이 의식이란 심리학적[논리] 상태를 동반하는 빛이라고 말할 것이다. [그런데] 플로티노스에게서 의식이 동반이지, 빛이 아니며, 그것은 오히려 반대로 어둠침침(un obscurcissement, 흐림, 난해함)이며, 진실한 실재성을 동반하는 어둠(une ombre, 그림자)이다. (198)

오늘날, 게다가 오랜 이래로, 의식으로 하여금 부대현상(un épiphénomène)으로 만든 의식이론이 있다. ... 부대현상은 두뇌 속에서 일어나고, 몇몇 심리-화학적 현상들, 즉 분자운동들은 다소 복잡하게 일어난다. (198-199)

176. 부대현상론에 의해 덧씌어진 형식은 최근이라 할지라도, 벩송은 이미 앞선 강의에서 학설적 연속성을 주장 했는데(□강의록2□ 속에 ｢심리학 강의 1893-1894｣, 245.) 그는 그 유물론을 고대에까지 거슬러 올라가며, 특히 데모크리토스에까지 올라간다. 이런 점에서 벩송은 랑게(Friedrich-Albert Lange, 1828-1875)의 강의를 따른다(□유물론의 역사와 현재에서 그것의 의미 비판 (Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1866: tr.fr. Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque. 1877)□, fr. 재판, 2004, I부, 1장 ｢고대 원자론의 시대, 특히 데모크리토스｣, p. 8.).

플로티노스의 파라콜루테시스(παρακολουθησις)는 부대현상으로 번역될 수 있으리라. 그것은 아주 다른 의미에서 부대현상이리라. 우리는 근대 기계론자들이 부여하던 의미와는 반대방향으로 말할 수 있을 것이다. (199)

근대 기계론자들에게 의식은 부대현상이며, 그것은 주어진 순간에 심리학적 상태가 물들이는 마치 오로라(comme une auréole)와 같은 것이고, 심리학적 상태 그 위에 오고가는 마치 도깨비 불(comme un feu follet)과 같다. 그것은 내부적 상태보다 더 많은 어떤 것이다. 즉 더 많다. 플로티노스에서는 그것은 더 적을 것이며, 부정적 동반이며, 어둠침침(un obscurcissement, 흐림, 난해함)이다. (199)

플로티노스의 생각을 매우 분명하게 분간해 주는 한 원문, 오히려 여러 원문이 있다. 그의 생각은, 플로티노스가 우리에게 지성(l‘intelligence), 즉 누스(νοῦς)에 대해, 또흔 지성보다 상위인 일자(l‘Un), 즉 신(le Dieu)에 대해 말할 때, 알아볼 수 있다. 예를 들어 □제5 엔네아데스□에서, 우리에게 일자에 대해 말하면서, 일자는 아나이스테톤 헤아우투(ʽἀναίσθητον ἑαυτοῦ)라고 말한다: 즉 그[일자]는 자기 자신의 감정 없이 있고, 그는 스스로 자기스스로를 인식하지 못한다. 그리고 결론일 것인데, 그는 의식이 아니다. 그는 의식인 자기 자신을 동반하지 않는다(οὐδὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ 우데 파라콜루테이 헤아우토). (199)

177. 속기록에는 “우데 파라콜루테이 에아우토(oude parakolouthei eauto)”로 되어 있다. □엔네아데스□, V, 1[3], ｢인식하는 기저들/위상들(Des hypostases qui connaissent)｣, § 13, tr. E. Bréhier: “만일 그[누스 ou 영혼]가 감정도 없고 자기에 대한 의식도 없다면, 그러면 그는 스스로를 인식하지 못한다!”(anaisthēton oun heautou kai oude parakolouthoun heautō oude hoiden auto: .. ἃναίσθητον οὖν ἑαυτοῦ καὶ οὐδὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ ἑαυτὸν οὐδέ οἶδεν αὐτὸ). - [ἑαυτὸν 자기 자신 / οἶδα: savoir, connaître, comprendre. / οὐδέ: et ne ...pas, ni, non plus.]

[V, 3. 13 .. ἀλλ̓ ὅταν ἀπορῶμεν ʽἀναίσθητον οὖν ἑαυτοῦ καὶ οὐδὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ οὐδὲ οἶδεν αὑτὄ, ἐκεῖνο χρὴ ἐνθυμεῖσθαι, ὅτι ταῦτα λέγοντες ἑαυτοὺς] V, 3. ｢Περὶ τῶν γνωριστικῶν ὑποστάσεων καὶ τοῦ ἐπέκεινα｣(DES HYPOSTASES QUI CONNAISSENT ET DU PRINCIPE SUPÉRIEUR). [ἐπέκεινα: ? <- ἐκεῖνος, 1. (demonstrative) that]

따라서 플로티노스에서 의식은 더 적음으로서 부대현상을 고려한다는 조건에서 부대현상이다. 이것은, 당신들이 원한다면, 수학자들이 말하는 부정의 수(빼기)일 것이다. (199)

플로티노스에게는 이제 내부의식 상태를 동반하는 의식 있고, 그리고 우리는 여기서 그의 이론의 생생한 부분에 들어가는데, 그 의식을 두 개의 다른 관점으로 고려한다. 다른 두 관점이란 신아이스테시스(συναίσθησις)와 안티렙시스(ἀντίληψις)라는 표현에 해당한다. (200)

사람들은, 두 관점을 구별하지 않았기 때문에, 플로티노스의 흐릿함을 과장하려고 했고, 그리고 있지도 않은 모순을 거기에 발견하려 했다. (200) [플로티노스에 대한 일반적 해석의 오류는 이 두 가지에 원인이 있다.]

첫째 관점으로부터 의식은 일종의 신아이스테시스라고 정의된다. 이 단어는 기원적으로 의식을 의미하지 않는다. 그것은 오히려 공감(sympathie)일 것이고 합의(un consensus, 생리적 교감), 일치(un accord)일 것이다. 따라서 신아이스테시스는 어떤 조화(harmonie)이다. 플로티노스는 신아이스테시스를 보편적[우주적] 영혼에 부여할 것이고, 이것을 프쉬케(ψυχή του[οῦ] παντός)라 부를 것이다. 프쉬케는 신아이스테시스이지 의식이 아니다. (200)

178. 플로티노스에 관한 강의, □강의록 4□, 71이하. 참조, 모세-바스띠드의 □베르그송과 플로티노스(Bergson et Plotin, 1929)□, 2장 ｢의식｣, 39이하.

예를 들어 플로티노스는 세계 속에 전체의 영혼의 풀림에 의해 공감이 있다고, 즉 부분들 전체가 서로서로 공감적 일치, 신아이스테시스가 있다고,  우리에게 말할 것이다.

이 일치는 그에 의해서 여러 방식으로 증빙하였다. 우선 점성술(l’astrologie)에 의해서, 우리는 별들 속에서 인간들의 숙명을, 미래와 현재를, 읽을 수 있다고 한다. .. 이로부터 세계의 모든 부분들이 서로서로 매우 연대적이어서 또한 서로서로 매우 공감적이어서, 아무리 작은 부분이라도 전체를 반영하지 않는 부분은 없다. 전체는 부분들의 각각 속에 현재하고 있다. 각 부분은 마치 비밀스런 특성들(caractères, 철자들)들로 쓰여진 한 권의 책(un livre)과 같다. (200)

[이 설명을 보면, 벩송이 라이프니츠가 플로티노스에 더 가깝다고 하는 이유를 알 수 있다. 라이프니츠는 모든 모나드 각각은 전체 모나드를 반영한다고 한다. ]

플로티노스는 이렇게도 설명한다. ..예를 들어 세계의 여러 다른 부분들은 마치 하나의 리라(une lyre)의 현들과 같다. .. 이 현들은 동일한 하모니(조화)체계에 속한다. (201) [음악의 비유는 벩송 뿐만이 아니라 라이프니츠도 마찬가지이다.]

그는 사랑(l‘amour)도 이렇게 설명한다. 사랑은 그에게서는 일종의 마술(une magie)이다. 사랑과 마술은 그에게서는 동일한 본성(la meme natrue)이다. (201)

공감에게, 일치에서, 일종의 예정조화에게 그는 신아이스테시스라는 이름을 부여할 것이다. 그리고 여기서 우리에게, 왜 플로티노스의 의식적 지각작용이 개인적 영혼 속에 이미 있는 신아이스테시스이라고 설명하는가하면, 그 이유는 그에게 ‘지각하다’는 사람들이 지각하는 대상과 공감적인 소통이며 따라서 전체와 공감적 소통이기 때문이다. (201)

예로서 □첫째 엔네아데스□, 1[Qu’est-ce que l’animal, Qu’est-ce que l’homme], §9

I, 1, 9. καὶ τὴν διάνοιαν ἐπίκρισιν ποιουμένην τῶν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως τύπων εἴδη ἤδη θεωρεῖν καὶ θεωρεῖν οἷον συναισθήσει, - “추론적 지성, 즉 διάνοια는, 지성은 감각작용으로부터 온 인상들을 선택하기 때문에, 이데아들을 관조하며, 그리고 이데아들은 마치 신아이스테시스에 의해서처럼‥…”

[I, 1, 9. La pensée discursive (διάνοια), qui apprécie les formes provenant de la sensation, qui regarde, qui sent en quelque sorte les images, est la faculté essentielle et constitutive de l'âme véritable. - Bouillet 번역]

καὶ τῶν ἔξω πολλάκις πρὸς τἄνδον ὁμοιότης καὶ κοινωνία. “…왜냐하면 지성은 마치 외부와 내부의 닮음과 공동체처럼 있기 때문이다.” (201) [강의에서 번역과 브레이어와 불레 번역을 참조할 수 있다.]

[I, 1, 9. Il y a souvent une sorte de ressemblance et de communauté entre les choses extérieures et les choses intérieures; - Bouillet 번역]

179. Plotin, □엔네아데스□, I, 1, ｢동물은 무엇인가｣, §9. 브레이어(E. Bréhier)는 나중에 번역할 것이다. “… [주어 없음] 그리고 어느 정도로 이것들을 느끼면서(sunaisthēsis), 이것들을 관조한다”: “elle[영혼, 인식]은 우리의 내적 관념들과 함께 외적 사물들의 연결(le lien)과 동화(l’assimilation)이다.” [심리학적으로 내적관념이 기억과 지각작용일 것이다.]

플로티노스 입말 속에는 이 단어 신아이스테시스의 기원적(originel)[original] 의미가 있다. .. 우리 영혼이 우주 영혼과 또 나머지 모든 것들과 공감하여 진동할 때, 의식은 우리의 영혼이 행하는 소리(le son)와 같다. (202) [독창적이 아니라 기원적으로 쓴 것은 아마도 이유라는 뜻일 것 같다.]

만일 신아이스테시스이란 단어가 내부와 외부의, 부분과 전체의 공감처럼 지칭한다면, 그 단어는 영혼을 나머지 전체로 이루어진 추상으로 생각하면서, 영혼의 부분들 전체의 서로서로 공감을 의미할 것이다. (202)

인간 영혼을, 영혼에서 일어나는 현상들의 다양성과 더불어, 다루어보자. 이런 현상들이 서로서로 공감을 이루어 갈 때, 이들 사이에 일종의 일치 즉 조화(하모니)가 이루어 질 때, 그러면 신아이스테시스가 생산될 것이다. 이 단어는 동시에 전체(tout)를 의미할 것이다. 즉 일치이며 의식이다. (202) [그 전체는 하나이며 관통하는 의미에서 직관일 것이다.]

여러 속에서 발견되지만 한 원문을 예로 들자. □넷째 엔네아데스□, 4, §45에서, 그가 말하기를 살아있는 존재 속에는, 각 기관이 전체와 더불어 하나의 일치, 교감, 공감이 있다(καὶ οἷον συναίσθησις παντὸς πρὸς πᾶν). 중요한 것은 일치이다. 생명은 여기서 유기체적인 교감이 있다. 나머지에 대해, 플로티노스는 다른 곳에서 각각 살아있는 존재란 큰 세계의 모델 위에 형성된 하나의 세계, 즉 작은 우주(micros cosmos)이다 라고 말할 것이다. 그리고 플로티노스는 느끼지 못하게(insensiblement) 우리가 막 지적했던 것과 매우 이웃하는 다른 생각으로 이행한다. (202) [대우주와 소우주는 동심원이 아닐 수 있다. 그렇게 생각해야 다양한 생명체들의 현존도 설명될 수 있지 않을까? 그러면 라이프니츠의 모나드론이 훨씬더 대우주 소우주론에 가깝고 개체의 충족이유율을 설명할 수 있을 것이다. 인간을 대우주의 동심원적 소우주로 생각하게 되면, 스피노자가 지적하듯이, 제국속의 제국으로 착각하게 된다. (55MKA)]

[IV, 4[Questions sur l'âme, II,  Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν πρῶτον], 45  “ὅσων αὐτοῦ δεκτικὴ ἡ φύσις, καὶ οἷον συναίσθησις παντὸς πρὸς πᾶν, καὶ εἰ ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν καὶ ζῷον ἦν, ...”]

[우리가 막 지적했던 것이란] 우리들 영혼 속에 다수의 인상들, 상이한 인상들이 있다는 것이고, 이런 인상들이 일치하기에 이르자마자 의식(la conscience)이 있다[형성된다]. 왜냐하면, 그가 말하기를 부분들 사이에 상호 소통이 있기 때문이다. 그 예문으로는 □다섯째 엔네아데스□, 1, §12에서, “영혼 속에 있는 모든 것은 항상 지각가능 할 수 있는 것이 아니다(οὐ γὰρ πᾶν ὃ ἐν ψυχῇ ἤδη αἰσθητόν) ... ‘그러한 것’은 영혼 전체 속에 관통하여(가로질러) 일어난다(δἰ ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν).” (202)

[생물학적으로 다양한 기관이 있고, 그 기관들 사이의 일치가 있어야 의식이 있다. 태어난 간난애가 시각, 청각 등 5감의 일치가 거의 12개월에 가서야 이루어지고 입말을 하며 아직 문장을 만들지 못한다고 한다.]

[5.1.12 “— καὶ ψυχῇ δὲ τὸ ἀεικίνητον οὕτως: οὐ γὰρ πᾶν ὃ ἐν ψυχῇ ἤδη αἰσθητόν, ἀλλὰ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἴῃ — ὅταν δὲ ἐνεργοῦν ἕκαστον μὴ μεταδιδῷ τῷ αἰσθανομένῳ, οὔπω δἰ ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν.”] 몇줄 뛰어 이어지는 문장은 아래에

τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. - “영혼 속에 일어나는 인식(la connaissance)은 상호 소통이‥…있을 때만 스스로 생산된다.” - 내가 이 단어 메타도디스(μετάδοσις)를 이렇게 번역한 것이다. (203) [고딕체는 천야가 강조한 것이다]

[5.1.12 “τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις ἔσται,”]

180. Plotin, □엔네아데스□, V, 1, ｢세 가지 기저(위격)에 관하여｣, §12, tr. E. Bréhier: “우리는 영혼 속에 있는 모든 것을 느끼지 못한다. 감각에까지 침투하는 것이 만이 우리에게까지 도달한다. ...” 몇 줄 다음에 “게다가 영혼의 각 부분은 항상 자기의 고유한 기능에 따라서 살고 작동한다. 그러나 우리는, 영혼의 부분 중에 소통과 지각작용이 있을 때, 그것에 대해 인식한다.”

[μεταδίδωμι: partager, faire partager; donner // μετάδοσις: μετά+δόσις - δόσις: f. 1.giving, a gift, 2. license, permission, 3. portion, 4. dose of medicine]

□다섯째 엔네아데스□, 3, §13에서, 우리는 동일한 것을 말하는 보다 간결한 원문을 발견한다. “ἡ συναίσθησις πολλοῦ τινος αἴσθησίς ἐστι.” - “신아이스테시스(συναίσθησις)는 다수성의 지각작용이다.”

