발표문 23번

『金剛三昧經論』卷中 (pp640b-643a)

과목: 기신사상 특강

담당: 고영섭 교수님

학번: 2026121019

이름: 조순덕

[목        차]

1. 세계철학사에서 분황 원효의 지위

2. 동아시아불교사상사에서 분황 원효의 위상

3. 분황 원효에게서 『금강삼매경론』의 의미와 가치

4. 『금강삼매경론』의 원문과 번역과 주석

5. 『금강삼매경론』의 내용과 분석

6. 『금강삼매경론』의 특징과 영향

1. 세계철학사에서 분황 원효의 지위

분황 원효(芬皇元曉, 617~686)는 7세기경 동아시아 불교가 이룩한, 지적 성취를 집대성하였을 뿐만 아니라, 인류가 도달한 보편적 사유의 한 정점을 보여준 인물이다 그의 사상은 한국이라는 지역적 한계에 머무는 것이 아니라, 세계 지성사의 보편적 지평 위에서 새롭게 재조명되어야 할 인류 공동의 자산으로 평가받는다. 원효의 사상적 여정은 흔히 일심(一心)-화회(和會)-무애(無碍)의 구조로 표현된다. 원효는 여러 법문(法門)의 화쟁(和諍)을 강조하는데 목적이 있었으며, 성(性)이니 상(相)이니 하는 종파를 초월하여 일심(一心)의 원천으로 융회(融會)하여 사회 통합을 이루는데 목적이 있었던 것이다. 이러한 것이 원효의 화쟁사상이고, 그 바탕이 일심사상이다. 이러한 구조는 단순한 교리 체계가 아니라, 인간 존재와 세계의 본질을 통찰하고 이를 사회적 실천으로 확장한 철학적 전개 과정이라 할 수 있다. 다시 말해, 원효의 사상은 존재론적 탐구에서 출발하여 인식론적 통합을 거쳐 실천적 해방으로 나아가는 일관된 흐름을 지닌다.

고영섭, 『분황 원효 불교 사상사』, 동국대학교 출판부, 2024, p.5.

그 사상적 구조는 일심이문(一心二門) 사상 혹은 이문일심(二門一心) 사상 또는 무이중도(無二中道) 사상이라고 한다. 심생멸문과 심진여문을 통섭하는 일심의 구조는 『대승기신론소』와 『대승기신론별기』에서 집중적으로 나타난다. 화회의 논리는 단간본인 『십문화쟁론(十門和爭論)』과 만년작인 『금강삼매경론』에서 보인다. 무애의 행화는 결락본인 『화엄경소』에서 드러나고 있다. 원효는 이들 세 기호 중 특히 논리적 매개항인 ‘화쟁·회통’을 통하여 ‘일심의 근원에 돌아가게 함으로써(歸一心源)’ ‘중생들을 풍요롭고 이익 되게 하고자 요익중생(饒益衆生) 하였다.

고영섭,『붓다와 원효의 철학』, 동국대학교 출판부, 2021, p102.

부처님이나 원효대사는 중생의 행위는 이익(自利)을 바탕으로 한다. 그러나 ‘사람이 부처’라는 가르침에는 ‘중생은 본래 바르고 옳은 존재(부처)’라는 것을 전재한다.

원효저, 최세창 역주, 『대승기신론 소·별기』, 서울: 운주사, 2016, p50.

먼저, 일심(一心)은 원효 사상의 근간을 이루는 핵심 개념이다. 이는 인간 마음의 심연과 세계의 궁극적 실재가 둘이 아님을 밝히는 것으로, 존재와 인식의 근원을 하나로 통합하는 철학적 통찰이다. 이러한 일심사상은 붓다의 지혜를 계승하면서도, 모든 존재가 본래 깨달음의 가능성을 지닌다는 보편적 인간관인 여래장(如來藏)사상을 제시한다. 즉, ‘사람이 곧 부처’라는 사유는 인간 존재의 존엄성과 평등성을 철학적으로 정초한 것이다.

여래장(如來藏)'은 문자 그대로 풀이하면 '여래를 간직하고 있는 곳' 또는 '여래를 품고 있는 곳'이라는 뜻이다. 여기서 여래는 부처를 의미하고, 장(藏)은 저장되어 있거나 감추어져 있음을 의미한다. 따라서 여래장이란 중생의 마음속에 본래부터 존재하는 부처의 성품, 즉 불성(佛性)을 가리킨다. 여래장사상에 따르면 중생은 번뇌와 무명에 의해 자신의 참된 본성을 보지 못할 뿐이며, 수행을 통해 이러한 번뇌를 제거하면 본래 갖추어진 불성이 드러나게 된다. 따라서 깨달음은 외부에서 새롭게 얻어지는 것이 아니라, 이미 존재하는 본래의 성품을 회복하는 과정으로 이해된다.

고영섭(2008), 「원효 일심의 神解性 분석」, 『불교학 연구』 제20호, p165.

다음으로, 화회(和會), 곧 화쟁(和諍)은 다양한 교리와 사상의 대립을 조화롭게 통합하려는 원효의 독창적 방법론이다. 그의 화쟁 사상은 분열된 사회를 통합하려는 철학적·실천적 시도로서, 화쟁은 유(有)와 공(空)이 다르지 않음을 근거로 하여 회통(會通)하는 것으로 이해할 수 있다는 점에서 중요한 의의를 지닌다.

김영일(2019), 『화쟁사상』, 서울: 혜안, p.22,

『십문화쟁론』은 열 가지문[十門]을 말하며, 7세기 당시 동아시아 사상계는 구마라집-진제-보리유지삼장의 구역 이후 현장-의정 삼장의 신역과 함께 중관[空性]과 유식[假有]의 상이한 교문, 구역과 신역 유식의 갈등, 일승과 삼승의 대립, 불성 유무의 대립 등 여러 불교이론들이 새롭게 제기되었다. 그리하여 이들 불교 이론들에 대한 사상가들의 견해가 서로 길항하면서 쟁론이 일어났다. 이에 원효는 이들 사유체계를 부처의 일심에 의해 정리할 필요를 느끼고 있었다.