181. Plotin, □엔네아데스□, V, 3, ｢인식하는 기저(위상)들｣, §13, tr. E. Bréhier: “사유가 일어나는 때는, 다양한 요소들이 통합되고 그리고 요소들 일체의 공통감정이 있을 때이다.(ἐπεὶ καὶ ἡ συναίσθησις πολλοῦ τινος αἴσθησίς ἐστι: καὶ μαρτυρεῖ καὶ τοὔνομα. καὶ ἡ νόησις προτέρα οὖσα εἴσω εἰς αὑτὸν ἐπιστρέφει δηλονότι πολὺν ὄντα: - V, 3, 13)

이렇게 첫째 관점으로부터 당신들은 플로티노스에 인식이론이 무엇인지를 본다. .. 현대 심리학은 우리에 무엇을 말하는가? 현대[당시] 심리학은 우리에게 영혼의 상태와 우리가 영혼에 대해 갖는 의식을 구별해야한다고 말한다. 그런데 영혼의 상태가 의식적이기 위해 그것이 현존하는 것으로 충분하지 못하다. - 현대 심리학은 인정하기 않을 것이다. 영혼의 상태가 의식적이라는데 그 심리학은 이유가 있다. 영혼의 상태는 사람들이 인격의 종합적 통일성이라 불릴 것에 의해 파악되어야만 한다[고 현대심리학은 말한다]. 그런데 한 영혼상태가 의식 속에 들어가는 것은, 이 종합을 수용하고 받아들이는 조건에서 이며, 따라서 인격의 물질성과 나머지 모두[신체전부]와 소통이 되는 조건에서 이다. (203)

[플로티노스의 보편영혼은 개체 속에 들어가 신체와 전체적 교감을 가질 때, 개별 영혼(인격)이 된다. 보편영혼은 개별자들 누구에게나 들어갈 수 있고, 가로지를 수 있는데, 개별자가 의식하는 것은 개별자의 물질성(신체)의 종합에 의해서 이루어지는 만큼 개별영혼이 성립하며, 그 개별영혼은 보편영혼의 부분이며, 개별영혼이 의식이며, 이 의식의 인식은 전체의 부분일 수 밖에 없다고, 벩송이 설명하고 싶어하는 것이리라. (55MKA)]

의식에 현재하는 종합적 상태들의 다양성을 다루어보자, 그리고 한 상태가 분리되어 나온다(se détacher)고 가정해보고, 또 종합이 더 이상 이루어지지 않는다고 가정해보면, 그 상태는 무의식(l’inconscient) 속에 떨어진다. .. 그 때에 그 상태는, 소위 말하는 자아의 옆에 또 그 아래에 하나 또는 여럿의 부차적 인격성들이 형성될 것이다. (203)

[그렇다고] 나는 그것이 결정적 주제라고 주장하지 않는다. 자아의 개념작업은 의식의 원자론적 개념작업이라고, 바깥을 정확하게 표상한다고 주장하는 하나의 가설에서 또는 밖에서 모사된[복사된] 내적 삶의 개념작업이라고 [사람들은] 볼 수 있다.  .. 심리학이 유사한 귀결들로 인도하는 하나의 가설로 점점 더 방향 잡는다는 것도 그럴듯할 것이다. (204)

[[둘째 관점의 설명]]

이런 다른 가설에서는, 원자들처럼 - 이 원자들은 때로 의식적 종합을 향해 제시할 것이고, 의식이 될 것이고, 때로는 잠재의식의 깊은 곳들 속으로 내려갈 것인데 - 분리되어 현존할 수 있는 심리학적 상태들이 없으리라. 그래요 없을 것이다. 의식적이고 무의식적은 별로 중요하지 않는, 심리학적 상태들의 총체성을, 마치 불가분적 통일성을 형성하는 것과 같이, 고려해야 할 것이다. 단지 빛나는[밝은] 한점의 덩어리만 있다. (204) [의식상태의 총체는 한 점과 같아서, 불가분이라, 각 부분이 분리된 채 따로 있는 것이 아니다는 것이다.]

우리는 무엇보다 작동하기 위해(pour agir) 이루어진 존재들이며, 작동하기 위하여 스스로 축약[응축]해야만 한다. 작동하다, 그것은, 내가 거의 말하지만, 자기-자신으로부터 스스로 관심을 돌리는(se distraire) 것이고, 다른 의미로 그것은 주의하는 것, 정해진 점에 심리학적 삶의 총체성을 집중하는 것이다. 그것은 결국 자기의 가장 많은 부분을 망각하기에  귀착한다. 의식은 무엇보다 필연적으로 자기의 가장 많은 부분의 망각(l’oubli)이다. 의식은 하나의 점에 고정된 주의이며, .. 나머지는 어둠(l’obscurité, [망각]) 속에 남아있다. 그것은 흐릿한 덩어리와 같다. .. 그리고 사람들이 행동에 그만큼 더 잘 적응되었을 때, 나는, 사람들이 그만큼이나 보다 건강한 정신이고, 또 도덕적 건강성이 있다고 말할 수 있을 것이다.  (204) [총체적 영혼에서 의식이 작동하는 것은 매우 많은 부분을 망각으로 밀어내는 것이다. 즉 매우 큰 덩어리인 기억 중에서, 활동하는 의식은 신체를 통해 활동하는 매우 작은 부분일 뿐이다. - 즉 다른 가설에서는 의식은 분할 수 있는 것이 아니라는 것이다. 살아있는 한, 너무나 멀어서 흐릿하게 있더라도 남아있다는 것이다.]

[어둠(모호함), 아페이론, 흐림, 그림자가 너무 길어서 뚜렷하지 못하고 검은 색이 바랜 것과 같은 상태.]

182. 속기록에는 “도덕(morale)”이라 단어 위에 “두뇌(cerebrale)”를 종이에 연필로 쓰여졌다.

- [205쪽에서 첨점을 말하는 경우: 농업제의로서 엘류시우스 불가사의(Ἐλευσίνια Μυστήρια, 밀교)와 더불어, 영혼의 비유에서 무의식의 망각은, 오르페우스(Ὀρφεύς)가 아내 에우뤼디케(Εὐρυδίκη)를 불러내는데, 뒤로 돌아보는 순간에 망각(지하)으로 사라진다. 오르페우스는 첨점으로 현실인데 에우뤼디케는 무의식으로 떠오르는 이미지, 흐르는 이미지, 즉 거울에 생겨나는 이미지로 비유할 수 있다.]

하물며 사람들은 현재 순간에 다룰 없는 모든 것을 더 많이 망각할 수도 무시할 수도 있다고 말할 수 있을 것이다. 정신병들, 신경증들, 정신 질환들은 감춰진 체 남아있어야 했던 것이 우리 자아의 빛나는 부분으로 무시간적 침입[떠오름]과 같은 것이다. (204-205) [망각 속에 있어야 할 것이 어떤 유발조건에서 발생하는 것이 트라우마인 셈이다.]

지적으로 완전하게 건강한 존재는, 스스로 추억할 줄 아는 것이고 또한 망각할 줄 아는 것이다. 생명[삶]은 집중화의 현상, 주의의 현상이며, 따라서 보충적으로 망각의 현상이다. 다. [그런데] 그리고 여기에서 의식, 즉 내적 삶은, 분가분의 전체이며, 또한 의식의 빛은 내적 삶의 움직이는 극한적 첨점(la pointe extrême et mobile) 밝힘이 마땅하다. (205) [첨점 만이 빛에 있고, 나머지는 어둠 속에 있다.]

[첨점은 현실이며, 오르페우스가 에우리디케를 데리고 나오는 과정은 실재성이다. 실재성의 현실화는 인식에서 어려움이 있다. 영혼도 마찬가지이다. 온영혼의 부분인 개인의 영혼은 어둠 속에 있는 온영혼을 인식하는데 직관이 필요하다.]

내가 보기에 의식의 개념작업은, - 이 개념작업이 다른 개념작업[첫째]것처럼 원자론적이 아니라고 하더라도, 또 왜냐하면 모든 원자론자들은 다소 상징적이기 때문에 필연적으로 상징적 개념작업의 불편함을 갖지 않더라도, - 또한 만들어진 것들(des faits)을 고려했을 것 같다. (205)

그러하다고 하더라도, 플로티노스의 주제는 내적 삶에 대한 원자론적 개념작업에 이웃하고 있다. 플로티노스에게서 그 주제는, 우리가 보게 될 것이지만, 임의적(provisoire)이다. 플로티노스의 관점들과 몇몇 현대 심리학자들 사이에 유사점과 근사점이 있다는데 사람들이 놀란다. 그러나 플로티노스에게서는 그것이 임의적 관점일 뿐이라는 것이다. 이 관점 이외에 항상은 아니더라도 대답하는 아주 일반적 관점이 있다. 왜냐하면 절대적인 것은 없기 때문이고, 그리고 어떤 철학자(un philosophe)는 절대적으로 정지된 용어론(une terminologie)을 결코 갖지 않기 때문이다. 그 용어란 오히려 안티스렙시스(ἀντίληψις)라는 표현에 상응한다. (205)

[왜 한철학자라고 했을까? 그 철학자라고 해야 플로티노스일 것인데..]

이 둘째 관점으로부터 의식은 아주 다른 것이다. 종합인 것이라기보다 그것은 분석이다. 이 둘째 관점으로부터, 신체의 그리고 영혼의 다양한 의식은 한 점에 모여질 때 또 서로서로 조화로울 때, 생산되는 무엇이 아니다. 반대로 분열(une scission)이며 분할(une division)이다. 그것은 하부 항들의 분석이 아니라 오히려 상부 항의 분석이다. 즉 이데아의 분석이며, 플로티노스의 에이도스(εἶδος)라는 단어에 부여하는 의미에서 작동으로 이어지는 이데아의 분석이다. 우리는 다른 날[전 주]에 말했다. (205)

[통영혼이 개별영혼으로 침입에는 분열과 분할이라는 의미일 것이다. 그리고 개인들도, 류적 인간만큼이나 이데아들이라고 말할 것이다. - 그러면 동일한 통이데아의 분할에서 개별이데아들은 같은 성격인가? 같다고 말하고 싶고, 그런데 신체를 가지면서 달라진다고 말하고 싶을 것이다. 개별이데아들 류적(통)이데아를 마치 망가처럼 통이데아를 가지고 있으나, 신체를 개별에서 다른 소리를 낸다. 그럼에도 개별영혼들은 서로 교감 공감 일치 조화가 이루어진다고 말하고 싶을 것이다.]

183. 참조, 11강, 195이하.

그가 플라톤을 반복한다고 주장할지라도, 플로티노스가 생각하기를 류들에 해당하는 것뿐만 아니라 개체들에 해당하는 이데아들이 가지적 세계 속에 있다고 한다. 적어도 인간들, 즉 인간적 개체들이 중요할 때 말이다. .. 우리의 각각은 자기 이데아(son Idée)를 가지고 있고, 자기 이데아는 가지적 세계에서 각각을 대리(représenter, 재현)한다, 또한 노에톤(un νοητόν)을 가지고 있고, 노에톤은 누스(νοῦς)속에 감겨져 쌓여 있으면서 자기를[각각을] 대리(représenter, 재현)한다. 그리고 우리가 영혼이라 부르는 것은, 시간과 공간 속에 전개하면서, 공간과 시간 속에서 이런 가지적인 것의 – 영혼보다 상위인 이데아인 가지적인 것의 - 이어짐(prolongement)이외 다른 것이 아니다. (206)

이 둘째 관점으로부터 의식은 이데아(Idée)의 분할(une division), 분열(une scission), 분석(une analyse)이 될 것이다. 우리는 우리 인격을 플로티노스가 말하는 것처럼 마치 우리가 인격을 높은 곳에 자리차지 하고 있는 것으로써 부르는 것처럼 스스로 표상해야 만 한다. 그러고 나서 이런 인격성을 스스로 비시간적인 것처럼, 외계 공간(extra-spotiale)처럼 스스로 표상하는 것, 그러한 것은 당연히 무의식적이고, 과잉-의식적(hyper-consciente)이다. 의식은, 사람들이 이런 관점에 스스로 위치할 때, 단일성[통일성]에서 다양성으로 이행에서 태어날 것이다. (206)

[벩송이 EC에서 생명진화를 세분화, 확장, 분화, 발산이라고 보게 될 맹아가 여기에 있을 것이다. 즉 온이데아에서 분할 또는 분화가 각 생명체이니까, 각 생명체는 내재적으로 온이데아를 지니고 있다고 해야 할 것이다. 이것은 존재론적으로 이데아를, 권능적으로 영혼으로 바꾸어 보면, 벩송의 각 영혼 속에는 개체가 은연중에 온영혼의 능력들(des facultés)를 지니고 산다고 할 수 있다. 그러면 모든 생명체는 그 능력들의 소통, 공감이 있다고 해야할 것이다.]

이런 원문들은 수 없이 많다. 나는 주요한 원문들을 인용할 것이다.

플로티노스는 어떻게 생각(사유)하는지를 한 곳보다 더 많은 곳에서 우리에게 설명할 것이다. 그가 생각하다고 부른 것, 그것은 전체에 대해서 아니고 우리가 우리라고 불렀던 것이다. 그것은 관념(une idée)을 갖는 것이 아니고, 그것은 이런 이데아(cette Idée)가 있다는 것이고, 그것은 이런 이데아와 일치하는 것이다. .. En. IV, 3. §30에서 플로티노스는 이데아와 이데아에 대한 의식 사이에 차이가, 이데아와 사람들이 이데아를 갖는다는 인식  사이에 차이가, 어디에 있는지를 아는 문제를 제기한다. 대답은 이러하다. (206)

[여기서 생각하다고 말하는 것은 코스모스(우주) 전체가 아니고 우리[개인]에 대해 생각하는 것이다. 개인의 이데아와 개인의 인식(의식)은 다르다고 말하고 싶은가?.]

“τὸ μὲν γὰρ νόημα ἀμερὲς καὶ οὔπω οἷον προεληλυθὸς εἰς τὸ ἔξω ἔνδον ὂν λανθάνει, ὁ δὲ λόγος ἀναπτύξας καὶ ἀπάγων ἐκ τοῦ νοήματος εἰς τὸ φανταστικὸν ἔδειξε τὸ νόημα οἷον ἐν κατόπτρῳ καὶ ἡ ἀντίληψις αὐτοῦ οὕτω καὶ ἡ μονὴ καὶ ἡ μνήμη.” - “사유하는 작동(τὸ νόημα)은 불가분이며, 아직 밖으로부터 절차를 밟고 있지 않아서, 스스로 감추어져 있어 내부에 속해 있다, 그러나 로고스(λόγος)는‥…” (206-207)

여기서 우리는 우리가 지난 날 말했던 로고스라는 단어를 발견한다. 우리는 그 단어(로고스)를 펼침의 필연성에 의해서 일반적으로 번역되어야만 한다고 말했다. (207)

“‥… ... 거울 속에서처럼 사유의 이런 순수작동을 제시했으며, 그리고 그가[로고스가] 자기-자신에 대해 갖는 의식은 안티스렙시스(ἀντίληψις)이다”

184. Plotin, □엔네아데스□, IV, 3, ｢영혼1에 상대적인 난점들｣, §30, tr. E. Bréhier. 참조, 트루이야르(Jean Trouillard, 1907-1984), □플라톤적인 정화(La purification plotinienne. 1955)□.

절대적인 부동성인 이데아로부터 지속 속에서 시간을 차지하는 의식에로 통과하기 위하여, 플로티노스에 따르면 이데아가 자기 바깥으로 마치 소풍 같은 것을 가정해야만 한다. 플로티노스가 마치 거울에 의해 반사처럼 묘사하는 어떤 것이 일어난다. (207)

E. I, 4. §10.에는 매우 호기심 찬 문구가 있다. 플로티노스는 의식을 우리에게 말함으로서 시작한다, - 우리는 근대관점으로부터 멀리 떨어져 있는 것처럼 당신들이 보세요. 왜냐하면 근대적 관점일 것이라는 것은 쉰아이스테시스(συναίσθησις) 관점이기 때문인데, 의식은 사유에도 덕목에도 행복에서 필수불가결하지 않다. (207)

[I.4.10. ...καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ τὸ ἐν κατόπτρῳ περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. ]

[의식은 인식과 달리, 진리, 도덕, 행복과도 별개의 것이라는 의미일 것이다.]

사람들은 한 작동의 의식은 그것의 에너지를 약화시킨다고, 내적인 삶은 감정으로 의식으로 퍼지지 않는다고, 말할 수 있다. 그러면 플로티노스는 어떻게 또한 어떤 경우에 사유가 의식으로 이중화 되는지를 자문하기에 이른다. 대답은 이러하다. (208)

185. Plotin, □엔네아데스□, I, 4, ｢행복에 관하여｣, §10, tr. E. Bréhier: “사람들은 밤샘에서 조차도, 우리가 명상하거나 또는 작동하는 순간에 의식이 동반하지 않은 매우 아름다운 활동성들, 성찰들, 행동들을 발견할 수 있다. ... 무의식적 상태 속에서 현명함에 이른 존재들은 보다 강도있는 삶이다. 이런 삶은 감각작용들 속에 흩어지지 않고 또 그 자체 속에서 동일한 점에 모여진다.”

“의식은, 즉 ἀντίληψις는, 사유가 길을 거꾸로 갈(rebrousser) 때 태어나는 것 같다(ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος)” (208)

[ἀνακάμπτω: retourner, revenir; se détourner,] - [ E, I. 4(δ: Περὶ εὐδαιμονίας), 10. - Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν,]

따라서 플로티노스가 이해하기를 사유는 내려가고, οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρωι περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον, 거울에서와 마찬가지로 마치 뒤로 거꾸로 오르는 것처럼, 이미지는 매끄럽고 빛나는 표현의 길이를 따라 퍼져 있는 것과 같다. 플로티노스는 자주 이와 동일한 생각에 되돌아온다. E. V. 8. §11에도 유사한 문장[원문]이 있다. 예를 들어 완전히 미를 이해하기 위하여, 미에 대한 완전한 이데아를 가지기 위해, 미 자체이어야 할 것이고, 그 이데아와 내밀한 통합을 해야만 할 것이다. .. 계속해서 말하기를 우리가 가장 잘 의식하는 것[사물]들은 우리에게 가장 낯선 것들이고, 우리가 건강보다 질병을 더 많이 느낀다. 왜냐하면 질병은 우리에게 낯선것이기 때문이고, 또 덧붙이기를 진실로 우리자신인 것은 우리가 어떠한 감정도 갖지 않는다(ἀναίσθητοι). (208)

[E. I, I, 4, ｢행복에 관하여｣, §10]

186. Ibid.: 의식(la conscience, ἀντίληψις, 이것을 에밀 브레이어는 자기편에서, “인상(impression)”으로 번역한다)은, “사유가 자신에게로 되돌아볼 때 그리고 영혼의 삶 속에서 작동 중인 존재는 어느 면에서 반대 방행으로 되돌려 질 때, 이유가 있을 것 같다. 그러한 것이 거울 이미지이며, 그것의 매끈하고 빛나는 표면은 움직이지 않는다; 그런데 거울은 거기에 있고, 이미지는 생산된다. 만일 그것이 없다면 또는 그것이 움직이지 않는다면, 거기에 반사될 수 있었을 대상은 그것보다 덜 현실적이지 않다[이미지만큼 현실적이다].” [αντίληψη, f (plural αντιλήψεις) perception, understanding, realisation.]

187. 속기록에는 “anais teton”이다. Plotin, □엔네아데스□, V, 8, ｢지적인 미에 대해｣, §11, tr. E. Bréhier: “환자들에게서 감각작용은 보다 강한 많은 충격들을 생산한다는 것을 [우리가]생각해야만 한다. ... ” (ἀναίσθητοι) - [αναίσθητος, ἀν-(ἀn-) + αισθητός(aisthitós), 형용사, unconscious, insensible, senseless.]. - [V.8.11: τὰ δὲ ἡμῶν καὶ ἡμεῖς ἀναίσθητοι. οὕτως δ̓ ὄντες μάλιστα πάντων ἐσμὲν αὑτοῖς συνετοὶ τὴν ἐπιστήμην ἡμῶν καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες.

의리의 의식 상태 속에서 우리는 완전한 소유이다. 왜냐하면 우리는 우리 존재와 우리가 거기에 대해 갖는 인식과 일치하기에 이르기 때문이다. (208)

E. IV. 4. §4(주 188), “사람들은, 만일 사람들이 [목적어 없음] 알았다면, 무의식적으로 더 잘 소유할 수 있다. 왜냐하면 사람들이 알았다면, 사람들은 그 자체가 낯선 것이라 마치 낯선 것처럼 소유했을 것이기 때문이다. 반면에 사람들이 소유하는 것을 알지 못했을지라도, 사람들은 자신이 소유하고 있는 것일 수 있다.”

188. Plotin, □엔네아데스□, IV, 4. ｢영혼2와 관계있는 난점들｣, §4, tr. E. Bréhier: “영혼은 그것에 대해 의식하지 못하면서도 이런 성향들을 가질 수 있다. 만일 의식이 성향들을 안다면, 성향들은 훨씬 더 큰 힘을 갖는다: 의식이 자기가 하나의 성향을 가지고 있다는 것을 알 때, 의식은 틀림없이 이런 성향과는 다르다. 그러나 만일 의식이 자기가 그것을 소유하고 있다는 것을 모른다면, 의식은 자기가 스스로 소유하고 있는 것이 될 위험이 있다.” [자아는 자연 속에 있음을 알 때, 자아는 이기심과 다르다는 것을 안다. 그런데 자아가 자연에서 나온 것을 부정하는 순간부터 자아는 탐진치[탐욕,무모함,어리석음]에 빠진다. (55LMJ)]

-참조:  [IV.4.4. : γένοιτο γὰρ ἂν καὶ μὴ παρακολουθοῦντα, ὅτι ἔχει, ἔχειν παῤ αὑτῷ ἰσχυροτέρως ἢ εἰ εἰδείη. εἰδὼς μὲν γὰρ τάχα ἂν ὡς ἄλλο ἔχοι ἄλλος αὐτὸς ὤν, ἀγνοῶν δὲ ὅτι ἔχει κινδυνεύει εἶναι ὃ ἔχει:]  [παρακολουθέω: to follow beside, follow closely / ἔχω: avoir; tenir; posséder; conserver; obtenir; considérer; tenir pour / ἰσχυρός strong, mighty / τάχα (Homer, later rare) quickly, presently; (post-Homer) perhaps / ἄλλος: other, another / ἀγνοέω: not to perceive, be ignorant of / κινδυνεύω to be daring, to make a venture, take the risk, do a daring thing ]

이리하여 이 둘째 관점으로부터, 의식은 우리에게 마치 분할로서 그리고 의식을 초월하는 어떤 것의 축소로서 나타난다. 의식을 초월하는 어떤 것을 플로티노스는 이데아라고, 즉 현대의 의미에서가 아니라 그러나 사유의 대상이라는 의미에서, 이데아의 의미에서, 관조의 대상이라는 의미에서, 순수사유라고 부른다. (209) [화엄의 세계는 현실계도 상상계도 아니고 상징계일 수 있다. 종교의 천국도 상상계이듯이. 그러나 삶은 실재계이다. (55LLF)]

의식의 개념작용의 요소들이 이미 플로티노스에서, 어째거나 아리스토텔레스에게서 발견되었다는 것, 그러한 것은 의심스러운 것 같지 않다. 그러나 이들 철학자에게서 의식의 정의도, 의식의 이론도 없다. 그런데 이런 종류의 개념작업의 요소들은 플로티노스에 앞선 철학에서는 매우 분명하게 있다. 그러 우리는 플로티노스에게서 이런 요소들을 발전되고 체계적인 것으로 발견하고, 특히 심리학적 주목(un note psychologique)과 더불어 발견한다. (209)

[플로티노스의 독창성]

나는 이것이 하나의 이론(une théorie)[관조] 이라고 말한다. 그런데 플로티노스에게서 이것은 이론이 아니다. 그는 우리에게 의식의 개념작업을 주었다. .. 원문들이 있는데, 거기에서 플로티노스는 우리에게 의식에게 사유의 이 구절(ce passage)을 마치 사실(un fait)처럼 준다. 예를 들어 IV, 8권의 첫 부분을 인용할 수 있다. 여기서 그는 말하기를 .. 마치 잠에서처럼 그는 순수사유의 상태 속에 있다. 그것은 아마도 무아경(l’extase)이 아니고, 오히려 완전한 순수 사유이다. 그것은 영혼이 예지계에 들어간 것이다. 그러면 그가 그 상태로 내려갈 때, 그에게 제기된 문제는 이러하다. 어떻게 그 상태가 다시 내려갈 수 있는지를, 어떻게 사유가 의식으로 분할되는지를, 어떻게 그 상태가 신체 속에서 다시 발견될 수 있는지를 아는 것이다. (209) [여기서 그 상태란 영혼을 의미한다.]

[IV.8.1. : Πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων ἔξω, ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι, ζωήν τε ἀρίστην ἐνεργήσας καὶ τῷ θείῳ εἰς ταὐτὸν γεγενημένος καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυθεὶς εἰς ἐνέργειαν ἐλθὼν ἐκείνην ὑπὲρ πᾶν τε ἄλλο νοητὸν ἐμαυτὸν ἱδρύσας, μετὰ ταύτην τὴν ἐν τῷ θείῳ στάσιν εἰς λογισμὸν ἐκ νοῦ καταβὰς ἀπορῶ, πῶς ποτε καὶ νῦν καταβαίνω καὶ ὅπως ποτέ μοι ἔνδον ἡ ψυχὴ γεγένηται τοῦ σώματος τοῦτο οὖσα, οἷον ἐφάνη καθ̓ ἑαυτήν, καίπερ οὖσα ἐν σώματι.] - [πολλάκις: many times, often, oft / γίγνομαι: become, be born / ἔξω: out / ἐμαυτοῦ: of me, of myself/ θαυμαστός: wondrous, wonderful, marvellous / κρείσσων: stronger, mightier, more powerful / καίπερ: although, albeit / οὗ: him, her (οὗ οἷ ἕ)] - [잠에 대한 문구는 여기서 찾을 수 없다. κοιμάομαι: s'endormir; dormir; mourir / κοίμησις: sommeil;]

189. 플로티노스가 일인칭으로 쓰는 드문 구절들 중의 하나인데, □엔네아데스□, IV, 8, ｢신체 속에 영혼의 하강｣, §1, tr. E. Bréhier: “자주 나는 나의 신체를 벗어나면, 나-자신에서 깨어난다. 나는 내밀한 나-자신 속에서 다른 모든 것과 낯설고, 나는 가능한 만큼 경이로운 아름다움(미, 美)을 본다. 나는 특히 이때, 내가 고등 숙명(une destinée supérieure)[κρείττονος μοίρας]을 가졌다는 것을 확신하며, 나의 활동성은 생(삶)의 가장 높은 정도이다. 나는 신적 존재에 통합되고, 이런 활동성에 도달되어, 나는 지성적인 다른 존재들의 그 위에, 그 존재 속에 고정된다[불교의 선정에 이름]. 그러나 신적 존재 속에서[ἐν τῷ θείῳ] 이런 정지[선정] 이후에 지성[예지]으로부터 반사[반성]적 사유로 내려왔다. 나는, 어떻게 내가 현실적으로 이런 내려옴을 실행하는지를, 영혼이 신체 속에 있다고 할지라도 영혼이 나에게 나타나는 것처럼 영혼자체 속에 있으면서, 어떻게 영혼이 신체 속에 올 수 있는지를 자문한다.” [고등숙명: 벩송의 고등양식(bon sens supérieur)와 같은 맥락일 것이다]

그러므로 거기에 인격적인 것이, 고유한 것이 있다. 사람들은 그것을 플로티노스에서 매우 독창적인 것으로, 마치 이데아의 축소처럼 의식의 개념작업을 말할 수 있다.(210)	제기되고, 필수불가결한 문제, 그것은 지속의 생성이 어떤 것인지를 아는 것이다. 플로티노스에게서 우리가 막 지적했던 두 가지 관점이 어떻게 재결합하는지를 아는 것이다. 우리는 좀 전에 말했듯이 플로티노스에게서 의식은 종합임과 동시에 분석이다. 하부상태들의 다양성의 종합, 예지계에서 온 고등한 것의 분할. (210)

이 문제에 대답하기 위하여, 플로티노스에게서 살아있는 한 존재의 영혼인 한에서 영혼이 무엇인지를 알아야 한다. 또한 그에게서 삶/생명(la vie)이 무엇인지를 알아야 한다. 이점에서 플로티노스의 이론이 극히 깊고 독창적이다.

플로티노스에게서 시간의 형식으로 영원의 풀림, 즉 삶은 다르고 심지어는 반대되는 두 흐름의 만나는 점이다. 밑에서부터 오는 어떤 것과 위에서부터 오는 어떤 것이 있다. 만일 내가 살아있는 신체, 특히 인간 신체를 다룬다면, 그것은 물질적 부분들의 조립(assemblage)으로 이루어져 있다. 물질적 부분들은 플로티노스가 전체의 영혼이라 부르는 것, 우리가 자연의 힘들이라 부를 수 있을 지도 모를 것에 의해 생산된다. .. 플로티노스가 말하는 것처럼 세계영혼, 즉 물리적 힘이 살아있는 존재를 만들었으리라. 그러나 거기에 어떤 것이 부족하다. 자연의 작업에서, 보편적 영혼의 작업에서 개별적 영혼의 작업이, 즉 신체를 살게해야만 하는 영혼의 작업이, 보편적 영혼의 주변을 다시 지나면서, 첨가되러 온다.  (210)

[벩송의 EC, 3장, 타협안(Modus vivendi)]

[철학 미분화의 상태에서, 정태적 종교에서 마나, 와칸다: 중국철학에서 기(氣), 불교에서 위빠사나(숨결), 아낙시만드로스의 아페이론, 스토아의 프뉴마 등도 마찬가지일 것이다.]

자연은 거의 살아있는 신체[생명체]와 같은 어떤 것을 생산한다. 살아있는 신체는 존재에게 열망하게 하며, 열망 속에서 완전하게 살아있는 존재로 일으키고 있다. 그러면, 신체가 이런 열망에 의해 일으켜진 것처럼 있을 동안, 어떤 것은 신체에의 매료되어서 내려가고, 그 어떤 것은 신체가 닮으려는 어떤 것이 된다. 이것이 상승과 하강의 이중 현상이다. 영혼이 신체에 내려가게 하는 현상, 신체가 열망에 의해 살아있는 존재로 올라가는 현상: 이 후자에서 생명을 만든다. (211) [영혼이 내려왔다가 올라가는 현상이 생명현상, 삶이다. 결국 상층에는 삶이 없고, 영혼의 자기 관조만 있다면, 삶은 아래에서 위로 올라가는 노력이다.]

플로티노스에게서 사람들은 생명으로 하여금 종합과 분석을 만들 가능성을 이미 시사하고(poindre) 있다고 본다. .. 삶/생명의 이중 기원으로부터, 의식 이중기원의 필연성이 도출된다. (211) [의식은 인식이 아니다. 의식은 이중화에 있을 것이다. 의식을 다룬다는 것은 분열(스키조) 분석이 합당할 것이다.]

그러나 어떻게 두 흐름(les deux courants) 사이에 만남이 생겨나는 지를, 왜 이 두 흐름이 만나야만 하는지를, 어떻게 자연이 말하자면 전체의 영혼이 개별영혼들이 자기(전체영혼의) 작업 속에 개입하러 오는 방식으로 작업이 이루어지는지를 우리가 이해하기를 원한다면, 그러면 우리는 어떻게 개별 영혼 태어나는 지를, 어떻게 이데아가 낙하하는지를, 어떻게 이데아 속에 잠재적으로 포함된 영혼이 낙하하게 되는지를 알아야만 한다. 나는 이 주제를 묘사할 수 있을 뿐이다. (211)

이데아 속에 잠재적으로 포함된 영혼의 낙하가 무엇인가? 플로티노스는 우리에게 많은 다른 방식으로, 우선은 신화적 방식으로, 그것을 제시한다. (211)

첫째 관점으로부터, 낙하(cette chute)는 도덕적 타락(ka chute marale)처럼 나타난다. 이것은 축소이며, 이것은 이데아의 실추(une déchéance, 노쇠) 또는 이데아 속에 감싸여 있는 것[무엇]이다. 플로티노스는 우리에게 주목하게 한다: 만일 사람들이 예로서 인간으로 번역한 신체를 고려한다면, 신체는 다른 신체들과 더불어 영속적 투쟁 속에 끌려 다닐 수 있다. 이것은 하나의 비유로서 이지만, □엔네아데스□에서 여러 번 다루어진다. 그는 이 아래의 사물들의 일체를 드라마(un drame)에 비유한다. 거기에서 모든 것은 규제되어 있고 꾸며져 있다. 그러나 많은 전장들(des batailles)을 감싸고 있는 드라마의 통일성이 있다. ὥσπερ ἂν εἷς ὁ τοῦ δράματος ἔχων ἐν αὑτῷ πολλὰς μάχας. (211-212)

[인생의 과정은 드라마다. 800만년전 이래로 인간종의 과정은 드라마이다. ]

190. Plotin, □엔네아데스□, III, 2, ｢[제1] 섭리에 대하여(Περὶ προνοίας πρῶτον)｣, §16, tr. E. Bréhier: “{그 이유}는, 불가분의 통일성이 없을지라도, 하나의 일체이다. 그럼에도 그 이유는 동일한 통일성을 갖고, 주체가 포함하는 수많은 투쟁에도 불구하고, ‘한’ 드라마의 주체와 동일한 연계(liaison)를 갖는다. ...” [속기록의 오타를 원문으로 바꿈](III, 2, 16. ὥσπερ ἂν εἷς ὁ τοῦ δράματος ἔχων ἐν αὑτῷ πολλὰς μάχας.) [μάχη(n.f. 투쟁) -> μάχας]]

[[참조: III, 2. 1. Περὶ προνοίας πρῶτον 1, Τὸ μὲν τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ διδόναι τοῦδε / τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν ὡς ἄλογον.]] - [[πρόνοια <-προνοίας(4격) 1. foresight, forethought, foreknowledge, 2. providence. / πρῶτος <- πρῶτον(4격) 1. first, 2. earliest, 3. foremost, most prominent, 4. (mathematics) prime] [νοιάζομαι <-νοια, 1. care for, 2. I take care of. ]]

당신들은 여기서 단어 로고스가 나타남을 본다. 로고스는 드라마의 소책자[각본]처럼 지칭한다. 그것은 전투(un combat, 사투)이며 투쟁(une lutte, 가투)이다. (212)

이렇게 E. III 2 §17에서, 그는 우리에게 말하기를, 각자는 자기의 선을 자기에게 향하게 서두른다(εἰς τὸ αὑτῶν ἀγαθὸν σπεύδοντα). .. 그리고 각자는 무엇보다 삶의 욕망을 지배한다(ἡ τοῦ ζῆν ἔφεσις). 쇼펜하우어는 생의 의지는 이와 정확하게 동일한 것이라고 말할 것이다. 즉 이기주의 원리, 악의 원리이다. 플로티노스도 이를 동일하게 말할 것이다. 삶의 욕망, 생의 의지는 모든 악의 이유이다. (212)

191. Plotin, □엔네아데스□, III, 2, ｢섭리에 대하여(Περὶ προνοίας πρῶτον)｣, §17, tr. E. Bréhier: “감각적 세계는 자기의 이유[근원]보다 적게 통일성을 갖고 있다. 따라서 감각적 세계는 다수(multile)이다. 거기에서는 그 반대가 더 많이 있다(현존한다). 각 개별자는 살고자하는 더 큰 욕망을 가지고 있고, 자기의 통일성을 보존하려는 더 강한 경향성을 가지고 있다. [각자는 온영혼을 보기보다 개인적 욕망과 경향이 더 크고 강하다. 즉 개체로서 사고할 경우에 이기심이 강하다.]” [[III, 2, 17(뒤). φθείρει δὲ καὶ τὰ ἐρῶντα τὰ ἐρώμενα πολλάκις εἰς τὸ αὑτῶν ἀγαθὸν σπεύδοντα,] - [[III, 2, 17(앞 문장). ὥστε καὶ πολὺς μᾶλλον καὶ ἡ ἐναντιότης μᾶλλον καὶ ἡ τοῦ ζῆν ἔφεσις μᾶλλον ἑκάστῳ καὶ ὁ ἔρως τοῦ εἰς ἓν μᾶλλον. / [{ἔφεσις: a throwing(던지기) / έφεση: v. appeal}]]

그런데 신체의 고려가 이미 예견하게 남겨 둔 것을, 더욱 깊은 관찰은 확정한다. E. V 1 §1에서 플로티노스는 영혼의 추락을 일종의 이데아의 추락으로 부여한다. .. 영혼은 신, 그의 아버지를 잊는다. [그런데] “어떻게 영혼들은 신, 즉 그들의 아버지를 잊을 수 있는가?”(Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι). / 덧붙여서 모든 악의 원리는 과감함(l’audace, 신체의 무모함, ἡ τόλμα)이다(Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα). (212-213) [이 무모함을 불교의 탐진치(貪瞋癡) 중에서 진(瞋)과 같다고 본다.(55LLF)]

192. Plotin, □엔네아데스□, V, 1, ｢원리[원인]들인 세 기저에 관하여(Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων)｣, §1. [[V,1.1. Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς καὶ ἐκεῖνον; Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα (02) καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι.]] [[τόλμα l’audace <-τολμάω: oser;  κακοῦ 단수 남/중성2격 <- κᾰκός (kakós) 나쁜, 가치없는, 추한, 비열한] ([1]01 Comment se fait-il que les âmes oublient Dieu, leur père? Comment se fait-il qu'ayant une nature divine, qu'étant issues de Dieu, elles le méconnaissent et se méconnaissent elles-mêmes? L'origine de leur mal, c'est l'audace (τόλμα), (02)  la génération, la première diversité, le désir de n'appartenir qu'à elles-mêmes [c'est-à-dire le désir qui a conduit les âmes à se séparer primitivement de Dieu et à s'unir aux corps])

영혼의 하강이 생산되기 위하여, 분할, 분리의 원리가 있어야 만하고, 결국에는 망각의 원리, 생의 욕망의 복종의 원리 같은 것이 있어야 한다. (213) [벩송의 EC에서 “생의 주의”는 이와 같다.]