「한국민족문화대백과사전」, 『십문화쟁론』은 남북국시대 통일신라 승려 원효가 불교 이론을 10문으로 분류하여 정리한 불교서이다. 온갖 모순과 피아(彼我)의 대립, 시비의 쟁론이 모두 끊어진 절대 조화의 세계는 무쟁이다. 피아의 대립과 모순이 있는 현실에서 모든 대립과 모순 및 다툼을 조화, 극복하여 하나의 세계로 지향하려는 것이 화쟁사상이다. 원효는 이 『십문화쟁론』을 통하여 “백가의 서로 다른 쟁론을 화해시켜 일미의 법해로 돌아가게 한다(和百家之異諍 歸一味之法海).”라는 화쟁사상을 천명하였다. 대립과 분열을 종식시키고 화합을 이루기 위한 불교적 논리를 집대성한 원효사상의 총결산적인 저술이다. 부처님이 지향한 이론이 무쟁(無諍)의 세계임에 비하여 원효가 지향하는 이론이 화쟁 임을 증명하고 있다. 원효는 근본 원리의 실상법(實相法)에 입각하여 불변(不變)과 수연(隨緣), 염(染)과 정(淨), 진(眞)과 속(俗), 공(空)과 유(有), 인(人)과 법(法) 등이 다 일법(一法) · 일심(一心) · 일리(一理)의 양면일 뿐 원래부터 서로 대립되고 양단된 존재도 이원적 원리도 아니라는 것을 논증한다. 즉, 상대적 세계의 차별은 불완전한 인식 때문이며, 철저한 불이사상(不二思想) 원리를 화쟁사상으로 풀이하고 있다. 그는 이 화쟁론에서 인간세계의 화(和)와 쟁(諍)이라는 이면성을 인정하면서, 이 화와 쟁은 정(正)과 반(反)에 집착하고 타협하는 합(合)이 아니라, 정과 반이 대립할 때 돌이켜 정과 반이 가지고 있는 근원을 꿰뚫어보아 이 둘이 불이(不二)라는 것을 체득함으로써 쟁과 화를 동화시켜 나가는 원리를 전개시키고 있다. 따라서 변증법적 불교논리 전개의 백미라 할 수 있다. 십문으로 된 이 화쟁론의 제1문 「삼승일승화쟁론(三乘一乘和諍論)」은 화쟁의 총상(總相)에 해당한다. 삼승(三乘：聲聞乘 · 緣覺乘 · 菩薩乘)이 곧 일불승(一佛乘)이요, 무량승(無量乘)이 모두 일승이라고 한 것으로, 이는 오직 원효에게서만 찾아볼 수 있는 ‘일체 불법(佛法)이 곧 일불승’이라는 통불교사상(通佛敎思想)이라고 할 수 있다. 원효는 이러한 일승통불교사상에 입각하여 화쟁통교이념(和諍通敎理念)을 전개시켰으므로, 이것이 『십문화쟁론』의 총상이 된다. 제2문 「공유이집화쟁문(空有異執和諍門)」에서 밝힌 공과 유의 대립은 인도의 중관학파 · 유가학파, 중국의 자은법상종(慈恩法相宗)과 삼론종(三論宗)의 쟁점이 되어 수백 년 동안 해결되지 못한 숙제로 남아 있었다. 그런데 원효는 과감히 공과 유의 무대립론(無對立論)을 전개하여 오랫동안 병폐로 남았던 양가(兩家)의 집착을 화해시켰다. 제3문 「불성유무화쟁론(佛性有無和諍論)」에서는 “일체의 중생은 모두 불성이 있으며, 모두가 마땅히 성불할 수 있다(一切衆生 悉有佛性 悉當成佛).”는 『열반경』의 설을 진실한 말씀이라 단정하고, 무성중생(無性衆生)의 성불을 강조하여 중생의 영원한 이상향을 제시하였다. ‘삼승즉일승(三乘卽一乘)’의 가르침이 여기에도 숨겨져 있다. 제4문 「인법이집화쟁문(人法異執和諍門)」에서는 주관적인 인간 존재와 객관적인 법(法)의 존재인 인과 법에 대한 불교계의 쟁점에 대하여 원효는 인과 법이 본래 공이지만 집착하면 병이 되고 놓아 버리면 그대로가 반야(般若)요 보리(菩提)이며 열반(涅槃)이라고 보았다. 원효는 이 원리를 이론적으로 변증하였을 뿐 아니라 실제적인 체험의 방법으로써 교시하였다. 제5문 「삼성이의화쟁문(三性異義和諍門)」은 그 원문이 마멸되어 자세한 내용은 파악하기 어려우나, 원성실성(圓成實性)과 의타기성(依他起性)과 변계소집성(遍計所執性)의 삼성에 대한 이론(異論)을 화쟁한 것으로 볼 수 있다. 제6문 「오성성불의화쟁문(五性成佛義和諍門)」에서는 성문정성(聲聞定性) · 연각정성 · 보살정성(또는 如來定性) · 부정승성(不定乘性) · 무성천제(無性闡提)의 오성 중에서 부정승성과 보살정성만이 성불할 수 있다는 그 때까지 견해에 대하여, 원효는 일체중생이 모두 성불할 수 있음을 주장하면서, 성불하지 못한다고 말한 것이 경각심을 일으키기 위함일 뿐 진실한 말이 아니라고 보았고, 부처가 될 수 있는 종성(種性：깨달을 수 있는 성품)이 끊어진 무성천제(無性闡提：깨달을 수 있는 성품이 없음)까지도 결국에는 성불한다고 주장하였다. 제7문 「이장이의화쟁문(二障異義和諍門)」의 문제에 대하여 원효는 특별히 『이장의(二障義)』를 지어서 여러 학파의 주장을 은밀의(隱密義)와 현료의(顯了義)로 판정함으로써 이 문제를 해결하였다. 제8문 「열반이의화쟁문(涅槃異義和諍門)」에서는 열반의 바른 뜻을 밝혔다. 제9문 「불신이의화쟁문(佛身異義和諍門)」에서는 인연 따라 생멸하는 육신과 금강불괴의 법신(法身)을 말하고, 깨닫지 못한 상태에서는 불신(佛身)의 영원과 무상이 분리되지만, 평등하고 원만한 깨달음에서는 영원과 무상을 따로 내세울 수 없다는 화쟁론을 설정하였다. 제10문 「불성이의화쟁문(佛性異義和諍門)」에서는 불성에 대한 서로 다른 견해들을 회통시켰다. 이상과 같이 원효는 이 『십문화쟁론』을 통하여 일미불법(一味佛法)의 세계로 돌아갈 것을 선양, “백가의 서로 다른 쟁론을 화해시켜 일미의 법해로 돌아가게 한다(和百家之異諍 歸一味之法海).”라는 화쟁사상을 천명하였다.

박태원(2013), 『원효의 십문화쟁론 -번역과 해설 그리고 화쟁의 철학-』,□서울: 세창, p21.

율장·경장·논장의 삼장에 통달한 승려를 높여 부르는 불교용어. 삼장성사·삼장비구·삼장.

「위키백과」, 용수(龍樹: 150~250)의 불교사상을 바탕으로 체계화된 인도 대승불교의 종파이다. 중관파는 유식유가행파와 더불어 인도 대승불교의 이대 조류를 이루었다. 중국 불교의 삼론종은 인도 불교의 중관파에 대한 중국측 명칭에 해당한다. 중관사상은 ‘연기의 다른 이름이 곧 공’이라고 주장한 용수에서 비롯된 중관학파의 사상을 가리킨다. 중관(中觀)은 ‘중도(양극단을 벗어난 관점)로 본다’는 뜻이며, 현상을 ‘있다/없다’ 같은 단정적 집착에서 풀어 공과 연기를 드러내려는 접근이다. 중관사상은 ‘연기인 그것이 곧 공성’이며, 그 연기적 성립을 ‘가명’으로 설명하고, 그 자체가 ‘중도’라는 구도를 제시한다.

「위키백과」, 유식설(唯識說)은 인간의 현실존재를 구성하고 있는 여러 가지 법은 실유(實有)가 아니고, 그 실상(實相)은 공(空)이라고 본다. 하지만, 무차별하고 한결같은 공의 차원에 의거하여 다양하지만 일정하게 질서 있는 현실의 모든 차별상이 나타난다고 할 수는 없다고 주장한다. 모든 종류의 법이 현재 있는 것과 같이 성립하기 위해서는 각각 공에 근거된 원인이 있지 않으면 안 된다고 본다. 그리고 그 원인은 이미 가능성의 상태에서 존재한다고 보며 그것을 종자라고 부른다. 유식설에서, 종자라고 하는 것은 법을 나타나게 하는 가능력을 말한다. 이와 같은 가능력이 순수한 정신작용 즉 식(識)이라고 유식설은 주장한다.

고영섭, ｢원효의 和會論法 탐구｣, □한국불교학□ 제71집, 한국불교학회, 2014; 高榮燮, □분황 원효의 생애와 사상□(운주사, 2016), p.151.

원효는 대립하는 제반 학설을 융합하는 화쟁(和諍)의 논리를 전개한다. 그의 화쟁 사상은 인간의 그릇된 인식 구조를 타파하고 절대 진리의 세계로 나아가는 역동적인 실천 과정을 담고 있다.

①화쟁의 대상과 출발점: 변계소집성(遍計所執性)의 타파

화쟁의 일차적 범주와 대상을 변계소집성에 기반한 속제(俗諦)적 견해로 규정한다. 이는 주관과 객관을 분리하여 고착된 실체로 파악하는 우리들의 그릇된 인식에서 비롯된 것이다. 따라서 화쟁의 논의는 이러한 집착과 분별망상을 걷어내는 것에서부터 시작된다.

변계소집성(遍計所執性)은 유식학의 삼성설 가운데 하나로, 중생이 분별심에 의해 실재하지 않는 것을 실재하는 것으로 집착하는 허망한 인식 상태를 의미한다. 이는 자아와 대상에 대한 잘못된 집착에서 비롯되며, 수행자는 이러한 변계소집성을 극복하고 의타기성을 통하여 원성실성을 깨달아야 한다.

②논리적 전개 원리: 견속현진(遣俗現眞)

견속현진(遣俗現眞)이란 허망한 분별과 집착을 제거하여 본래의 진여를 드러내는 것을 말한다. 원효의 입장에서는 한 걸음 더 나아가, 속을 버려야 진이 나타나는 것이 아니라, 진과 속이 본래 둘이 아님을 깨닫는 것이 중요하다.

화쟁을 관통하는 핵심 논리는 ‘견속현진’이다. 이는 ‘속제(세속적 집착)를 버림으로써 진제(절대적 진리)를 드러내는 것’을 의미한다. 원효는 일방적인 긍정이나 부정에 머물지 않고, 변계소집에 가려진 허구적 속제를 파훼함으로써 본연의 진여(眞如)를 현현시키고자 하였다.

③실천적 수행 단계와 무이중도(無二中道)의 실현

화쟁의 구체적인 전개 과정은 다음의 사상적 매개체들을 통해 심화되며, 최종적으로 무이중도(無二中道)를 지향한다. 삼공지해(三空智海): 아공·법공·구공의 세 가지 공성을 통해 집착을 씻어내는 지혜의 바다에 이른다. 일사구게(一思具偈): 한 생각의 깊은 통찰을 통해 모든 진리를 게송에 담아내듯 응축한다. 일심지원(一心之源): 만법의 근원이자 화쟁의 종착지인 ‘일심(一心)’의 근원으로 복귀한다. 일미관행(一味觀行): 차별을 넘어선 평등한 ‘일미(一味)’의 관법을 실천한다.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 화쟁회통학 - 의타기성의 속제중도와 원성실성의 진제중도 화회를 통한 비진비속 무변무중의 무이중도 실현 -」, 『불교철학』, 동국대학교 세계불교학연구소, 동국대학교 개교 120주년 기념 제30차 학술대회, 2026, p93

원효의 화쟁 사상은 서로 다른 의견과 관점을 조화롭게 아우르는 지혜로운 방법론으로, 진정한 이해와 궁극적인 일치를 지향한다. 원효는 불교 교리논쟁의 해결을 넘어, 갈등을 근원적으로 해소하는 보편적 해법을 모색하였다. 갈등의 근원을 서로 다른 이해관계나 관점이 아닌, 모든 존재가 하나의 근원적 진리, 즉 한마음(一心)으로 연결되어 있음을 망각한 데서 제시하며, 오늘날 우리에게 내면의 조화와 사회적 화합을 위한 중요한 가르침을 제공한다. 한마음(一心)은 원효 철학의 패러다임이고 화쟁(和諍)은 한마음을 끌어내는 논리 방식이며, 무애(無碍)는 이러한 사상이 현실 속에서 구현된 실천 양식이다.

고영섭, 『원효 한국사상의 새벽』, 서울: 한길사, 1999, p24-30.

원효는 소성거사로서 민중 속으로 들어가 “나무아미타불”을 쉽게 염송하도록 권하였다. 이는 특정 계층에 한정된 불교를 넘어, 모든 사람이 참여할 수 있는 열린 종교로 확장한 것이다. 무애행은 차별과 경계를 허물고 누구나 자유롭게 진리에 접근할 수 있음을 보여주는 실천적 철학이었다.

일연, 『삼국유사』 권4 「義解第五」 ‘원효불기(元曉不羈)’조 참조.

이처럼 원효의 사상은 일심이라는 존재론적 기반, 화쟁이라는 통합의 방법론, 무애라는 실천적 구현으로 이어지는 유기적 구조를 형성한다. 이러한 구조는 붓다의 지혜와 자비를 계승하면서도, 독창적인 철학적 지평을 개척한 것으로 평가된다.

결론적으로, 분황 원효는 불교 사상가를 넘어, 분열을 통합으로, 차별을 평등으로, 교리를 실천으로 전환시킨 세계철학사적 사상가라 할 수 있다. 그의 사상은 특정 시대와 지역을 넘어, 인간과 사회의 보편적 문제에 대한 철학적 해답을 제시하며 오늘날에도 여전히 유효한 의미를 지닌다.

2. 동아시아 불교사상사에서 분황 원효의 위상

1) 원효 사유의 보편성과 세계 지성사적 가치

원효는 당시 동아시아 불교계의 핵심 논제였던 구역(舊譯)과 신역(新譯)의 문제, 성종(性宗)과 상종(相宗)의 대립, 공집(空執)과 유집(有執)의 갈등, 그리고 무성(無性)과 유성(有性) 논쟁 등 복잡하고 다양한 갈등을 해소하기 위해 끊임없이 노력하였다. 그는 여러 경전과 논서를 통해 이러한 대립을 회통(會通)시킬 수 있는 근거를 탐구하였으며, 이 과정에서 대승불교의 가장 중요한 종요서로 평가받는 『대승기신론(大乘起信論)』을 만나게 된다.