이런 과감(무모)함은 어떤 것인가? 플로티노스가 말한 과감(τόλμα, 톨마) 무엇인가? E. IV 3 §12에서 박카스 디오니소스의 거울 속에 이미지를 관조했던 인간의 영혼들은 다른 영혼들 속에도 던져진다(Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρῳ ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι,). 따라서 거울처럼 영혼을 매료하는 신기루 효과이다. 플로티노스는 여기서 신비적으로 가정한 것은 단순히 물질, 과정에 앞선 존재이다. 그러나 우리는 오히려 신화적 전시과정 안에 있다. (213)

193. Plotin, □엔네아데스□, IV, 3, ｢영혼에 관련있는 난점들(γʹ Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν πρῶτον)｣, §12, tr. E. Bréhier: “그리고 인간적 영혼들? 그 영혼들은 자신들의 이미지들을 본다. 마치 디오니소스 거울처럼 그리고 높은 곳에서부터 그 영혼들은 자기들을 향해 달린다.” (4.3.12. Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρῳ ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι,)

이리하여 첫째 관점으로부터 우리는 플로티노스에게서 도덕적 질서의 근거(이유)들이, 이기주의의 이유가, 과감함의 이유가 있다고 본다. 또는 이데아로부터 나간 어떤 것이 있다고, 그리고 의식이 이렇게 창조되는 것이라고, 또 의식과 더불어 시간 속에서 영혼의 풀림이 창조되는 것이라고 본다. (213) [영혼론은 도덕론이 될 수밖에 없을 것이다. 그리고 도구론(물체론)은 편리과 소유를 말할 수 밖에 없을 것 같은데, 같은 도구라도 그 도구가 이중성이 있어서 한편으로 생산이지만 다른 한편으로 전쟁의 무기라는 점이다. 그래서 현자가 먼저이고 지자는 다음이리라. 동양은 현자를 우선으로, 서양은 지자를 우선으로 보는 것 같다. ]

우리는 다음 강의에서 플로티노스가 다른 관점에 스스로 위치하는 것을 보게될 것이다. 다른[둘째] 관점으로부터 그는 우리에게 보다 흥미로운 형식으로 동일한 것을 제시한다. 또한 필연적 과정(comme un processus nécessaire)처럼, 또한 이데아들에 내속적인 필연성처럼, 훨씬 더 깊이를 가진 동일한 것을 제시할 것이다. (213-214)

이런 필연성 자체는, 지성의 전체가, 즉 누스 속에 모여진 가지적인 것들 총체가 항들의 한정된 다양성으로 수축되고 하부 분화 된다. 이리하여 영원성으로부터 필연적 과정에 의해 시간이 나온다. (214)

(13:12, 55MKF)

*** *** ***

제13강 1903년 3월 13일 회기 [플로티노스: 두 흐름의 만남, 삶 ]

시간관념의 역사(Histoire de l’idée de temps)

- 벩송의 꼴레쥬 드 프랑스 강의(Cours au Collège de France 1902-1903)

- 리끼에(Camille Riquier, 1974-) 편집, PUF, 2016, pp. 215-232(P. 395).

신체로 내려가는 흐름은 이기주의적이고 도덕적 타락의 길이다. 순수 사유로 가는 길이 생명의 길이요 필연성에 이른다. - 플라톤은 이데아에서 아페이론의 조정으로 가는 길을 신화라고 하였고, 아페이론에서 사물로 일반으로 추상으로 가는 길을 변증법이라 하였다고 벩송은 보고 있다.

신수심법으로 가는 길이 변증법이며 신비주의(보살)로 가는 길이며, 의식, 기억, 생명, 보살의 길이라고 벩송은 자기 저술을 순서대로 써나갔다. 그런 과정을 플로티노스 사상에서 찾았다고 해야 할 것이다.

드라마(δράματος) - 다시 생각해야 할 것이다. (55MLI)

# 제13강 1903년 3월 13일 회기 215-232  [플로티노스: 두 흐름의 만남, 삶 ]

지난 강의에서 우리는 플로티노스의 의식 이론(la théorie de la conscience)로 모아졌다. (215)

첫째 관점에서 사람들은 신화의 관점을 상기할 수 있을 것이다.

서로서로 앞에 두는[마주하는] 두 가지 잠재성이 있다. 영혼은 아직 현존하지 않고, 영혼은 자기의 이데아 속에 매몰되어(ensevelir) 있는 것처럼 있다. 보편적 이데아가 있다. 그 이데아는 예를 들어 소크라테스를, 즉 가지적인 소크라테스를 대신[표상]한다. 영혼은 잠재적으로만 있다.

다른 한편 신체는 영혼이 내려오기를 기다린다. 신체는 플로티노스에 따르면 더 이상 현존하지 않거나, 적어도 그의 표현을 사용하자면, 신체는 아직 끝내지 않았고(n’est pas encore terminé), 그것은 자기의 완성을 열망한다.

따라서 신체의 잠재성과 영혼의 잠재성, 서로가 현전하며[마주하는], 서로 인력(引力)으로 끌어당기는[매료하는] 두 가능성이 있다. 플로티노스에 따르면 이 상호 인력으로부터 만남(une rencntre)가 결과로 나온다. 그것이 삶(la voi)이다. 따라서 시간 속에서 삶이며, 영혼의 의식적 삶이다. (215) [죽 인식이라 하지 않고 의식이라 한다. DI에서도 의식의 무매개적 자료는 인식이 아니라고 보아야 한다.]

플로티노스는 그리스 모든 철학자에게서 이 이론을 재발견한다고 주장하는 것을 본다는 것은 매우 호기심거리이다. E. IV, 8, [1]의 예를 보자.

“엠페도클레스가 말하기를, 영혼은 신체 속에 떨어지는 것은 그럴 수 있는 영혼에게 법칙이고, 신으로부터 달아나게 된 후에 이다. .. (ἁμαρτανούσαις νόμον εἶναι ταῖς ψυχαῖς πεσεῖν ἐνταῦθα καὶ αὐτὸς φυγὰς θεόθεν)” / 덧붙여서 “플라톤은 신체 속에 영혼의 내려감에 대해 말했을 때, 그는 영혼이 거기에 묶여있고 파묻혀있다고 말한다(ἐν δεσμῶι τε εἶναι καὶ τεθάφθαι ἐν αὐτῶι).”

194. Plotin, □엔네아데스□, IV, 8, ｢신체 속에 영혼의 내려감(Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς, De la descente de l’âme dans le corps)｣, §1,

- Ἐμπεδοκλῆς τε εἰπὼν ἁμαρτανούσαις νόμον εἶναι ταῖς ψυχαῖς πεσεῖν ἐνταῦθα καὶ αὐτὸς φυγὰς θεόθεν γενόμενος ἥκειν πίσυνος μαινομένωι νείκει τοσοῦτον παρεγύμνου, ὅσον καὶ Πυθαγόρας, οἶμαι, καὶ οἱ ἀπ᾽ ἐκείνου ἠινίττοντο περί τε τούτου περί τε πολλῶν ἄλλων. (IV, 8, 1, 03-04  Empédocle enseigne que c'est une loi pour les âmes qui ont péché de tomber ici-bas, que lui-même, s'étant éloigné de Dieu, est venu sur la terre pour y être l'esclave de la Discorde furieuse (04). Il s'est contenté, je crois, de dévoiler les idées que Pythagore et ses sectateurs exprimaient en général par des symboles sur ce sujet et sur beaucoup d'autres.)

- ἀλλὰ τὸ αἰσθητὸν πᾶν πανταχοῦ ἀτιμάσας καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῆς ψυχῆς μεμψάμενος ἐν δεσμῶι τε εἶναι καὶ τεθάφθαι ἐν αὐτῶι τὴν ψυχὴν λέγει, En général, il rabaisse les choses sensibles, déplore le commerce de l'âme avec le corps, affirme qu'elle y est enchaînée, qu'elle s'y trouve ensevelie comme dans un tombeau.

이리하여 플로티노스에 따르면 첫째 관점에서 그리스 철학의 전통적 관념이, 즉 우리가 신화적(mythique)이라고 부르는 관념이 있었을 것이다. 사람들은 이것을 도덕적이라고, 또한 준(準)-신화적 반-도덕적이라고 부를 수 있을 것이다. (216) [벩송은 고대철학에서 상층에사 하강을 신화적으로 심층에서 상향을 변증법으로 보고 있다. 플라톤에는 양자의 길이 있고, 아리스토텔레스는 전자의 길을, 플로티노스에서는 후자의 길을 찾을 것이다.]

영혼이 신체를 다루는 조작은 오만의 효과, 무모의 효과처럼 소개된다. 플로티노스가 우리에게 말하기를 인간 영혼이 가지적인 것(l’intelligible) 속에 있는 한, 다른 모든 영혼들에 참여한다. (216)

플로티노스가 자신의 사유르 이해하게 하는데, 여러 번 사용하는 비교가 있다. 그는 가지적인 것(les intelligibles)과 동일한 과학의 명제들(les propositions)과 비교한다. 그리고 과학에 의해 고대철학자들이 사유하는 기하학을 이해해야 만 한다. 과학에서는 정리(un théorème), 즉 명제는 다른 명제들을 포함하고 있다. .. 한 명제 속에는 이론전체가 포함되어 있다.

[수학의 체계에서는 명제 자체가 전체 이론과 관계있다. 이런 의미에서 수학의 논리는 정합적이다. 이에 비해 언어의 논리는 외연의 범위 안에서 다루기에 대응적이다.]

[수학에서, 기하학에서] 모든 가지적인 것(l’intelligible)은 서로서로 상호침투(une pénétration réciproque)가 있다. (217) [벩송의 상호 침투는 순수기하학에서 온 개념일 수 있다. 이 점에 비유클리트 기하학의 상호침투는 경험치들 사이의 교감과 공감이다.]

그러나 이때, 만일 우리가 영혼은 그 근원에서 취한다면, 만일 우리가 영혼을 가지적인 것(l’intelligible) 속에서 취한다면, 영혼은 모든 다른 영혼들과 침투하고 침투된다. 이것은 상호 함축(une implication réciproque)이다. (217) [수학에서 영혼으로 설명을 이전하면서, 수학을 의식(지식)차원으로 영혼을 능력(권능)차원으로 바꾸는 것 같다. 그러나 둘 다 누스(νοῦς)에서 실재성을 의미할 것이다.]

단지 상호함축의 상태 아래서 사람들이 설명의 상태, 상호분리의 상태가 있다. 그것은 공간에서 현존이며 또한 시간에서 현존이다. (217)

공간에서 한 신체는 다른 신체와 외부에 있고 한 존재는 다른 존재와 외부에 있다. 따라서 이런 현존의 옆에 또 아래에 다른 형상이, 즉 모든 것과 연관하여 모든 것의 외재성이라는 다른 형상이 있다. 이것이 물질성이고, 물질적 현존이다. (217)

플로티노스에 따르면 마치 영혼의 착각(une illusion) 같은 것이 있다. 영혼은 푹 빠져있어서, 오히려 가지적인 것 속에 빠져있는 것이 아니라 모든 것을 침투하는 또 모든 것으로부터 침투되어, 가지적인 것 속에 있다. 영혼은 자신이 보다 독립적이라고 스스로 상상한다. 영혼은 자신이 사물들의 상호외재성의 상태에 통과한다고 하더라도 자기 자신에 더 많이 속할 것이라고 상상한다. 그 외재성의 상태에서 사물들 각각은 스스로 자신을 만족해하는 것으로 나타나단다. 미래의 신체는 정확하게 이런 희망(cette espérence)을 제시한다. 여기에 마치 마술의 효과(un effet de magie)같은 것이 있다. (217)

[영혼의 상상으로, 부분을 차지한다고 여긴] 영혼은 신체에로 떨어지게 되고 또한 수고스럽게 떨어져서, 영혼은 자기의 착각을 깨닫는다. 영혼은 함정에 빠졌다. .. 그럼에도 영혼은 전체이고 또한 계속해서 전체이기를 바란다. 이로부터 내적 추진력(une poussée intérieure)이, 자리를, 자리 전체를 차지하려는 경향성이 나온다. (217)

[영혼이 신체에 들어갈 때는 신체를 조정할 수 있다고 여기지만, 신체 속에서 자기 맘대로 안된다는 것을 알고서, 그 착각을 깨닫게 된다는 의미이다.]

플로티노스가 이것을 표현(une expression, 압축의 발산)이라 부르고, 쇼펜하우어(Schopenhauer, 1788-1860)는 생의 의지(le vouloir-vivre), 생의 욕망이라 한다. 이는 이기주의 속에 점점 처박힌다. 강화된다. 각자는 자신의 개인 선(善)에 열심히 빠져든다. (217)

195. 여기서, □자유문제의 진화□를 다룬 1904-1905년 꼴레쥬 드 프랑스 강의에서처럼, 벩송은 쇼펜하우어 철학을, 둔스 스코투스 속에서 그의 도약을 그리고 플라톤과 플로티노스의 철학에서 그의 진실한 근원을 - 이 철학자들이 장차 철학을 위해서 문제들을 제기했던 방식의 근거들만 있을 수 있을지라도 - 발견하는 경향성에까지, 거슬러 올라가게 한다(참조: 1906-1907년 꼴레쥬 드 프랑스 강의, ｢의지의 이론들｣, Mé, 716-719). □벩송, 쇼펜하우어, 니체(Bergson, Schopenhauer, Nietzsche, 2009)□를 보시라.