진덕여왕 2년(648) 윤12월 신역경전 ‘유가사지론’의 전래로 원효의 불교는 일대 전기를 맞게 되었다. 현장의 신역이 일으킨 구역불교와 신역불교의 갈등이라는 당 불교계의 파문소식은 구역불교의 이해에 전념하던 원효에게는 충격으로 받아들여졌을 것이다. 원효는 구역불교를 바탕으로 신역경전의 이해를 추구하였던 것으로 보이는데, ‘별기’에서 인용된 경론들이 ‘불지경’(645) ‘현양성교론’(646) ‘대승아비달마잡집론’(646) ‘해심밀경’(647) ‘유가사지론’(648) 등 모두 648년 이전 번역된 것임을 감안하면 ‘별기’의 작성이 늦어도 660년 이전, 650년대 중반경에 이루어졌을 것으로 추정된다. 원효는 구역불교를 바탕으로 신역경전의 이해를 추구하는 과정에서 신역으로 인한 불교계의 여러 갈등, 특히 인도 대승불교의 양대 주류인 중관학파와 유식학파 사이의 공(空)･유(有) 대립이 가장 근본적인 문제임을 인식할 수 있었다. 최병헌의 한국역사와 불교, 법보신문 1630호, 2022-04-27, 참조

법성종(法性宗)은 모든 중생의 마음이 진실로 본래부터 청정한 것을 말한다. 중생의 한 마음 속에 불변하는 진여의 속성과 진여에 의존하여 멸하는 속성이 있고, 진여의 속성에는 무루의 공덕이 있고, 언어나 사유로 규정되기 이전의 것이 있다고 한다. 『대승기신론』에서 회통의 논리를 찾았던 원효(元曉)가 법성종을 강조한 대표적인 학자이다. 법상종은 「대각국사묘지(大覺國師墓誌)」에 보이는 여섯 학종(學佛者六宗) 중의 하나이다. 흔히 고려의 자은종(慈恩宗)을 법상종이라 일컫는 것 같으나, 고려의 종파 이름으로 법상종이라는 명칭이 보이는 것은 개성의 흥왕사대각국사묘지(興王寺大覺國師墓誌)이다. 그러나 거기에는 종파의 이름이 아닌 학종(學宗)의 이름으로 보이고 있다. 당시의 불교공부(전공하는 것)에 여섯 가지가 있는데, 그 중에 하나가 법상종이라는 것이다. 한국민족문화대백과사전 참조.

원효는 공집(空執)과 유집(有執)을 대립적 실체로 보지 않고, ‘공’과 ‘유’라는 언어가 잘못된 집착의 토대가 될 수 있다고 보았습니다. 따라서 공집·유집의 갈등을 단정적으로 옳고 그르다 로 단정하기보다, 화쟁을 통해 서로의 의미를 회귀시키고 ‘일심’으로 통합하려 했다.

원효의 무성과 유성은 불성(佛性)의 유무를 둘러싼 화쟁(和諍) 논의에서 핵심 쟁점으로, 원효는 양측의 근거를 동일하게 보면서도 ‘유성’·‘무성’으로 단정하기보다 중도적 회통을 지향했다. 특히 원효는 상위비량(相違比量) 같은 논리적 방법으로 상대의 오류를 드러내고, 궁극적으로는 일심의 관점에서 유성과 무성을 통합하는 비유비무 불성론을 제시했다

고영섭, 「분황 원효 □대승기신론소□의 내용과 특징 -□대승기신론별기□와□대승기신론이장의□와 관련하여-」, □불교철학□ 제6집, 2020, pp45-48,

2) 『대승기신론』을 통한 화쟁과 심식설의 심화

원효에게 있어 『대승기신론』은 그의 '일심(一心)' 철학을 구축하는 핵심적인 근간이 되었다. 그는 『대승기신론』의 심식설에서 각(覺)과 불각(不覺)이 화합하는 속성을 원용하여, 유식학(唯識學)의 아뢰야식이 지니는 막연한 잠재심(潛在心)의 한계를 넘어섰다. 아리야식의 이의성(二義性), 즉 깨달음의 속성인 각의(覺義)와 미혹의 속성인 불각의(不覺義)를 통해, 인간 마음의 미세한 번뇌인 삼세심(三細心)을 끊어야만 진정한 깨달음에 도달할 수 있음을 체계적으로 밝혀내었다. 이는 당시 지적으로 파편화되어 있던 불교 이론들을 하나의 원리로 통합하려는 원효만의 독창적인 시도였다.

3) 일심(一心) 철학의 전개와 역동적 해석

원효의 『대승기신론별기』, 『대승기신론소』는 일심을 중심으로 『대승기신론』의 주요 사상을 체계적으로 해석하였다. 그는 중관학(中觀學)과 유식학의 대립을 종합적으로 지양(止揚)하며, 아뢰야식에서 여래장으로, 다시 일심으로 나아가는 사유의 흐름을 완성하였다. 특히 그는 여래장으로서의 일심과 적멸로서의 일심을 거쳐 최종적으로 '본법 일심(本法一心)'의 단계에 도달하였다. 원효는 '일심'의 '일(一)'을 고정된 실체가 아니라 우리 마음을 하나로 통하게 만드는 역동적인 '동사적 국면'으로 파악하였는데, 이러한 사유는 그의 만년작인 『금강삼매경론』에서 일심 철학의 정점으로 구현된다.

지양(止揚)이란 어떤 사상이나 입장의 한계를 극복하면서도 그 안에 담긴 긍정적 요소를 보존하여 더 높은 차원으로 발전시키는 것을 의미한다. 원효의 화쟁사상은 서로 대립하는 교설을 단순히 절충하는 것이 아니라, 각각의 의미를 인정하면서 궁극적으로 일심의 관점에서 통합한다는 점에서 지양적 성격을 지닌다.

4) 귀일심원(歸一心源)과 요익중생(饒益衆生)의 실천적 지향

원효 불교의 궁극적인 목표는 개인의 깨달음과 사회적 실천의 결합에 있었다. 그는 『대승기신론』의 일심이문(一心二門)을 귀일심원(歸一心源)의 이론적 근거로 보려는 견해는모든 중생이 일심의 근원으로 돌아가야 한다는 사상을 진여문과 생멸문의 구조를 통해 설명하려는 데 그 의의가 있다.

이시이 코세이(石井公成)(2000), ｢「二入四行論」の再検討-三論教学と仏教諸思想｣,平井俊栄博士古稀記念論 集13, 東京: 春秋社, pp.18-22.

중생의 삿된 집착을 버리게 하는 것을 '하화중생(下化衆生)'의 사회적 측면으로, 대승에 대한 바른 믿음을 일으켜 부처의 종자를 잇는 것을 '상홍불도(上弘佛道)'의 측면으로 분류하였다. 이러한 지향점은 만년의 『금강삼매경론』에서 '한 마음의 근원으로 돌아가(歸一心源)' '중생들을 풍요롭고 이익 되게 한다는, 요익중생(饒益衆生)’에 있으며, 이는 ‘상구보리(上求菩提) 하화중생(下化衆生)’ 근본정신을 더욱 명료하게 한다. 원효에게 불교는 내면의 본질을 찾는 수행인 동시에 사회적 중생 구제를 향한 끝없는 실천이었던 것이다.

상홍불도(上弘佛道)란 수행자가 부처의 지혜와 깨달음을 추구하고 이를 널리 드러내어 불도를 성취하고자 하는 것을 의미한다. 이는 하화중생(下化衆生)과 함께 대승보살도의 기본 정신을 이루며, 자신의 깨달음과 중생 구제를 동시에 실천하는 보살행의 이상을 나타낸다.

고영섭, 『분황 원효 □대승기신론소□의 내용과 특징― □대승기신론별기□와 □대승기신론이장의□와 관련하여 ―』, □불교철학□ 제6집, 2020, p48.

김지우(慈祐), 『금강삼매경의 수행관 연구』, 동국대학교 대학원 석사학위논문, 2025, p43.

5) 동아시아 주석서 계보에서의 학술적 위상

학술적 측면에서 원효의 『기신론소』는 동아시아 불교의 초기 주석서 계보에서 독보적인 위치를 차지한다. 중국과 한국에서 찬술된 초기 주석서 중 현존하는 주요 문헌으로는 담연(曇延), 정영사 혜원(慧遠), 원효, 법장(法藏)의 저술이 꼽힌다.

최근 일본 안행서옥(杏雨書屋)에서 발견된 돈황 문헌 연구에 따르면, 법장의 『대승기신론의기』가 이 문헌을 참조했음이 밝혀졌으나, 원효의 주석은 여전히 독자적이고 심오한 해석 체계를 유지하고 있다.

池田 將則(이케다 마사노리), 「杏雨書屋所藏 敦煌文獻 『大乘起信論蔬』(擬題, 羽333V) について」, 『불교학리뷰』 12권, 2012, pp.45-47.

또한 원효의 저작은 『금강삼매경』과 『법왕경』 등 인접 경전과의 관계 속에서도 치밀한 문헌학적 분석의 대상이 되며, 동아시아 불교 문헌의 전후 관계를 규명하는 데 핵심적인 기준점이 된다.

결론적으로 분황 원효는 7세기 동아시아 불교의 갈등을 '일심'과 '화쟁'으로 녹여낸 사상가이자, 이를 삶의 실천으로 연결한 위대한 지성이다. 그의 철학은 오늘날에도 종교와 이념의 갈등을 치유할 수 있는 보편적 가치를 지니며, 동아시아를 넘어 세계 불교 사상사의 영원한 고전으로 자리매김하고 있다.

3. 분황 원효에게서 『금강삼매경론』의 의미와 가치

원효가 해설한 『금강삼매경론』은 삼매 성취의 선(禪) 수행과 그 의미를 대승불교의 교학적 핵심 개념들과 결합시킴으로써, 선의 철학적 완결 체계를 제시하고 있다는 점에서 각별한 의미를 지닌다. 이러한 삼매와 선 수행에 대한 시도는 그 이전과 이후를 통틀어 불교 사상사에서 유례를 찾기 어려울 정도로 특이한 사례이며, 그 희소성 때문이 아니라 그 내용 자체로 인해 중요한 의의를 갖는다.

『금강삼매경』의 성격은 중생을 교화하는 대승불교의 경전이고, 그에 맞는 불도를 닦아서 번뇌를 제거함으로써 청정한 진성(眞性)을 깨닫게 하고 진성에 의한 작용 또한 공한 성품이라는 공성(空性)을 강조하고 있다. 『금강삼매경』과 『금강삼매경론』은 반야중관(般若中觀)과 유가유식(瑜伽唯識), 미관행(一味觀行)과 십중 법문의 구도를 잘 보여 주고 있다. 또 대승경이며, 대승불교의 핵심 사항이 공(空)이라 한다. 보살(菩薩)이 불지(佛地)에 이르는 과정과 방법에 관한 내용이다.

한선옥, 『금강삼매경의 진성(眞性)과 공성(空性)에 관한 연구』, 동국대학교대학원 박사학위논문, 2024, p15.

박태원은 『금강삼매경』과 『금강삼매경론』은 오랫동안 격리된 채 독자성을 축적해 온 남방과 북방의 선관(禪觀)을 통섭(通攝)적으로 소화하고 결합할 수 있는 중요한 단서들을 지니고 있으며, 불교 교학의 모든 역사, 나아가 선불교 및 한국 불교 사상사를 재음미하고 재구성하는 작업에 적극적으로 개입할 수 있을 것으로 전망된다고 보며, 이러한 점에서 『금강삼매경』과 『금강삼매경론』은 한반도에서 구축된 빛나는 영성의 보물창고라 보았다.

박태원, 「원효와 『금강삼매경』 6품 해석학」, 『철학논총』, 제77집, 2014, p386.

이와 같은 의미와 가치는 『금강삼매경』의 구성과 원효의 해석 체계에서 구체적으로 드러난다. 『금강삼매경』은 총 8품으로 구성되어 있으며, 제1 「서품(序品)」·제2 「무상법품(無相法品)」·제3 「무생행품(無生行品)」·제4 「본각리품(本覺利品)」·제5 「입실제품(入實際品)」·제6 「진성공품(眞性空品)」·제7 「여래장품(如來藏品)」·제8 「총지품(摠持品)」으로 구성되어 있다. 이 가운데 7세기 동아시아 대승교학의 핵심 개념들을 품명으로 선택하고 있는 것은 「무상법품」·「무생행품」·「본각리품」·「입실제품」·「진성공품」·「여래장품」의 6품이다.

제1 「서품(序品」·제2 「무상법품(無相法品」·제3 「무생행품(無生行品)」·제4 「본각리품(本覺利品)」·제5 「입실제품(入實際品」·제6 「진성공품(眞性空品」·제7 「여래장품(如來藏品」·제8 「총지품(摠持品」이 그것이다. 이 가운데 7세기 동아시아 대승교학의 핵심개편들을 품명으로 선택하고 있는 것은 ‘「무상법품」·「무생행품」·「본각리품」·「입실제품」·「진성공품」·「여래장품」’의 6품이다. 원효는 『금강삼매경』 8품을 서분(序品), 정설분(定說分), 유통분(流通分)의 세 범주로 분류하는 동시에, 정설분은 삼매를 성취하기 위한 수행[觀行]을 설하는 ‘「무상법품(無相法品」·「무생행품(無生行品)」·「본각리품(本覺利品)」·「입실제품(入實際品」·「진성공품(眞性空品」·「여래장품(如來藏品」’의 6품과 이에 대한 의심을 총괄하여 버리게 하는 총지품으로 구성된다고 분류한다.