플로티노스가 말하기를, 이로부터 영혼들 사이의 투쟁과 전투(사투, 思鬪)가 계속되고, 전투(사투)의 광경은 전투를 비관론으로 - 쇼펜하우어가 비관론으로 이끌어 갈 것이 듯이 - 전혀 이끌어가지 않는다. 플로티노스에서 이런 투쟁은 조화이며, 보편적 공감이다. 이런 공감은, 전체가 영혼들과 나머지 모든 존재들의 투쟁 속에서 통합으로 진동하게 하는 것이다. (217-218)

이런 투쟁에서처럼, 사람들이 어떤 춤들에서 발견하는 것은 이런 전투이다. 플로티노스가 말하기를 영혼의 전투들은 [의례적, 종교적] 군사적 춤(une dannce pyrrhique)으로 계승된다. 따라서 우리는 여기서 상호배열, 보편적 협동(la conspiration, universelle)을 발견한다. (218)

[퓌로스춤(pyrrhique) f. [고대그리스] (스파르타와 크레타에서 성행한) 전투장면을 재현한 무사들의 춤. 종교적이고 군사적 춤. 전승에서, 퓌로스(Πύρρος/Púrrhos)는 아킬레스의 아들이다. 그에게서 불(feu)이라는 단어가 유래했고, 그 춤을 붉은(la danse « rouge »)이라 한다. / 코뤼방테스(corybantes Κορύϐαντες: m [고대그리스] 여신 큐벨레(Cybèle)의 사제(司祭)들)이 춤춘다고 한다. 주로 보병의 춤인데.. 참조: / hoplite(ὁπλίτης) [고대그리스] 완전무장한 보병. phalange(φάλαγξ), [고대그리스] (창·검으로 무장한) 보병 밀집 부대, 보병 밀집 대형. - 푸리에의 공동체(팔랑스테르, phalanstères)는 이 단어에서 빌려왔다. // 바뵈프의 푸닥거리(Conjuration, 음모)]

플로티노스는 영혼이 길을 거꾸로, 즉 가지적인 것을 향하여 또한 통일성[일자]를 향하여 관조에 의해 뒤로 회귀해야 한다고 한다. 반대 영혼이 물질의 방향으로 가면 갈수록 영혼은 극단들로 가게 되고, 그 귀결로 영혼은 어둠(cette obscurité, 무지몽매)과 흩어짐(cet éparpillement)으로 가게 된다. (218)

이러한 것이 플로티노스의 첫째 관점이다. 출발점이고,  E. IV 3. 속에 이 이론의 진술되어 있다. .. 우리는 이미 이런 설명이 보다 자연적이고 보다 신화적(mythique)으로 솟아나고(poindre) 있다고 보았다. (218) [여기까지 첫째 관점 설명]

196. 속기록 속에 “mystique”

그가 고대 형이상학의 정신에 충실한 체 남아있으며, .. 그 이유는 가지적인 것이 시간 밖에 있기 때문이다. .. 그의 사유의 이런 설명은 본성상 신화적이고 임시적인 설명이다. IV, 3, §6 원문에서, “영혼들의 다수 요소(l’élément multiple, πολὺ αὐτῶν)[아래 주197 참조]” .. “아마도 영혼은 자기에게 내속해 있는 다양성에 의해 밑에서 끌어당겨져서 ..” (218)

197. Plotin, □엔네아데스□, IV, 3, ｢영혼I과 관계있는 어려움들｣, §6 : “아마도 이것은 영혼들의 다수 요소(l’élément multiple, πολὺ αὐτῶν)일 것이다. 그 요소는 밑으로부터 끌어내 영혼들-자체들과 그것들의 재현들을 자기[요소]와 더불어 끌고 간다.” [IV.3.6. ἢ πολὺ αὐτῶν καθελκυσθὲν συνεφειλκύσατο καὶ αὐτὰς ταῖς γνώμαις εἰς τὸ κάτω ἰέναι.] [αὐτῶν, <-αὐτός의 복수2격: (without article) self (with definite article) same.] (벩송, ｢플로티노스에 관한 강의｣, □강의록4□, 3장, 65.). 벩송은 여기서 동일한 문장의, 그 문장의 마지막은 잘라버리고, 가능한 두 번역을 제안한다. 속기록은 이어지는 구절들 사이에 그리스어 원문 연결을 부여한다. 그 연결은 번역된 문구와 낯설게 남아있다. (μεριστήν ἐνεργέιαν εν μεριστή φυσει: 이 문구는 찾을 수 없다) - 찾았다. □강의록4□, 플로티노스 강의, E. III, 9. 1: [ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν μεριστῇ φύσει.] μεριστὴν ἐνέργειαν ἔχει ἐν μεριστὴ φύσει. [μεριστός: divided, divisible]

그는 덧붙여서, 영혼은 생성적 이유들의 수레이며, 즉 로고스들(λόγοι)의 수레이며,  로고스의 본성[자연]으로부터 온 수레(le véhicule)이다. 덧붙여서 영혼은 무엇보다 분할하는 잠재력이며, 분할하는 활동성이다. 즉 분할하는 자연이다. 따라서 영혼은 분할의 힘(une force de division)과 같다. (219) [이 분할의 역능, ‘수레’(le véhicule)의 원문을 소개하지 않았다.]

[‘수레’(le véhicule), 운반자라는 용어는 벩송의 □강의록4□, 플로티노스 강의에서 나오고; □기억이론의 역사□(1903-1904), 17강, 현대 심리-생리학자의 견해를 설명하면서 “의식적 추억 그 아래에 실체(le substratum), 즉 수레(le véhicule), 필수불가결한(sine qua non) 조건, 즉 뇌수 상태가 있다.”라고 한다.]

그가, 이런 것은 첫 접촉에서(au premier abord) 앞선 출발점과 모순으로 나타났고, 자기 신체를 만드는 것, 자기 신체를 구성하는 것, 신체를 모든 조각들로 창조하는 것은 영혼이라고 덧붙인다. 그는, 영혼이 물질로 싸여있고, 마치 어두운 빛(la lumière d’obscurité)과 같다고, 우리에게 말할 것이다. (219)

198. Plotin, □엔네아데스□, IV, 3, §9, tr. 브레이어: 영혼은 “ 거대한 빛과 같다. ...”

이런 비교는 □엔네아데스□ 한 곳에서 다른 곳으로 항상 되돌아 온다. 빛의 다발과 비교도 있다. 빛의 점[광원]도 있고, 이 점에서 출발한는 빛의 고깔도 있다. 플로티노스는 빛의 근대이론을 알지 못했지만, 빛살(ce rayon)이 중심에서 멀어짐에 따라 강도가 줄어든다고 표상한다. (219)

만일 사람들이 둘째 관점에 위치하게 된다면, 만일 빛에게 첨가되러 오는 것이 어둠들이라고 말하게 된다면, 영혼이 내려감에 따라 신체가 영혼에게 결합되러 온다고 말하는 것과 거의 동일하게 말하는 것이 될 것이다. (219)

이런 생각을 이제 설명해보다. 영혼들이 그것들의 이데아와 혼재되어 있었다고 표상해야 한다. 가지적인 것들 그 자체들이 상호적으로 침투하면서, 빛살들이 이들이 퍼져나가기 전의 점에 상호 심투 되는 것과 같다. (219)

바로 이점이 출발점이다. 모든 영혼들과 모든 가지적인 것들이 혼재되어 있었고, .. 이것들이 유일한 점으로 혼재되어 있지 않은 순간에, 즉 절대적 통일성[일자]와 다른 것이 있는 순간에, 스스로 흩어진다. (219-220) [ 광원과 사물이 하나의 점일 때 둘이 같은 점이지만, 빛이 비스듬해지면 사물과 그림자는 달라진다. 사영기하학에서 서있는 작대기와 그림자는 한 점이다. 그런데 빛이 경사짐에 따라 사물을 밝기가 달라지고 그림자의 크기도 달라진다. 비유적으로 빛은 온영혼이고 사물의 밝기는 개인영혼이며 그의 그림자는 물질인 셈이다. 그림자의 단면들은 추억들이다.]

이것들이 갈라짐에 따라 이것들은 어둠들을 짐지게 된다. 이것들의 빛나는 강도는 줄어든다. .. 플로티노스가 우리에게 말하는 의미는 신체 속에 영혼이 아니라 영혼 속에 신체가 있다. 영혼은 신체 속에 있지 않고, .. 신체는 실재성이 아니며, 그것은 부정(une négation)이다. 신체는 영혼 속에 있다. 이것이 플로티노스의 실재적이고 결정적인(definitive)  사유이다. (220)

199. 예를 들어 Plotin, □엔네아데스□, V, 5, §9.

이것은 호기심을 끈다(curieux, 궁금하다). 플로티노스에서 두 관점은 수렴된다는 것을 보는 것은 호기심을 끈다. 사람들은 자연스레 한 관점에서 다른 관점으로 넘어간다. (220)

E. IV, 3에서 마술적 형식 하에서, 우리는 영혼의 하강을 발견한다. 이 때문에 이것은 마술적 현상이다. 신체에 의해서 홀리게 되는 마치 영혼의 홀림(un ensorcellement) 같은 것이 있다. .. 따라서 우리는 또한 신화적이고 도덕적인 관점에 있다. 그러나 정해진 시간에 각 영혼이 내려가게 하고 내려가야만 하는 필연성, 즉 이 동일한 이행에서 일종의 필연성의 문제가 있다. 각각이 그 순간이 왔을 때, 마치 전조(un [héraut])자가 그를 불렀던 것처럼 내려가야 하는 필연성의 문제가 있다(οἷον κήρυκος καλοῦντος). (220)

200 속기록에는 “héros”

[내용은 주 201에 있다. ]

이 동일한 이행 속에서, 플로티노스는 우리에게 말하기를 영혼은 말하자면 자동적으로 내려간다(οἷον αὐτομάτως). (220)

201 Plotin, □엔네아데스□, IV, 3, §13, tr. 브레이어: “피할 수 없는 필연성과 정의는 이처럼 자연 속에 있다. 자연은 각 영혼에게 자기 열[줄]에 따라, 자기의 고유한 의지와 내밀한 성향을 모방하여 생겨난 이미지를 향하여, ... 영혼은, 마치 전조의 불려가는 것처럼(οἷον κήρυκος καλοῦντος) 신체 속으로 내려 간다. ... πρόσφορον σῶμα,”. - [οὗ παραγενομένου οἷον κήρυκος καλοῦντος κάτεισι καὶ εἰσέδυ εἰς τὸ πρόσφορον σῶμα,] - [ προσφέρω (v. “to bring, present, offer”)->n. προσφορά offering]

- [본문에 οἷον αὐτομάτως:  IV.3.13 ἀλλὰ καὶ τοῦ ποτὲ ἐνστάντος οἷον αὐτομάτως 13절에서 한번 쓰인다. 그런데 편집자는 왜 이 문장을 주에서 소개하지 않고 빠뜨렸을까?]...

우리는 게다가 선택에 관한 이론에서 동일한 뉘앙스를 발견한다. .. 왜냐하면 플로티노스는 영혼이 자기 신체를 선택한다고 우리에게 말하기 때문이다. (2200 [영혼이 ‘자기 신체를 만들어가는 과정’을 선택이라 말할 수도 있겠다.]

우리는 항상 동일한 이행 구절 속에서, 영혼은 자기 기호에 맞는 이미지인 신체로 간다는 것을 발견한다. 또 자기 성향에 닮은 것에 의해 자기에게 준비된 신체로, 또는 채택된 신체로 간다. (220-221) [불교에서 인연연기로 간다거나 업보에 따라 간다는 것은 그 업보와 인연에 맞는 선택이 영혼에 있고 신체는 만들기 나름이다. 마찬가지로 인간이 제도를 만들기 나름이어야 하는데, 제도에 복속되어 제도에 맞추어 구속되어 가는 것이 제도의 광기이다. 거대정당이 광기이다. (55MKI)]

플로티노스는 수많은 동의어 표현들을 사용한다. .. 이것은 항상 도덕적인 심리학적 관점이다. 신체는 영혼에게 자기의 성질들과 결함들의 이미지를 소개하는 것처럼 신체가 있다. 이미지는 영혼 속에서  자주 되돌아오는 비교[비유]로서 마치 거울 속에서처럼 발견된다. (221)

사람들이 형이상학적이라고 불렀을 수 있는 자연학적 관점 이후에, 플로티노스는 “영혼은 영혼 속에서 나온다..”(πρόσφορον σῶμα)고 덧붙인다. 그것은 필연이다. 내가 인용하는 E, IV의 원문에서, 사람들은 어려움 없이 다른 것들을 발견할 것이다. 따라서 플로티노스는 자연스레 제1관점에서 제2관점으로 이행한다. (221)

둘째 관점은 플로티노스 철학에서 매우 중요하다. 그것은 하나이며 통일성[단위]처럼 나타나는 것 전체의 풀림의 관점이다. 이 원리는 플로티노스 철학 전체를 관통한다. .. 풀림의 필연성이 있다. (221)

우리는 이미 금화 주조의 비교[비유]를 사용했다. 일단 금화 한닢이 주어지면, 몯든 잔돈들은 그것으로부터 끌어내어짐이 틀림없다. .. 사람들은 일단 이런 길로 들어서면 무한(l’infini)으로 갈 것이다. [금화의 쪼갬은 제논의 분할법과 같은 논리인 것 같은데..]

202. 참조, 앞에서 10강, 179의 주147. [6강, 금화 한닢, 115]

따라서 풀림의 내적 필연성이 이데아가 의식이 되게 만드는 것이다. 가지적인 것은 이미 영혼이기에 영혼으로 이어지고, 사람들이 영혼의 상위부분을 고려하는 한에서 사라진다. 플로티노스가 말하기를, 그것[필연]은 영혼이 앞으로 가게 하여, 항상 다양성의 방향으로 앞으로 간다고 하고, 따라서 그것은 영혼이 신체 속에 스스로 이중화되게(se dédoubler) 하고 어떤 면에서는 스스로 물질화되게(se matérialiser) 한다. (221)

[영혼이 풀림으로 멀러지게 되면, (개별)영혼은 점점 멀어져서 사라진다.]

[이런 설명은 영혼이 스스로 물질화되는 측면이 있다고 보는 것 같다.]

그러한 것이, 의식, 신체화(l‘incarnation, 구현), 신체 속에 영혼의 들어감에 관한 점에서, 플로티노스의 사상이다. 시간의 일반이론에 이르기 위하여 이런 매개를 통과하는 것이 필연적이다. (222)

플로티노스는 결국 심리학자(psychologue)이다. (222)

사람들이 세계를 고려하는 점에서, 내가 반복하건데, 두 가지 사정들(deux choses)이 있다. 하나는 개별적 영혼, 예를 들어 소크라테스 영혼, 다른 하나는 보편적 영혼, 즉 모든 것[사람]을 포함하는 세계영혼이 있다. (222)

만일 사람들이 플로티노스의 제시된 관점(point de vue)을 고려한다면, 그는 항상 개인의 영혼에, 즉 개별영혼에 도달하기 위해 전체의 영혼으로부터 출발한 것 같다. 그러나 의도의 관점을 고려한다면 진행은 전혀 다르다: 보편 영혼에 도달하기 위해서 그가 출발한 것은 개별영혼에서부터 이다. (222) [두 가지 방향.]

203 속기록에는 “livre” - [‘권’이라고 해도 될 것 같은데..]

의식 속에서 내적 풀림과 개인적 영혼의 관계는, 시간의 풀림, 지속일반의 풀림과 보편 영혼에 관계이다. (222) [개인영혼은 내적풀림이며, 보편영혼은 지속풀림으로]

개인적 영혼으로부터 또한 그 영혼의 전개로부터 출발에서 사람들은 시간에 대한 영혼 전개를 이해하기에 이른다. (222) [시간 지속은 영혼의 흐름이다. - 심리학적이고 생명의 진화의 논의 방식이다.]

만일 우리가 플로티노스에게서 시간이론을 이책의 몇구절에서 고려한다면, 우리는 동일성을 믿게 할 정도의 아리스토텔레스 이론과 매우 강하게 닮았다는 것을 발견할 것이다. 사실상으로는 두 이론이 매우 이웃하지만, 영함은 매우 다르다. 영감은 플로티노스에게 본성상 훨씬 더 심리학적이다. 이런 특별성이 그의 이론에 아주 새로운 또 아주 다른 성격을 부여하기에 충분하다. (222)

고대인들은 여기에 속지 않았다. 플로티노스의 계승자들 중의 한사람인 프로클로스(Πρόκλος, 412-485)는 플로티노스가 최대한 영감을 가지고 한마디로, 가장 영감을 받은(ἐνθεαστικώτατα) 것은 시간의 이론 속에서이라고 우리에게 말한다. 최대한 영감을 가지고 그가 시간에 대해 말했다는 것이다. (222-223)

[그리스 고대인이 아니라 플로클로스 심플리키오스, 즉 중세인이다.]

[참조: ἐνθεαστικώτατα, μελῳδῶν παναοίδιμε, τῇ ἐνεργείᾳ Πάτερ τοῦ Πνεύματος, - «ΑΠΟΣΤΙΧΑ ΕΣΠΕΡΙΝΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΤΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ» ΗΧΟΣ ΠΛ. Δ΄ “apostika esperinoy agioy isannē toy damaskēnoy” ēchos pa d’ ]

204 프로클로스(Proclus Proklos, Πρόκλος, 412-485) 그리스의 철학자. 아테네의 신플라톤주의 철학자. 참조: 티마이오스 편에 관한 주석, tr. A.-J. Festugière, 1966-1969. Vrin 5 vol. 1996-2000.

우리는 심플리키오스(Σιμπλίκιος; c.490–c.560)에서도 유사한 어떤 것을 발견한다. 그는 심플리키오스는 우리에게 아리스토텔레스에서 ‘시간 이론’에 대해 발전된 주석을 남겼다. 그것은 □자연학□ IV권의 둘째 부분이다. .. 심플리키오스는 플로티노스가 시간에 대한 진실한 이론을 만들 생각을 한 첫째였다고 말한다(πρῶτος τὸν πρῶτον ἐπιζητήσας χρόνον). (223)

[원문에는 πρῶτον τον πρῶτος ἐπιζήσας χρόνων, 수정한 것이다. - [p.223, πρώτος τον πρώτον επιζήσας χρόνων pour πρῶτος τὸν πρῶτον ἐπιζητήσας χρόνον ; ]

πρῶτον - d'abord; en premier lieu, avant tout, auparavant

πρῶτος - premier; chef, notable; antérieur;

ἐπιζητέω - chercher; désirer; demander; rechercher

χρόνος - temps, durée

205. 심플리키오스(Simplicius, Σιμπλίκιος; c.490–c.560) 6세기경 신플라톤주의 철학자. 에테네 학파의 아리스토텔레스 주석가. 참조, □In Aristotelis Physica commentaria□(éd. Hermann Diels), “Commentaria in Aristotelem Graeca”(CAG), vol. IX-X, 1882-1895m tr. D. Lefebvre, “Simplicius, Commentaire du chaoitre IX du ‘Traité du temps’ d’Aristote”, in Philosophie, XXVI(1990), p. 7-18.

따라서 고대인들은 플로티노스에서 이론의 중요성에 관해 속지 않았고, 그들은 아리스토텔레스와 외적 닮음에도 불구하고 이론의 독창성을 이해했다. (223)

독창성은 전적으로 이런 이론의 심리학적 특성에 있다. 거기에는 시간적인 것(여 temps)이 있고 하나의 영혼(une âme)이 있다. 시간은 본성상(de nature 자연상) 심리학적이다. (223)

플로티노스는 각각의 가지성을 마치 진행성(procédant)처럼, 다양성(multilicité)으로 향하는 행진하는 것으로서, 스스로 전개하고 스스로 풀려가는 것으로 표상했다. .. 각각의 가지적인 것(가지성)은 가지성들의 총체와 마찬가지이다. (223)

[벩송의 다양성은 일자와 다자(multilicité)의 구분에서 왔을 것이다.  이 다자는 숫적 다자(pluralité)가 아니다. 나로서는 벩송이 수의 다수가 아니라, 승 제곱 승(乘)에서 왔을 것이며, 2, 4, 8, 16, 32, 64로 확장을 의미하는 가지성일 것이다. 따라서 벩송의 다양체라는 개념 리만에서 왔다기 보다 고대철학에서 부풀어짐에서, 차원 3차원, 4차원, 5차원 등의 확장에서 왔다고 보아야 할 것이다. 그래야 회오리의 비유도 설명되고, 또한 intelgrale도 설명될 수 있을 것이다. 1,2,3,4로 세면서 커지는 것과 2,4,6,8로 배수로 커가는 것과 다른 차원을 설명하기 위한 것으로 보아야 할 것이다. (55MLA)]

가지성들의 하나를 취해보자. 빛의 광선들 중의 하나는 앞을 행진하면서, 그리고 그것은 약회되고, [저 먼 곳에서] 그것은 어둠으로 둘러  싸여 있다. .. 그러나 가지성들의 일체는 무엇인가? 그것은 이데아들의 이데아(εἶδος εἰδῶν)이다. 가지성들은, 이것들의 적분성(leur intelgralité)에서 생각되어서, 하나(un)를 이룬다. 이것들은 누스(νοῦς)의 통일성(l’unité 단위)을 형성한다. 플로티노스의 이 누스는 아리스토텔레스에서 사유의 사유였던 것과 거의 같지 않다. 이데아들은 진행하고 발전되는 것과 마찬가지로, 소크라테스의 이데아를 예로 든다고 할지라도, 의식 속에서 전개되듯이, 이처럼 시간의 이데아는 의식 속에서가 아닌 그것[시간]의 방식으로 전개된다. 왜냐하면 보편적 영혼은 의식적(consciente)이 아니라, 지속 안에(en durée) 있다. (223-224)

[εἶδον pour εἰδῶν ;]

따라서 우리가 이데아들의 이데아, 지성, 누스(νοῦς)를 다루다면, 이데아는 보편적 영혼이 되고, 시간의 영혼이 된다. 마찬가지로 하나의 이데아는 물질성에 둘러싸이고, 물질성을 지게 되듯이(se charger), 시간의 이데아는 자기 차례가 되어 물질을 지게 된다. 이리하여 플로티노스는 세계는 우주적 영혼 속에 있다고, 마찬가지로 절대적으로 인간의 신체는 인간의 영혼 속에 있다. 항들 사이에는 대칭(symétrie)이 있고, 상응(corresspondance)이 있다. (224) [형이상학적 상층과 심층사이에 상응, 영혼과 신체 사이의 상응. 즉 벩송이 고대철학에서 “동등관계”라고 하는 것인데, 대우주와 소우주의 상응관계도 이와 마찬가지일 것이다.]

[진화와 유전의 개념이 실증적으로 전개되어야만 대칭이란 관념이 깨어질 것이다. 자연에서 생성이 있을 뿐이다. (55MLA)]

예비적 고찰들이 우리에게 시간의 이론을 이해하게 해줄 것이다. E. III, 7에서 가장 주목할만 것이 하나 있다. III 8을 가까기 접근해보면, 이것을 이해할 수 있다. 이것은  플로티노스의 강독의 입문으로 사용될 수 있다. 그 제목은 ｢De la contemplation et de la nature｣이다. (224)

[E, III, Livre vii. De l'Éternité et du Temps, Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου.]

이 III 8은 플로티노스의 지성을 위한 본질적인 것이다. .. 우리는 여기서 이런 철학의 본질적이고 생성적 관념[생각, 발상]을 발견한다. (224)

이 권(券)에서 자연은 존재자들의 생산 작업이고, 모든 사물들의 생산 작업이다. 관조는 이데아이며, 순수이데아, 순수 가지성이다.(224)

생산인 한에서 자연은 가지성의 축소이외 다른 것이 아니다. 관조는 순수 가지적인 것이며, 순수 지성성이다. 이것은 자신이 스스로 망각할 때만 자기-자신 밖으로 나온다. 그것은 마치 관조의 방심(une distraction)과 같다.  (224)

행동은 더 적은 관조일 뿐이라는 생각은 아리스토텔레스 철학의 토대 자체이며, 사람들은 플라톤의 철학에 대해서도 동일하게 말할 수 있으리라. 하나의 개념 속에 모든 실재성을 넣는 이론의 회피할 수 없고 필연적인 결과물이다. 사람들이 실재성은 개념이라는 생각으로부터 출발한다면, 사람들이 개념 자체에 더 가까이 있는 만큼, 그만큼 더 많은 실재성이 있다. (224-225)

206. 참조 Bergson, “La perception du changement(1911)”, dans PM(1934). p. 153. 벩송은 여기서 플로티노스의 E. III, 8 ｢De la nature, de la contemplation et de l’Un｣, §4를 인용하는데: 그가 말하기를 “모든 행동은(그리고 그가 보태기 모든 ‘제작’은) 관조의 약화이다. 동일한 인용으로 MR, 3장, p. 243.

그 귀결로서 생산작업, 물질적 생산이 중요하다면, 이런 생산작업은 단지 이데아의 축소자체, 즉 관주의 축소일 것이다. 개념들의 철학은, 행위란 최소한의 관조이라는 이런 결론에 필연적으로 도달한다. (225)

E. III, 8은 이런 사유를 길게 전개한다. 포르피리오스가 이데아들과 관계있는 이 8권을 자연과 관계있는 권 앞에 두었던 것은 이유 없지 않다. 그는 두 관념들 사이에 연대성이 있다고 보았다. 한편 시간은 영혼 안에서 지성의 풀림이고, 다른 한편 행위란 최소한의 관조이다. (225)

나는 이 III 7권을 간략하게 요약한다. 플로티노스는 그의 습관에 따라 신화의 용어로 표현한다. .. “우리는 편차(일탈)없이 동질적이고  움직이지 않는 생명에 관계되어 있다. 이런 생명은 통일성속에 통일성을 향한 전향 속에 존속한다. ...” (225) [그리스 원문 표기 없음.]

지성적인 것, 지성, 누스, 즉 플라톤의 이데아들의 세계를 중요시하면서, “시간은 아직 없었다. 인력[견인]를 생산하기 앞서서, 시간은 존재 속에서 그 자체로 머물고 있었다.” (225) [이 인용문에도 원문이 없다.]

시간은 존재 속에서 스스로 쉬고 있었다. 플로티노스에서 존재는 항상 가지성, 즉 사유와 동의어이다. “시간은 가지성 속에 쉬고 있어서 아직은 시간이 아니었으나, 그러나 작동되었던 자연이며(φύσεως δὲ πολυγράμονος), 자체적으로 주인이고자 원했던, 그리고 자기 자체로 충족되어 있는, 작동된 자연은 운동으로 들어갔다.” (225)

[E.III,8.11: φύσεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὑτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὑτῆς καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ]

이런 작동된 자연, 그것은 가지적인 것 속에서 잠재적으로 현존하는 영혼이다. (225)

“elle(작동된 자연)은 운동 안에 들어갔고. 그것, 즉 시간도 또한 운동 안에 들어갔다. 그리고 우리는 인력을 향해 항상 운반하고, 항상 장차[저쪽, 미래]를 향해, 항상 차이를 향해 운반한다. 우리는 시간을 영원의 이미지로 만들었다.” (226)

207. Plotin, □엔네아데스□, III, 7 ｢영원에 대해 그리고 시간에 대해｣, §11. 플로티노스는 여기서 시간의 활유법(活喩法, une prosopopée) 형식으로 그의 개념작업을 제시한다. - [III.7.11 : εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο,] [εἰκών: a likeness, image, portrait. ὥσπερ: just as if, even as. ἔχω: to have. ἐκεῖνος that over there, that]

바로 이것이 학설의 신화적 형식이다. 지성적인 것은 그 자체로 머물고 있고, 잠재적으로 가지적인 것 속에 현전으로, 뒤죽박죽인 자연(une nature brouillonne), 작동된(동요된) 자연, 작동작업과 뒤섞임의 필요(요구)가 있다. 이러한 부동성(cett immobilité)이 일종의 동요에 의해서 운동 안에 들어갔고(운동하기 시작했고), 이 동요란 앞선 운동이 다음 운동으로 달려가게 하는 것이다. 그리고 끝이 없는 진행이 있고 끝이 없는 풀림이 있다. 시간은 영원 밖으로 나왔다. 시간은 영원의 이미지… 이 단어는 게다가 플라톤의 것이다. (226)

208. 참조 벩송, EC. 4장, p. 317. 그가 □티마이오스□에서 인용한 이 단어와 정의를 플라톤에게 계속해서 부가한다고 할지라도, 벩송은 플라톤과 플로티노스 사이에 많은 차이들을, 그리고 이들이 시간에 대해 각각의 개념작업을 돋보이게 한다. 이점에 관해서 브라그(Rémi Brague, 1947-)의 연구를 참조, “Pour en finir avec ‘Le temps. image mobile de l’éternité’”, □플라톤과 아리스토텔레스에서 시간에 대하여: 네 가지 연구(Du temps chez Platon et Aristote: quatre études, 1982)□, 11-71.

그러나 플로티노스는 신화적 관점을 즉시 포기한다. 그는 다른 관점에서, 즉 이데아 내부에 있는 풀림의 필연성(cette necéssité du déroulement)에 이른다.

209. 속기록 속에는 “Platon”.

“마찬가지로 –내가 또한 번역하건데 – 로고스는 진화된 부동의 씨앗 가운데서 풀려나가면서, 계속적인 출구들(sorties)을 만들고(διέξοδος), 그것은 게다가 번역불가능하고, 그것은 작동인데 그 작동에 의해 사람들은 한 계열의 요소들 모두를 거쳐 가고 … 다수성을 향해 진화하며, 그리고 약화하면서 줄지어 간다(εἰς μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν). 마찬가지로 영혼은 또한 – 세계의 영혼인데 –가지적인 것의 모방작용으로 닮은 세계를 만들고, 세계는 운동으로 움직이고, 운동은 높은 곳에서 오는 것이 아니라 높은 곳의 세계와 닮은 운동이다….”

[διέξοδος: carrefour; sortie / διεξέροχομαι: sortir; se faufiler hors de ]

210. Plotin, □엔네아데스□, III, 8, §11. tr. 브레이어: 영혼은 “마치 움직이지 않은 배아에서 나온 씨앗 근거(la raison spermatique)처럼 행하며, 조금씩 진화하면서 다수성을 향해 전개하는 것 같다. 그리고 자기의 다수성(sa pluralité)을 분할하면서 표명한다. 내적 통일성을 간직하는 대신에 영혼은 외부로 그것을 헤프게 써버린다. 그리고 진보 자체에서 그 힘을 상실한다. 마찬가지로 영혼은 감각적 세계를 가지적 세계의 이미지에 맞게 만든다. 그리고 영혼은 그것을 움직이게 하는데, 지적 운동이 아니라 지적 운동에 닮은 운동으로 움직이게 한다. 그리고 이 닮은 운동은 지적운동의 이미지가 되기를 열망한다.”

알아야 할 것이 있다. 플로티노스에게서는 이데아들의 세계 속에 하나의 운동이 있다. 그것은 어떤 운동인가? 그는 덧붙이길, 그것은 제자리에서 운동이며, 부동의 운동(un mouvement immobile)이다. 그것은 이런 의미에서 운동인데, 만일 사람들이 가지적인 것들을 다룬다면, 사람들은 거기에 포함되어 있는 이데아들을 사유하는 것을 막을 수 없으나, 그러나 그것은 사람들이 있는 점으로부터 나오지 않고서, 스스로 조작하는 운동이다. (226)

원에 관계하는 여러 다른 명제들을 검토하는 한 기하학자를 예로 들어보자. 그에게는 그렇게 하기 위해 시간이 필요하다. 왜냐하면 모든 명제들을 검토하는 이행은 필연적으로 시간이 필요하다 그러나 그가 기하학에 익숙하면 할수록, 그는 시간을 덜 필요로 한다. 만일 그가 기하학 자체가 되었다면, 그 순간에 그는 하나의 것[기하학] 속에 모든 명제를 소유할 것이다. 그것이 운동이리라. (226-227)

[모든 명제를 총괄해서, 하나하나 그리지 않더라도, 다루는 기하학 일체가 운동이다.]

이것이 바로, 이런 표현의 의미이며, 세계의 운동이며, 저 높은 곳의 운동이 아니지만 높은 곳의 운동과 닮은 운동으로, 그것의 이미지이고자 애쓰는, 움직이는 세계이다.

“Elle(영혼)은 시간으로 들어갔다…(ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν).

[오타 수정: p. 227, ἐχρόνωσεη pour ἐχρόνωσεν] - [ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα  들어갔다.]

플로티노스의 단어는 번역불가능하고, 사태[상화]에 맞게 제작된 단어이다.

“영혼은 시간화되었고, 영혼은 시간으로 들어갔고, 부분적으로 자기 활동성을 제공한다. 영혼은 이런 활동성에 계속성을 생산한다.” (227)

211. Ibid. [Plotin, □엔네아데스□, III, 8, §11.] tr. 브레이어: “우선 영혼은, 영원 자리에서 시간을 생산하면서, 영혼자체가 시간적이 되게 한다. 그러고 나서 영혼은 자기에 의해 발생된 세계를 시간에 종속하게 한다. 그리고 세계를 전적으로 시간 속에 둔다. 그 시간에 영혼은 자기의 모든 전개를 가두어두었다.”

플로티노스는 어떻게 이런 영혼이 가지성을 모든 점에서 모방하고 모조로 만드는지를 우리에게 제시한다. (227)

나는 이런 증명 속에 그를 따라가지 않는다. 요약하면, 높은 곳의 삶의 자리에 다른 삶이 있다. .. 왜냐하면 가지적 것 속에 높이에서 남아있는 영혼의 한 부분이 있고, 그리고 내려가는 다른 부분이 있다. 이 다른 부분은 물질적 세계를 구성하나. 동일성도 획일성도 안정성 대신에, .. 덩어리의 시간 대신에, 부분적으로 시간이라는 상태로 있는 것이 있고,  즉 항상 생성의 상태로 있을 것이라는 것이 있다. (227)

[벩송은 의식이 이데아 속에 있으면서 부분적으로 분화되어[흘러서] 내려가는 의식 상태가 있다고 본다. 온영혼과 개별영혼이 따로 분리되는 것이 아니라 연결되어 작동하는 내려가는 영혼 상태가 물질성과 더불어 생성의 상태가 될 것이다. 생성의 상태에서 인식의 여러 방식들이 생겨날 것이다. (55MLD)]

이 생각은 플로티노스에 따르면 매우 말끔하다. 그는 또한 유명하게 남아있는 정식에서 시간 이론을 요약한다. (227)

“시간은 영혼의 삶이다. 한 표명으로부터 다른 표명으로 이전(transfort)하는 영혼의 운동이다.”(ψυχῆς ζωῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον)  (228)

[III, 7, 11. εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι,]

이 구절 속에서 βίος는 ζωή에 대립되어 있다. 조에는 생명의 진화를 의미하고, 비오스는 정해진 작동, 진화의 상태, 에너지 정식이다. 이 정식은 시간이 심리학적 실재성과 분리할 수 없다는 것을, 그리고 시간은 영혼의 풀림자체이라는 것을 우리에게 가리킨다. ㅇ는 이다. 마치 이런 정의(cette définition)의 부가명제처럼, 플로티노스는 어떤 것을 덧붙인다. 즉 어떤 것이란 고대철학의 요약처럼 고려될 수 있을 것이다.

“시간이 영혼 밖에 있지 않듯이, 영원은 이데아 밖에 있지 않다.”

212. Ibid. [Plotin, □엔네아데스□, III, 8, §11.] tr. 브레이어: “그러나 [우리는] 영혼 밖에서 시간을 파악하려하지 않을 것이고, 게다가 존재 밖에서 영원을 파악하려하지 않는다.” [III, 7, 11. δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ̓ αὖ παρακολούθημα οὐδ̓ ὕστερον,]

다른 용어로 하면, 이 항들 사이에 비례가 있다. 시간과 영혼의 관계는 영원성과 지성적인 것과 관계와 같다. (228)

우리는 이데아를 가자고 있다. 그것은 영원한 것이고, 개념이다. 그러고 나서 우리는 영혼을 가지고 있다. 그것은 시간의 풀림이다. (228)

[데카르트가 사유에서 무한 이상의 무한을 생각할 수 있다면서 완전한 무한을 상정하고, 그러고 나서 무한하지 않은 개별물들을 당연하게 추론하여 다룰 수 있다고 한다.]