『금강삼매경론』의 6품 해석학: 금강삼매를 성취하기 위한 수행법[觀行]을 설하는 ‘무상법품·무생행품·본각리품·입실제품·진성공품·여래장품’ 6품의 순서와 내용이 지니고 있는 논리적 관계를, 원효는 세 가지 유형으로 해석해 낸다. 각 품명(品名)에 관한 원효의 뜻풀이에 의하면, 제1 「무상법품」은 ‘무상관(無相觀)을 밝히는 것’이고, 제2 「무생행품」은 ‘무생행(無生行)을 나타내는 것’이며, 제3 「본각리품」은 ‘본각에 의하여 중생을 이롭게 하는 것’이고 제4 「이실제품」은 ‘허망으로부터 진실[實際]에 들어가는 것’이며, 제5 「진공성품」은 ‘일체의 행위가 진성(眞性)의 공함(空)에서 나옴을 밝히는 것’이고 제6 「여래장품」은 ‘한량없는 문이 여래장에 들어감을 나타낸 것이다. 왜 이러한 주제들이 이러한 순서로 배열되는가? 다시 말해, 6품의 설정 이유는 무엇이며, 그 배열순서는 어떤 의미를 지니는가? 6품 배열을 유기적으로 포착할 수 있는 인과적 해석을 위해, 원효는 명쾌한 관점과 논리를 펼친다. 원효에 의하면 6품은 제각기 관행(觀行)의 수행법을 펼치고 있는데, 그 일관된 목적은 ‘상(相), 실제로 오인하는 개념 환각을 깨뜨리기’이다. 개인의 삶과 세상의 관계를 오염시키고 망치는 원천을 인간에게서 찾는다면 결국 인식의 오염 문제로 귀착된다. 그 인식의 오염을 원효는 <‘개념 환각(相)에 집착하여 분별하는 병’>이라 요약한다. 따라서 인간과 세계 오염의 인간적 원천을 치유하려면 이 ‘개념 환각(相)에 집착하여 분별하는 병’을 다스려야 한다. 그 치유 행위가 ‘개념 환각(相) 깨뜨리기’이며 『금강삼매경』이 6품을 설정하여 관행 수행법을 펼치는 이유가 바로 여기에 있다.

원효는 이 8품을 서분(序品), 정설분(定說分), 유통분(流通分)의 세 범주로 분류하는 동시에, 정설분을 삼매를 성취하기 위한 수행[觀行]을 설하는 위의 6품과, 이에 대한 의심을 총괄하여 버리게 하는 『총지품』으로 구성된다고 보았다. 나아가 『금강삼매경』을 대승불교 교학의 핵심 개념들을 유기적으로 연결시켜 삼매의 최고 경지로 나아가는 선 수행 체계를 완결된 형태로 설하는 경전으로 파악하였다.

또한 대안이 그 내용을 편집했다고 전하는 『금강삼매경』은, 원효의 『금강삼매경론』과 더불어 삼매 수행과 교학을 결합시킨 대표적 사례로 이해되며, 이러한 점에서 선 수행의 철학적 체계화를 구체적으로 보여주는 중요한 텍스트라 할 수 있다

『금강삼매경』의 성립 전승에는 신라 승려 대안(大安)이 등장한다. 전승에 따르면 대안은 용궁에서 전래된 경전을 정리하고 편집하는 역할을 담당하였다고 한다. 그러나 대안에 대한 역사적 기록은 매우 제한적이며, 현대 학계에서는 이를 경전의 신성성을 강조하기 위한 전설적 요소로 이해하는 경향이 있다. 따라서 대안은 『금강삼매경』의 저자라기보다 경전의 결집 또는 편집 과정에 관여한 인물로 보는 것이 일반적이다.

박태원, 「원효와 『금강삼매경』 6품 해석학」, 『철학논총』, 제77집, 2014, pp384-386.

4. 『금강삼매경론』의 원문과 번역과 주석(pp640b-643a)

※원문 번역과 주석은 圓照覺性, 『金剛三昧經論 中』, 「불교기록문화유산 한불전」을 참조하였고 단어풀이는 AI를 참조하였음.

1938년 전남 장성 출생, 1955년 해인사 백년암에서 정도원 선사를 은사로 법명 각성으로 사미계를 받았다. 1999년 이후 수백 권의 경전을 간행하고 전국각지와 해외포교에 정진하고 있다.

640a19~640a23

(經曰) 佛言。無不住無。不無不有(不無不有。一本作。有不住有.)不有之法。不卽住無。不無之相。不卽住有。非以有無。而詮得理。菩薩。無名義相。不可思議。何以故。無名之名。不無於名。無義之義。不無於義。

不無不有는 『大正新修大藏經』에 수록된 『금강삼매경』에는 有不住有 不無不有로 되어 있고, 『金剛三昧經註解』 및 『金剛三昧經通宗記』에는 有不住有로 되어 있다.

부처님께서 말씀하시기를 “없다는 것은 없는 것에 머무는 것도 아니며, 없는 것도 아니고 있는 것도 아니다(不無不有라는 말은 다른 책에는 유불주유(有不住有)라고 되어 있다.). 있지 아니한 법이 곧 無에 머무른 것도 아니며, 없지 아니한 모양이 곧 有에 머무르지 아니한 것이니, 有와 無로써 그 진리를 말 할 수 없다. 보살이여, 이름이 없는 義相이기 때문에 생각할 수도 없고 말할 수도 없으니, 무슨 까닭이냐? 이름이 없는 이름은 이름에 없는 것이 아니고, 의미가 없는 의미는 의미에 없는 것도 아니다.”

<한불전 번역>

부처님께서 말씀하셨다. “무라 해도 무에 집착이 없어서 무도 아니고 유도 아니다. 유의 법이 아니라고 해서 무에 집착하는 것도 아니고, 무라는 분별상이 아니라고 해서 유에 집착하는 것도 아니다. 그래서 유·무를 가지고 설명하거나 도리를 터득할 수 있는 것이 아니다. 보살이여, 명칭(名相)도 없고 뜻(義相)도 없어서 불가사의하다. 왜냐하면 명칭이 없는 명칭이지만 명칭 아님이 없고, 뜻이 없는 뜻이지만 뜻 아님이 없기 때문이다.”

640a24~640b3

(論曰) 答中有二，一者正答、二者歎深。初中 言無不住無者。先言不無眞實句中。謂無之名。不住無義。是故不無之名。亦不當於有義。

답 가운데 두 가지가 있으니, 첫째는 정답이고, 둘째는 깊은 것을 찬탄한 것이다.

처음 가운데 ‘無不住無’라고 말한 것은 먼저 말한 ‘진실이 없지 않다’ 고 하는 그 문구 가운데 無의 명칭은 無의 의미에 머무르지 아니하므로 없지 아니한 이름이 또한 有의 의미에 해당되지 아니 한다.

<한불전 번역>

답변에는 두 가지가 있다. 첫째는 곧장 답변하고, 둘째는 심오함을 찬탄한다.

첫째에서 “무라 해도 무에 집착이 없어서”라는 것은 앞서 말한 “진실이 없지 않다.”는 구절 중의 ‘없다(無)’는 명칭이 없다는 것에도 집착하지 않음을 가리킨다. 이런 까닭에 없지 않다는 명칭이 있다는 뜻에도 해당하지 않는다.

640b3~b6

以之故言不無不有。是明無名之名。不當有義之義。不有之法。不卽住無者。雖融俗爲眞。而不守眞無之法故.

그러므로 “없는 것도 아니고 있는 것도 아니라”고 말한 것이니, 이는 명칭이 없는 명칭이 有의 의미에 해당되지 않는다. 있지 아니한 법이 곧 無에 머무르지 아니한다고 한 것은 비록 속제를 융합해서 진제를 만들었으나, 참으로 없는 법을 고수하지 않기 때문이고,

<한불전 번역문>

이로써 “무도 아니고 유도 아니다.”라고 하였다. 이것은 명칭이 없는 명칭을 뜻이 있다는 뜻에 해당시킬 수 없음을 설명한 것이다. “유의 법이 아니라고 해서 무에 집착하는 것도 아니다.”라는 것은 비록 속제를 융합하여 진제로 삼았지만 진제가 없다는 법을 고수하지 않는 것이다.

640b6~b11

不無之相。不卽住有者。雖融眞爲俗 而不守俗有之相故。以眞俗不住有無故。不無眞實無二 之理。眞俗不無二諦故。不有眞實無二之理。故言非以有無而詮得理。是明無義之義。不稱有名之名。

‘不無之相이 不卽住有라’고 하는 것은 비록 진제를 융합해서 속제를 만들었으나 속유(俗有)의 상을 고수하지 않기 때문이다. 진제와 속제가 有와 無에 머무르지 않기 때문에 ‘진실하고 둘이 없는 이치’가 없지 아니하고, 진제와 속제가 2제가 없는 것이 아니기 때문에, ‘眞實無二(참된 것은 둘이 없다)’의 진리가 있지 아니함으로 “有無로써 그 도리를 말하지 못한다.”고 말함이니, 이것은 無義의 의미가 有名의 名에 칭합하지 아니함을 밝힌 것이다.

不無之相。不卽住有者。"무가 아니라고 해서 곧바로 유에 집착하는 것도 아니다." 없지 않음의 모습이 있다고 해서 곧바로 유에 머무는 것은 아니다.

진속이제(眞俗二諦)는 진제(眞諦)와 속제(俗諦)를 통칭하는 불교 용어로, 줄여서 이제(二諦)라고도 한다. 진제(眞諦, 산스크리트어: परमार्थ Paramārtha)는 승의제(勝義諦) 또는 제1의제(第一義諦)라고도 하며, 속제(俗諦)는 세속제(世俗諦) 또는 세제(世諦)라고도 한다. 제(諦)란 진리를 뜻하나, 속제는 세상의 일반 사람들에게 알려진 도리를 뜻하고 진제는 불교를 깨우친 사람들("부처 · 붓다")에게 알려진 사성제 · 연기 · 중도 등의 진리를 말한다. 또한 대승불교에서는 속제가 인간의 언어나 사상의 세계에 속하는 것이며, 진제는 이를 초월한 공(空)의 진리로서, 더구나 속제에 의해서 진제를 얻을 수 있다고 주장한다. 위키백과,

<한불전 번역>

“무라는 분별상이 아니라고 해서 유에 집착하는 것도 아니다.”라는 것은 비록 진제를 융합하여 속제로 삼았지만 속제가 있다는 모습을 고수하지 않는 것이다. 이처럼 진제와 속제는 유·무에 집착하지 않는다는 입장에서는 진실의 무이도리(無二道理)가 없지 않고, 진제와 속제는 이제가 없지 않다는 입장에서는 진실의 무이도리가 있지 않다. 그러므로 “유·무를 가지고 설명하거나 도리를 터득할 수 있는 것이 아니다.”라고 하였다. 이것은 뜻이 없는 뜻은 명칭이 있는 명칭에 칭합할 수 없음을 설명한 것이다.

640b11~b19

菩薩已下。第二歎深。於中有二。直歎。釋歎 無名之名。不無於名者。佛所說名 不當有義之義故。爲無名之名。而當 無義之義。故言不無於名也。無義之義 不無於義者。佛所體義。不稱有名 之名故。爲無義之義。而稱無名之名。故言不無於義也。如是不有名義而 亦不無名義。由是道理。不可思議也.

‘보살이하(菩薩已下)’는 제2는 깊은 도리를 찬탄한 것이다. 이 가운데 두 과목이 있으니 직탄(直歎)과 석탄(釋歎)이다. ‘無名之名(이름 없는 이름)이 不無於名이라’ 고 한 것은 부처님께서 말씀하신 바 명칭이 有義의 義에 해당되지 않기 때문에 無名의 名이 되어서 無義가 義에 해당됨이니, 그러므로 ‘不無於名’이라고 말했다. ‘무의지의(無義之義: 뜻 없는 뜻, 고정된 의미를 초월한 뜻)가 불무어의(不無於義: 뜻이 전혀 없는 것은 아니다)’라고 한 것이다. 그러므로 그와 같이 명의가 있지를 아니함이나, 또한 명의가 없는 것도 아니니, 이 도리로 말미암아 생각할 수도 없다고 말할 수도 없다.

직탄(直歎)은 그 가르침이나 이치가 매우 깊고 뛰어남을 직접 찬탄한다.

석탄(釋歎)이란 교리나 경문의 내용을 해설한 후, 그 의미의 깊이와 수승함을 찬탄하는 서술 방식을 말한다. 이는 직접 찬탄하는 직탄(直歎)과 달리, 해설을 통해 의미를 드러낸 뒤 찬탄한다는 특징을 가진다.

不無於名(불무어명)은 명칭이 전혀 없는 것은 아니다"라는 뜻이다. 궁극의 진리는 본래 언어와 명칭을 초월하지만, 중생을 교화하기 위한 방편으로 명칭을 설정하여 설명할 수 있음을 나타낸다.

<한불전 번역문>

“보살이여” 이하는 둘째의 심오함을 찬탄한 대목이다. 여기에 두 가지가 있다. 첫째는 그대로 찬탄하고, 둘째는 찬탄을 해석한다.

보살이여 명칭(名)과 뜻(義)이라는 것도 없고, 불가사의 하다.

“왜냐하면 명칭이 없는 명칭이지만 명칭 아님이 없고, 뜻이 없는 뜻이지만 뜻 아님이 없기 때문이다.

그대로 찬탄함 “명칭이 없는 명칭이지만 명칭 아님이 없다.”는 것은 부처님께서 설하신 명칭은 뜻이 있다는 뜻에 해당하지 않기 때문에 ‘명칭이 없는 명칭’이 되지만, 뜻이 없는 뜻에 해당하기 때문에 ‘명칭 아님이 없다.’고 하였다.

찬탄을 해석함 “뜻이 없는 뜻이지만 뜻 아님이 없기 때문이다.”라는 것은 부처님께서 체득하신 뜻은 명칭이 있다는 명칭에 칭합되지 않기 때문에 ‘뜻이 없는 뜻’이 되지만, 명칭이 없다는 명칭에 칭합되기 때문에 ‘뜻 아님이 없기 때문이다.’라고 하였다.

이와 같이 명칭과 뜻이 있지 않지만 그렇다고 또한 명칭과 뜻이 그대로 없다는 것은 아니다. 이런 도리로 인해 불가사의한 것이다.