다음 강의는 플로티노스와 근대인들 사이에 이전으로 갈 것이다. 플로티노스 철학에 도식이 있는데, 그 도식은 필수 불가결하며, 그림(원뿔 그림, 229쪽)과 같다. (228)

원뿔 그림(229쪽)

거꾸로 원뿔에서 빛의 꼭지점이 있고, 그것은 플로티노스의 일자, 절대적 통일성이다. .. 그러한 모든 것이 완전하게 재통합되는 점이었다. 그 일자는 플로티노스에게서  지성만큼이나, 특히 플로티노스에서 본질적 기저(l’hypostase)인 영혼만큼이나, 능동적 역할을 하지 않는다. (229) [ne jou pas .. aussi 일자는 영혼과 지성만큼 역할을 해야 하는 것이 아닌가? aussi가 moins으로? 빛이 끊어지지 않고 지속하고 있어야 하는 것이 아닌가?]

점A는 마치 빛의 중심처럼 표상되어야 한다. 그리고 빛의 중심은 빛나는 고깔로부터 출발한다. (229) [이 문장을 보면 위의 나의 설명이 맞을 것 같은데.. 빛은 중심에서 사방으로(공시태적으로), 그리고 회오리로 커져가는 벩송의 비유는 생명적이고 과정(여로)적이다.]

빛의 가능한 출구 가까이에서 점A로부터 나간다고 하자. 우리는 작은  원을 BC라 하자. .. 나감과 되돌아옴이 점에서만 현존한다. (230) [나가고 들어오는 것이 구별이 없다.]

나도 모를 어떤 것(je-ne-sais-quoi)이다. 그것은 일자와 가지적인 것이 동등하게 되게 한다. 내가 일자를 고려하자마자 나는 다양한 지성적인 것에 관여한다. 이 다양한 지성적인 것들은 이것들이 나갔던 빛점과 일치하러 올 것이다. (230)

213. 플로티노스의 도식에 도움을 받으면서, 벩송은 나중에 스피노자(Spinoza, 1632-1677)의 철학을 설명하려 애쓸 것이다. 그 후에 그는 스피노자 철학을 위해 그의 중심적 직관에 까지 거슬러 올라갈 것이다. 그는 1911년 □오성개선론(1661)□과 1912년 □윤리학(1677)□을 강의할 것이다. 이는 라이프니츠 철학을 설명하기 위해 여기 이어지는 회기들에서 진행할 방식이다. 참조, 리끼에(Camille Riquier, 1974-), □벩송의 고고학(Archéologie de Bergson: Temps et métaphysique, 2009)□, p. 210-233.

지난해 강의에서 절단면인 BC를 마치 고무(un caoutchouc)처럼 표상해야만 했다. 이 절단면, 즉 탄성고무처럼 부풀어질 수 있는 점들을 가정해야 할 것이다. 이 탄성고무를 사람들은 그것이 자기의 첫 자리[위치]를 다시 잡기보다 오히려 부풀게 하지 않았다. (230)

214. 참조. “시간관념”(1901-1902)에 관한 콜레쥬 드 프랑스 강의, Mé 513-517. 이 책 부록, 339-344.

[ES에서 탄성체(élasticité)에 대한 것을 보았는데 찾을 길이 없다. 망각 속으로 밀려난 모양이다.  EC 308: un élastique, PM 180(없는데?), 이틀 만에 찾다. EC 13 (une certaine élasticité)] - [나로서는 의식이 물질에 자리잡는 것이 물질의 탄성 때문이고, 이 설명이 생명체 발생 시초라고 해석했었다.]]

BC절단면의 가지적인 것들과 A점 사이에 플로티노스 철학의 동일한 연관이 있다. 즉 두 개의 기저들은 사람들이 그렇게 믿었던 만큼이나 구별되는 것이 아니다. (230)

215. 일자가 초월적 원리이고 이데아보다 더 많은 것이라는 것을 [사람들이] 완전하게 의식한다하더라도, 그럼에도 불구하고 벩송은 이 원리를 지성과 구별하는 차이를 약화하려는 경향이 있다. 그 이유는 플로티노스를 그의 선배들 – 플라톤과 아리스토텔레스 - 의 연속성에서 더 잘 기록할 수 있다는 것이다. “데카르트주의자는, 일자가 형식적으로는 아니라도 특별나게 하부적인 사물들을 포함한다고 말할 것이다. 그리고 완전자는 불완전자를 포함한다고 말할 것이다. 왜냐하면, 불완전자는 완전자보다 모자라기 때문이다. 그러나 완전자 속에 불완전자의 함축은 완전자의 분할을 전혀 함축하지 않는다고 말할 것이다.” (벩송, □강의4□(1999), p.140).

이러한 것이 왜 플로티노스가 말하는 또한 생애에서 두 번이나 경험했던 황홀경이 크리스트교의 신비감의 황홀경이 정확하게 아니다. 그것은 다른 것이다. 그것은 플라톤과 아리스토텔레스가 순수 관조라고 부르는 것과 더욱 이웃하고(가까운) 있는 어떤 것이다. (230)

216. 참조, 포르피리오스(Porphyre de Tyr, 234–310경), □플로티노스의 생애(Vie de Plotin□(vers 301), 23. tr. 브레이어: “내가 그와 함께 있었던 동안에, 그는 표현할 수 없는 작동 덕분에 잠재적으로(en puissance)가 아니라, 네 번 이 목표에 도달한다.” 우리들의 인식에 따라, 두 종류의 황홀경(extase), 크리스트교의 것과 플로티노스의 것 사이의 비교는 두 신비가들을 구별하는 데로 인도하면서, 여기서 벩송에 의해 처음으로 이루어진다. 비교는 MR에서 상세하게 전개되었다(3장, 233이하).

이제 만일 우리가 나머지 모든 것을, 다시 말하면 세계영혼과 세계를 가지고 싶다면, 우리는, [그림에서] 내려가는 화살의 방향으로[꼭지점에서 밑변으로], 그리고 무한히, 광선을 이어가면 된다. (230)

우리가 A.B.C.에 있는 한 우리는 영원하며, 그 영원성이 일자(l’Un)이다. 따라서 신의 통찰(la vision de Dieu)이다. 시간은 우리가 B점으로부터 내려갈 때 시작한다. 플로티노스가 보편영혼이라 부르는 것, 그것은 모든 광선의 무하한 이어짐(le prolongement)과 다른 것이 아니다. 이 이어짐이 저 아래로 내려가는 것이 보편영혼이다. 즉 모든 영혼의 무한히 이어짐이다. (230-231) [의식의 연속성]

[이 이어짐의 양측면, 데카르트는 사유(penser)와 너비(etendue)라고 불렀을 것이다. 스피노자는 자연에서 여러 갈래 중의 두 갈래라고 할 것이다. 르네상스 이후 인식론자들은 평행론이라고 부를 ㄱ것이다.]

이제 이 보편 영혼이 물질적 세계를 생성한다. 이것은 플로티노스 사상에서 무엇을 의미하는가? 그것은 단순히 이렇게 말하고자 원한다. 빛살들이 빛에서 멀어짐에 따라 빛이 축소된다고, 말하자면 더욱더 어둠(obscurcité)이고, 그것이 물질성(la materialité)이다. (231)

플로티노스가 말하듯이 영혼이 이분화 되기 때문에, 일자로부터 벗어나나서 그러고 나서 물질을 [짐으로] 지게 된다. (231)

만일 물질성을 보다 더 정확하게 정의하기를 원한다면, 둘째 절단면을 만들어야 한다. 첫째 절단면에서 가능한 한 멀리 떨어진 둘째 절단면을 DE라고 부를 것이다. .. 매우 멀리 떨어져 토대를 향애 있는 절단면 DE, 그것은 물질적 세계 일 것이다. 플로티노스는 이해하기를 물질이 세계 영혼 속에 있다고 말하지, 영혼이 물질 속에 있다고 이해하지 않는다. (231) [고깔에서 DE면은 가장 먼 평면으로 생각하자.]

우리가 개별영혼, 소크라테스 영혼, 소크라테스 신체를 표상하기를 원한다면, 이렇게 해야만 할 것이다. 빛[광원]이 있고, 그리고 [빛에 가장 가까운] 빛 AB를 놓아보자. 빛 AB면은 지성이며, 일자의 통찰(vision)이고, 그것이 소크라테스의 지성이다. (231) [소크라테스의 영혼이다. 그 다음에 점점 더 커져가는 절단면은 신체를 포함하는 것이고, 그 고깔의 가장 밑바탕의 절단면은 신체이다. - 벩송이 MM에서 우주도 이미지이고 인간도 이미지이고 물질도 이미지라고 하는 것은 가장 흐릿한 이미지가 물질인 셈이다.]

빛살이 B-D로 무한히 이어지는 [과정속에] 있게 되면, 우리는 내려가는 영혼을, 물질로 향하여 가는 영혼을 갖는다. 만일 우리가 소크라테스의 신체를 표상하고자 원한다면, 우리는 [밑변에 닿아있는] D를 잡으면 된다. 점 D의 주변에서 흐릿한 광선들이 있다. 물질적 소크라테스는 약화된 한에서 광선이며 어둠(obscurcité) 속에 싸여있다. (231) [어째거나 의식 또는 영혼에서부터 내려와 물질을 설명하는 경우이다.]

사람들은 어떻게 한 방향(un sens, 의미)에 영혼이 신체를 만든다고 말할 수 있는지를, 다른 방향[의미]에서 영혼은 준비된 자기 신체를 발견한다 하는지를 이해한다. (231-232)

다음강의에서 근대철학으로 이행을 실행할 것이고, 우리는 ‘자유의 문제’가 플로티노스에서 이미 제기되었다는 것을 확립할 것이다. .. 시간과 영원 사이에, 개념의 풀림과 개념자체 사이에 연관의 필연적 귀결로서 근대인들이 이 문제[자유]에 부여 하는 형식 하에서 플로티노스가 제기했던 문제를 확립할 것이다. (232) [벩송 DI의 주제는 “자유”의 성립이다.]

217. 참조, 벩송, □자유 문제의 진화□(1904-1905 꼴레주 드 프랑스 강의), 2017, 프랑스와(Arnaud François, 1978-)편집.

(13:09, 55MLI)

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제14강 1903년 3월 20일 회기 [플로티노스의 자유]

시간관념의 역사(Histoire de l’idée de temps)

- 벩송의 꼴레쥬 드 프랑스 강의(Cours au Collège de France 1902-1903)

- 리끼에(Camille Riquier, 1974-) 편집, PUF, 2016, pp. 233-250(P. 395).

자유(liberté)의 문제, 간단히 우주 영혼과 공감되어 있는 개별영혼이 신체의 억제나 부정방식을 제압하고 또는 타협하여 삶을 새로운 방식으로 만드는 것이다. 말하자면 신체가 자기의 고유한 방식으로 행동하고 작용하려고 하는데 비해, 개별영혼은 온 우주의 영혼과 교감하고 소통하면서 자연과 세계를 보다 나은(여기서 도덕성이 들어가는 구나) 방식으로 경향성을 만들어가 갈려고 한다. 따라서 영혼이 세상에 자기 방식과 경향을 심으면 심을수록 자유를 실현하는 것이 된다. 이런 생각은 물질계의 필연성을 인정한다고 해도, 영혼은 이를 달래고 어울려가며 풀어가야 한다는 것이다. 어쩌면 이런 영혼은 플라톤의 데미우르고스의 변형인데, 그럼에도 데미우르고스처럼 외부에서 조작하고 작용하는 방식이 아니라, 세계 영혼 안에서 작동하는 개별영혼이 자기의 권능(puissance)을 가지고 활동하는 것이다. 플로티노스에서는 영혼과 신체가 섞여있는데, 그 섞여있는 강도가 (여러 양태에서) 서로 다른 것 으로서 설명한다. 영혼이 강한 강도를 지니면 물질의 고집스런 고유성을 능가하여 새로운 창안과 창조의 길을 갈 수 있듯이, 영혼이 신체와 더불어 작동하고 활동하더라도 새로운 창조와 자유를 실현할 수 있다고 한다.

불교와 유사성이 있을까? 나로서 있다고 본다.	“사띠빳따나(satipattana)”의 사띠(sati)는 서양철학에서 의식일 (즉 기억과 생명일) 것이고, 그 의식이 신수심법의 - 몸(身), 느낌(受), 마음(心), 법(法)의 - 과정을, 즉 몸과 더불어 작용하며 행동하고 실현하는 과정을 빳따나(pattana)라고 한다면, 염처는 의식 상태의 변화과정의 드라마일 것이며, 그 완성태가 법이며 실현자가 보살일 것이다. 플로티노스에서는 자연(세계영혼)의 고유한 능력이 퍼져 또는 흘러 있는데 비해, 불교에서는 우주적 힘의 자기 전개에서 개인적 아트만에게 영향을 주고 있다고 보는 듯하며, 완성태는 개인적 아트만에서 우주적 힘의 깨달음으로 법을 실현하는 것이리라. 그 염처의 완성태는 원형없는 보살의 실현일 것이다. 그런 점에서 완성태는 과거의 반복에서 완성이라기보다, 새로운 이질반복(창안, 창발 창조)일 것이다. 그러면 그 염처들은 플로티노스의 누스, 세계영혼 개별영혼, 신체로 표현되는 것과 유사하다. 그리고 플로니노스에서 누스에 이르는 것이 황홀경(몰아경)이라 하듯이, 불교에서 완성태로서 염화시중의 미소일 것이다. (55MMF)

결국, 의식, 기억, 생명이 자연법칙이나 에너지 보존 법칙이나 인과관계 등과 같은필연성의 법칙을 다른 경향성으로 바꿀 수 있는 능력이 있다는 것이다. (다른 경향성이 역안트로피의 경향성일 수 있다는 생각은 19세기에 와서야 가능했다.) 다양한 다른 경향성들의 발현이라는 의식은 다양체이며, 유클리드기하학에서 다양체의 설명과는 다르다. 벩송의 다양체는 리만에서 왔다기보다, - 철학사의 기원과 근원을 깊이 탐구하건데 개별의식이 보편의식과 이어져 있어서 – 의식 자체(기억, 유전)가 다양체이며, 이 다양체에서는 예정조화와 같은 공감 또는 상호침투가 있고, 경향성의 이중성에서 그 근원으로 향하는 흐름도 있다는 것이다. 이 근원으로 흐름과 신체의 경향의 흐름은 서로 상반되는데, 신체에 들어간 개인영혼이 신체와는 다른 방향 또는 경향성을 발휘할 때 자유라는 것이다. 즉 세상사가 필연적으로 전개되더라도 이와는 다른 경향으로 창안, 창발, 창조의 힘이 영혼(즉 본성)에 있기에, 새로운 경향성을 이룰 수 있다는 것이다. 즉 개별 영혼은 개인 신체에 제한 또는 필연을 벗어날 힘(권능)이 있다. 이런 의미에 자연에게도 그런 힘이 있었다고 추론할 수밖에 없다는 것이다. 그러면 박홍규 선생님이 단 한편의 논문에서 이점을 강조했다. 벩송이 DI, 3장에서 자연의 이중성을 제기한 것은 새로운 철학의 시발점이라 할 수 있다. 의식 즉 다양체의 자기 작동과 활동성이 새로운 행동을 할 수 있을 것이고, 아직은 말하지 않았지만, 벩송은 MR에서 새로운 공동체를 만들 수 있다는 쪽으로 방향을 잡은 것으로 볼 수 있다. 그 새로운 방향에서 도덕과 종교(공동체)의 새로운 창발이 나오며 - 의식은 자유 실현을 향한 실재성이다. (55MMG, NLH)

***

제14강 1903년 3월 20일 회기

지난 강의에서 플로티노스에서 시간 이론에 대해 말했고, 우리는 이런 이론의 원리를 분간하고자 시도했다. 시간이론은 항상 명시적인 것은 아니지만, 그럼에도 고대철학의 중요한 문제이다. (233)

사람들은 시간문제의 해결의 원리를 깨닫게 된다. 그 원리는 플라톤에게서는 겨우 흘낏 보여진 것으로, 잠재적이고 무의식적이다. 아리스토텔레스에서는 충분히 볼 수 있고 또한 단지 암묵적(implicite)이다. 플로티노스에게서는 명시적이고 충분히 구별된다. (233)

[플로티노스에게서는] 이 원리는 필연성의 원리, 풀림의 원리, 전개의 원리이며, 이 원리에 의해 영원성, 불변성이 운동과 시간이 된다.

만일 플라톤이 이 원리를 분명하게 깨달았다면, 그는, 우리에 발생기(la genèse, 창세기)와 사물의 생성작용을 말하기 위해, 아마도 신화의 형식으로 진행하지 않았을 것이다. 또한 신화의 형식으로 진행하면서, 데미우르고스를 제시하면서, 그는 □티마이오스□편에서 이데아와 사물들 사이에 매개적인 본질들을 소개하는데, ... 플라톤은 데미우르고스가 전적으로 주인이 되지 못하였고, 그가 원리를 전적으로 지배하지도 못했다는 것을 제시했다. (233-234)

따라서 플라톤에게서 그 원리는 있지만, 볼 수 없고, 잠재적이며, 명시적이라기보다 암묵적이다. (234)

나는 과학적이고 철학적인 설명을 통하여 필연을 제시하는 설명을 이해한다. 플라톤은 매개적 본질들을 개입시키는 순간부터 그는 과정은 우연적(contingent)이라는 것을 인정한다. 따라서 그의 설명은 순수하게 합리적이 아니며, 정신에게도 완전히 충분하지 못하다. (234)

아리스토텔레스의 설명은 훨씬 더 만족스럽다. 왜? 그는 플라톤의 신화를 제거하기를 제안하면서, 왜냐하면 그러한 것이 그의 형이상학의 중요 목적으로 인 것으로 보이기 때문이며, 아리스토텔레스는 그러기 위해서 플라톤이 행하지 않았던 것을 행하기 때문이다. 즉 근원을 분석하고 어떤 방향 속에서 근원을 분석한다. 아리스토텔레스철학의 그 아래에, 또한 마치 지하의 흐름과 같은 철학을 통하여, 체계를 관통하여 순환하는 원리가 있다. 이 원리는 어느 곳에서도 정식화되지 않았지만, 도처에 있다. .. 그 원리는 가장 완전한 원리 속에 전개되고 필연적으로 현존하며, 마치 그것의 잔돈과 같아 .. 내가 비교하는 금화의 잔돈으로 귀착한다. (234)

218. 참조, 이책 179, 221.

[첫째 지성] 사유의 사유, 플로티노스가 지성(l‘intelligence)[누스]이라 부른다. 사람들은 필연적 전개와 풀림에 의해서 지성으로부터 시간을, 즉 생성의 과정을 끌어낸다. (235)  [지성을 대문자로 써야 할 것이다.]

플로티노스에서 지성은 가지적인 것들의 총체성(la totalité)이며, 이것은 이데아들의 세계이며 아리스토텔레스의 형상들의 총체성이다. (236)

[둘째 지성] 만일 우리가 지성을 - 그가 둘째 기저(hypostase)라고 부르는 것, 누스(Νοῦς)를 -  표상[재현]하기를 원한다면, - 우리가 신적 단위(통일성)의 모든 가능한 통점들(les visions)을 다루었어야 했을 것이다. 따라서 플로티노스의 지성, 즉 둘째 기저는 시간밖에 있는 어떤 것[사물]이다. (236)

사람들은 말할 것이다. 플로티노스는 시간이 지성으로부터 – 보편적 영혼, 누스로부터 - 필연적으로 나오게 하기 위하여, 어느 정도 후퇴했고, 아리스토텔레스와 플라톤보다 더 높이 거슬러 올라갔다. 플로티노스는 시간을 생성하기 위해 도약(un élan)을 찾았다. .. 생장작용의 과정들은 마치 도약의 길 위에 있는 것처럼 나타난다. (236) [벩송의 생물학적 도약은 자기에 의한 자기 창조의 길이다. 원초적 도약이 자연 그 안에 있었다. ]

그러면 문제가 하나 남는다. 자유의 문제이다. 이 문제는 이미 있어 왔던 문제이며, 시간의 풀림의 문제이다. 두 문제(자유와 시간)는 연대적이다. 진실로 말하자면 두 문제는  ‘하나(un)’로 이루어져 있다. (237)

플로티노스에 앞서서 자유의 문제는 깔끔하게 제기 되지 못했었다. 사람들은 스토아학파에게서 결정론을 발견하는데, 자유문제에 관한 매우 깊은 반성을 내포하고 있었다. 그러나 플로티노스에 앞서 어떠한 사람도 필연성에 대해 그리고 유일한 길에 대해 고려하지 않았다. 적어도 플로티노스는 근대철학의 일부를 준비했다. (237)

219. 이 강의의 베끼기[옮김]가 우리에게 결함이 있다고 할지라도, 그것은 아마도 벩송이 꼴레주 드 프랑스 회기들에서 옹호하고자 하는 주제 중의 하나이며, 그는 1900-1901년에 □운명에 관하여□ 아프로디지에우스(Alexandre d’Aphrodise, 150경-250경)의 논제 설명을 할애하였다. 아프로디지에우스는 운명에 대한 스토아학파의 어떤 개념작업을 유산으로 남겼는데, 그는 그래도 덜 분명하지 않은 방식으로, 그런 개념작업을 자연의 필연성과 자연의 원인들의 연쇄(la concaténation)에 동화시킨다. 그리고 그런 개념작업은 어느 정도에서는 근대 과학의 기계론적인 개념작업을 예상한다. 벩송에 따르면, 인간 자유의 문제와 항들 사이에서 자연적 원인성의 문제를 결정적으로 고정하는 것은 플로티노스에게로 돌아올 것이다. 이런 항들은 역시 근대철학의 항들이 될 것이다. 이것이 문제의 발생인데, 이것을 벩송 이번 회기 강의에서 강조할 것이고, 그것에[문제의 발생에] 관해서 벩송은 1905년에 강의에서 확장되어 다시 다루어질 것이다(참조, 벩송, □자유 문제의 진화□, 1904-1905 꼴레주 드 프랑스 강의, PUF, 2017).

우리는 말했다. 플로티노스에서는 이전 학자들의 누구도 다루지 않았던, 영혼론적 주목(une note psychologique)이 있다. .. 영혼론적 형식하에, 의식이론을 부여한 첫째 철학자가 플로티노스이다. (237) [의식에 관한 한, 고대철학은 상식위에서, 그리고 양식 위에서 데카르트가 자의식/자아(moi)를 다루고, 심층(내재)측면에서 고등양식으로 벩송이 인민들 각각의 자아실현을 이야기 한다.]

자유이론을 다루는데 철학적 난점들이 많은데, .. 우선은 부분적으로 우연적 이유들 때문이다. 그리고 상징적[기호적]체계를 채택하기 때문이다. (238)

자유는 우리에게 의식에 의해서, 마치 하나의 사실처럼 내적 관찰에 의해 주어진다. .. [대상에 관한 문제가 아니다] 만일 내가 이미 현존했던 것에게 자유롭게 행동했다면, 그것은 창조(une création)이다. 절대적으로 새로운 것을 보태는 것이다. (238) [벩송에게서 자유는 창조, 생성, 창안, 발명이다.]

만일 내가 스스로 나의 의식을 신뢰한다면, .. 나에게서, 내가 정확하게 행동하고, 숙고하고, 선택할 때, 나의 의식은 강화되는 것이다. (238) [내가 아무리 작은 선한 일, 아름다운 일을, 즐거운 일이라도 숙고하고 선택할 때, 강화되고 자유로워질 수 있는 길로 들어가는 것이다.]

나의 의식 마치 사실(un fait)처럼 자유를, 시간의 실재성을 드러내고 내가 실행하는 것을 보게 되면, 자유에 더 많은 강도가 있고, 지속 속에 더 많은 실재성이 있다. (239)

그런데 이 문제가 일으키는 무서운 난점은 어디서 오는가? (239)

[난제1: 인과론] 나는 여기서 모든 난점들은 인과론의 적용에서 온다고 말하는데 만족한다. .. 자유는 창조 속에 있다. (239) [간단히 달리 말하기, 달리 살기, 같잖은 이야기에서 자유가 나온다.]

[인과론의 적용] 앞선 것들이 주어지면, 사람들은 작동(l’acte)을 예견할 수 있는가? 모든 문제는 거기에 있다. (239)

220. 이미 □물질과 기억□의 4장에서(207쪽), 벩송은 DI의 출간 이래로 자기 주제가 일으켰던 반대들에 간접적으로 응답한다. DI 3장에서 자유의 문제를 다루면서, 그는 자신이 옹호했던 자유에 대해 비합리적 성격이라고, 즉 감정으로 환원된 성격이라고, 비난받았다. 참조, 레비-브륄(Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939)의 ｢벩송의 DI에 대한 서평(resension)｣, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1890년 5월, XXIX, p. 536-537; 블로(Gustave Belot, 1859-1929), ｢자유의 새로운 이론(Une théorie nouvelle de la liberté)｣, ibid, 1890년 10월, XXX, 361-392. [동창생이 옹호해주었구나] 이에 대한 의미깊은 발췌문들이 부아니쉬(Arnaud Bouaniche, s.d.)가 편집한 자료 속에 들어있다. 보름스(Frédéric Worms, 1964-)의 □벩송의 MM 입문□, RUF, 1997.

작동이 완성되었을 때, 사람들은 앞선 것들에 의해 그것을 설명할 수 있다. .. 그러나 사람들은 미리 그것을, 즉 앞선 것들이 뒤따르는 것의 설명(une explication)을 부여한다고 말하기에 이르는 것을, 설명할 수 없다. (239)

[차후 설명은 사후약방문, 남사고(南師古, 1509-1571)적 사고일 것이다. 그러나 그는 ‘격물치지’에서 깨달은 바가 있어 호를 격암(格庵)이라하듯이 변역과 천문지리를 통달했다고 한다.] .

221 속기록에는 “excitation”[여진, 흥분].

만일 작동이 자유롭지 않았다면, 또 작동이 앞선 것들에 의해 절대적으로 규정되었다면, 사람들은 왜 지속이 있었는지를, 왜 시간이, 연속이 있었는지를, 왜 모든 것은 한번에 이루어지지 않았는지를 이해하지 못할 것이다. (240)

원인에서 결과가 하나의 방식으로 나오지 않는다. 그럼에도 원인성(인과성)의 법칙 엄격한 형식 하에 제기되었다고 할 때, 그것은 고대철학의 요청(le postulat)을 발설하는 것일 뿐이다. (240) [거꾸로 결과에서 원인을 찾을 때, 생명계에서는 그 원인의 하나가 동일한 결과를 낳는 것은 찾기 어렵다.]

[난제2: 에너지 보존법칙] 자유의 문제가 난점이라는 것을 인정하고서, 또한 요청이라는 것을 인정하고서도, 그래도 사람들은 원인성의 대신에 다른 법칙을 제시한다. 그 유명한 에너지 보존의 법칙이다. .. 자연은 법칙에 지배되기 때문에, 만일 자유가 있다(현존한다)면, 그것은 자연 법칙에, 특히 에너지 보존법칙에, 주어진 오류(une entorse, 삐끗함)이라는 것이다. (240-241)

222. 참조, EC, 3장, 242이하.

우리가 자유를 인정하지 않는다면, 거기에는 의식이 없다. 자유는 의식이 현존하는 곳에서, 의식과 더불어, 생명과 더불어 시작한다. (241)

만일 사람들이 그 법칙으로 더 넓고 사용하고 나아가 그 법칙을 더 엄격하게 가장 높고 복잡한 현상들에 적용하기를 주장한다면, 그러면 사람들은 지금까지의 경험이 주었던 것[자료들]을 훨씬 넘어서는 것이다. 그러면 사람들은 경험 안에 더 이상 있지 않고, 사람들은 가설을 행하는 것이고, 가설의 요청을 찾는 것이다. 사람들은 정신을 자연적 경사에 따라 믿는 것 이외에 다른 이유가 없다. .. 이런 믿음은 비시간적 어떤 것의 단선(單線)적인 전개일 뿐이다. (241)

223. 속기록에는 “sans”. [dans sa rigueur 법칙의 엄격함 속에, - 엄격하게]

결국 이러한 것이 플로티노스와 고대철학에 의해 분명하게 정식화된 원리이다. 따라서 내가 말했지만, 플로티노스에게서 자유이론의 정식을 찾는 것이 무용하지 않다는 것이다. (241)

[난제3: 자연의 필연성, 스토아주의]

헤라클레이토스에서 모든 태도와 모든 운동은 보편적 영혼이 된다. / 플로티노스에서는 보편적 영혼은 자연이며, 자연의 법칙들이다. (242)

[서양철학사에서 자연 또는 우주의 필연성에서 벗어나는 첫째 계기로서 플로티노스의 자연은 온영혼이다. 그리고 온영혼이 개인에게 이어져 있고, 개인은 자연의 필연성[이기심]에서 벗어나 다른 자연[이타심, 사랑]을 행할 수 있다. 필연성을 벗어나는 설명이 필요하다. 탐진치라고.]

“만일 사람들이 이런 학설[스토아의 필연성]을 인정한다면, 우리의 재현들과 우리의 경향성들은 필연적인 원인들의 결과에 의해 생산된다. 따라서 자는 하나의 단어일 뿐이다.”

226. 플로티노스, E, III, 1. “Du destin”, §7, “to ...  ”

[해결책 1]

플로티노스가 가장 정확하게 자유의 문제를 정식화한다고 나는 말했다. (242)

“해결책은 한편으로 원인성의 원리를 저장하고, [다른 한편] 사물들의 연쇄와 질서를 간직할 것이며, 그럼에도 해결책은 우리에게 어떤 것이 되도록 우리에게 허락한다.”

227. 플로티노스, E, III, 1. §7.

“개별적 영혼이 초기 원인이다.” (243)

플로티노스는 우리에게 자연의 영향들이, 유전이라고 할 수 있는 부모의 영향들이 어떻게 도달하지 못하는지를 제시한다. 그러나 단지 신체에는 도달한다. (243-244)

플로티노스는 개인적 영혼에게, 우리들 각각의 영혼에게 어떤 내적 에너지를 부여한다. (244)

이 영혼의 에너지는 덕목이라 부르는데, 심지어는 물리적 법칙들에게 승리할 수 있다. (244)

[이런 생각은] 플로티노스가 말한 것이며, E. IV 4, 29 § 39에 나온다. 스토아학파에 반대하는데, 로고이를 플로티노스는 아주 다른 의미로 다룬다. 즉 존재들이 유출하는 영향들이 있고, 또 존재들이 서로 서로 행상하는 영향들이 있다. (244)

[해결책 2: 보편영혼과 이어진 개별 영혼의 덕분으로]

보편영혼이 무엇인가? 자연은 무엇인가? 그것은 풀림(un déroulement)이다. 시간의 형식하에서 풀림이다. .. 생성과정의 형식 하에서 자연 속에서 필연적으로 전개된다. (244)

개별적 영혼이 둘째 해결이다.

예정조화도 있다. 쉼포니아(symphonia) 245

플로티노스는 스토아학자들이 진리의 일부분만 보았다고 우리에게 말한다.

[개별영혼은 움직이는 물체(신체) 속에서 움직임의 경향을 바꾸는 것이다.]

234. 플로티노스, E, IV, “Comment est née la multiplicité des Idées: du Bien”, §7. - [논평자의 오기 지적: p. 246, διαρθοῦσαν pour διαρθροῦσαν ]

플로티노스의 둘째 해결책 ... 영혼은 자유롭다. (247)

[해결책 3: 예정조화의 근원에서 자유파악]

자유가 노동 속에서 필요할 것이다. .. 신체 속에 시간 속에 들어가는 것으로 내려가는 것이다. 따라서 자유는 하등(열등)이고 잘 못일 것이다. .. 자유는 하강 속에 있지 않다. (247-248)

예정조화가 근원에서 파악되면 될수록, 더욱더 사람들은 진실한 자유에 있을 것이다. E. VI, 8에 나온다. (248)

플로티노스의 학설은 스피노자의 것과 근대사상가들의 것과 닮았다. .. 라이프니츠는 플로티노스를 읽었다. □변신론(Theodicée)□의 가장 잘 알려진 논증, 모나들의 몇몇 개념작업들이 플로티노스에게서 발견된다. (248)

자유는 행동에도 외적 활동성에도 연관있는 것이 아니라, 내적 활동성에, 사유에, 관조에 연관이 있다. (249)

플로티노스에서 자유의 개념작업은 스피노자의 것과 매우 이웃한다. (249)

세 가지 국면들(les trois phases), 세 가지 단계들은 직관철학일 수 없는, 또한 시간을 진실한 실재성으로 고려하지 않는 철학이 필연적으로 통과하는 것이다. (249)

자유의 문제를 제기하는 의식(la conscience)로부터 출발하면, 사람들은 우선 그럭저럭 시간 속에서 자유를 찾는다. (249)

예정조화를– 그 형식이 어떤 것이든 간에 – 말하는 자는 필연성을 말한다. 그때 이 필연성을 악화시키는 원리의 논리 자체에 의하여, 사람들은, 만일 자유를 유지하기를 원한다면, 자유를 필연성 자체와 동일시하기에 이르고, 필연성을 정확하게 지성성들의 현존과 일치하게 하고자 하기에 이른다. (249)

이것이 플로티노스가 도달한 것이다. 이것은 직관 속에 있지 않은 모든 철학이 도달할 것이며, 개념을 실재성인 것으로 고려하는 철학이 도달할 것이다. 왜냐하면 거기에는 사물들의 토대가 있기 때문이다. (250) [개인 영혼이 온영혼(관조)속에 있지 않고, 사물과 관계하는 모든 필연성 속에서 자유를 찾는 것은 헛된 것이다.]

고대철학의 강의를 마치고, 신플라톤주의가 르네상스와 근대철학의 개념작업을 준비했다는 것을 다음 강의에서 제시할 것이다. (250)

(6:16, 55MMG)(6:26, 55NLH)

(106:01, 55SLA)

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λογίζομαι  élan elan

l’élan, impeto

유출(πρόοδος, procession, 진행과정, [émanation])과 전향(ἐπιστροφή, conversion)

Séoul, Corée  □□ □□ □□ □□ □□ ｢｣ ｢｣ ｢｣ ｢｣ ｢｣ ｢｣

à á â ā ä å æ ç è é ê ë ē ì í î ï ð ñ ò ó ô ō ö ÷ ø ù ú û ü ý þ ÿ ÿ  Ēē Ōō Āā

à â ä æ   ç  è é ê ë   î ï  ô ö  ù û ü  ß   □□ ｢｣ □□ ｢｣ □□ §  3) 〔〕〈〉《》

á ã ā    Ça  É ē З з    œ í  ø ó ō   Ü e ème  é siècle  1er   n° ˚о * #  [1] ř 1) 2) ․‥…

α β γ δ ε ζ η θ ι κ λ μ ν ξ ο π ρ ς σ τ υ φ χ ψ ω ϊ ϋ ό ύ ώ ά έ ή ί ΰ