640b20~b23

(經曰)大力菩薩言。如是名義。眞實如相。如來如相。如不住如。如無如相。相無如故。非不如來。衆生心相。相亦如來。衆生之心。應無別境。

대력보살이 말하기를 “그와 같은 名과 義가 진실한, 같은(如=여여, 진여)모양이며, 여래 같은 모양이어서, 如는 如에 머무르지 아니하며, 如는 如라고 하는 상이 없으며, 相에 如라고 함이 없기 때문에 여래 아닌 것도 아니며, 중생의 마음 모양도 그 실상이 또한 여래이니, 중생의 마음에는 응당 다른 경계가 없겠나이다.”

<ABC 한불전 번역문>

대력보살이 여쭈었다. “그와 같은 명칭과 뜻은 진실여眞實如이고 진실상眞實相이며, 여래여如來如이고 여래상如來相으로서 그 여如는 여如 자체에도 집착이 없습니다. 이에 여에는 여라는 상이 없고, 상에는 여가 없기 때문에 여래 아님이 없습니다. 중생심과 중생상의 경우에도 그 상이 또한 여래이듯이 중생의 마음도 여래와 다른 경계가 아니어야 합니다.”

640b24~c7

(論曰)此下第四明眞不有如而無不如義。於中有二。先問。後答。問中亦二。先立道理。後問所疑。言如是名義者。如前所說不可思議之名義相。名義相稱。無倒無變。故名眞實。如是名義。遠離能所。一味平等 故名如相。如是名義。平等如相。諸佛如來所體。故言如來如相

이 아래는 제4 ‘眞不有如而無不如 진리에 진여가 있지 않으면서 진여 아님이 없다 ’의 의미를 밝혔다. 그 가운데 두 가지 과목이 있으니 먼저는 물음이고, 뒤는 답이다. 묻는 가운데 두 가지가 있으니, 먼저는 도리를 세우고, 뒤에는 의심한 바를 물음이다.

‘如是名義’라고 말한 것은 앞의 말한 바 생각할 수도 없고 말할 수도 없는 명과 의의 相이니 名과 義가 서로 합하여 전도함도 없고 변함도 없기 때문에, 그러므로 진실이라고 이름 한다. 그와 같은 名과 義가 능과 소를 멀리 떠나서 일미(한 맛)평등하기 때문에 그러므로 如相이라고 이름 했다. 그와 같은 ‘名義平等如相’이라고 하는 것은 부처님 여래의 체득하신 것이기 때문에, 그러므로 ‘如來如相’이라고 말했다.

<한불전 번역>

이하는 넷째로 진眞은 여如가 아니지만 여의 뜻 아님이 없음을 설명하는 것이다.여기에 두 가지가 있다. 첫째는 질문이고, 둘째는 답변이다.

실제의 뜻을 드러내는 가운데 네 가지가 있다. 첫째는 오공을 설명하고 둘째는 삼공을 설명하고, 셋째는 공이 곧 진(眞)이 곧 여(如)임을 설명한다. 이 가운데 넷째에 해당한다.

논 질문에도 두 가지가 있다. 첫째는 도리를 내세우고, 둘째는 의심나는 바를 묻는다. “그와 같은 명칭과 뜻”이란 저 앞에서 설한 불가사의한 명칭(名相)과 뜻(義相)을 가리킨다. 명칭과 뜻이 서로 칭합되어 전도顚倒가 없고 전변轉變이 없으므로 ‘진실’이라 한다. 이와 같이 명칭과 뜻이 능과 소를 멀리 떠나 있어 일미평등하기 때문에 “진실여眞實如의 모습일 것이다.”라고 하였다. 이와 같이 명칭과 뜻이 평등여平等如이고 평등상平等相으로서 제불여래께서 체득한 것이기 때문에 “여래여如來如이고 여래상如來相이다.”라고 하였다.

640c7~c17

如不住如者。是明無名之如名 當於無如之如義。如無如相 相無如故者。無如相之如相 稱於無名之如名。如是稱當 能所平等故。若名若義 非不如來也。相無如者。如相無如。如相 正是無相爲相。當知如無如相 是明不有如之無相。相無如者。是明不有無相之如。如之體相 雖是不有 而亦不無如之體相。如是無如相之如相 方稱無名之如名也。

如不住如라고 하는 것은 이 이름 없는 여의 이름이 여가 없는 여의 의미에 해당됨을 밝혔다. ‘如無如相 相無如故’라고 하는 것은 如相이 없는 如相이 이름이 없는 如라는 이름의 합함이니 그와 같이 합하고 타당하여 능과 소가 평등하기 때문에 이름과 義 가 여래가 아닌 것이 아니다. ‘相無如’라고 하는 것은 如相이 如라 하는 것이 없음이니, 如相이라고 하는 것은 바로 이 無相으로 相을 삼는다. 마땅히 알라. 如無如相이라고 한 것은 이 如가 있지 아니한 無相을 밝힌 것이고 相이 如가 없다고 하는 것은 無相의 如가 있지 아니함을 밝혔다. 如의 體相이 비록 있는 것은 아니나, 또한 如의 체상 없는 것도 아니니, 그와 같이 如의 상이 없는 如의 相이라야 비로소 이름이 없는 여의 이름에 걸맞다.

<한불전 번역문>

“여如는 여如 자체에도 집착이 없다.”는 것은 명칭을 붙일 수 없는 여의 명칭은 그러한 것이 없다는 여의 뜻에 해당함을 설명한 것이다.

“여에는 여라는 상이 없고, 상에는 여가 없다.”는 것은 여如와 상相이 없는 여와 상이어야 명칭이 없는 여의 명칭에 칭합되기 때문이다. 이와 같이 칭합되고 해당되어 능과 소가 평등하기 때문에 명칭과 뜻은 여래 아님이 없다.

“상에는 여가 없다.”는 것은 여如와 상相에는 여와 상과 같음이 없다는 것인데, 이것은 모습 없음(無相)을 모습(相)으로 삼는 것을 가리킨다. 그러므로 “여에는 여라는 상이 없다.”는 것은 여의 무상無相이란 있을 수가 없음을 설명한 것이고, “상에는 여가 없다.”는 것은 무상의 여란 있을 수가 없음을 설명한 것인 줄 알아야 한다. 여의 자체(體)와 모습(相)은 비록 있지 않지만, 그렇다고 또한 여의 자체와 모습이 없지는 않다. 이와 같이 여와 상이 없는 여이고 상이어야 비로소 명칭이 없는 명칭에 칭합된다.

640c17~641a1

衆生心相相亦如來者。謂諸衆生分別心相。相卽非相。無不平等。是故彼相亦是如來。上來正立平等道理。次言衆生之心應無別境者。是問所疑。衆生心相。旣是如來。則衆生心。應無別境。無別境者。卽無分別。無分別故。應無染汚。無染汚故。卽無三界。有作是疑。故作是問。

‘중생의 心相이 相이 또한 여래’ 라고 한 것은 모든 중생의 분별하는 심상이 그 상이 곧 상이 아니어서 평등하지 아니함이 없기 때문에, 그러므로 저 상이 또한 여래이다. 위에서는 바로 평등의 도리를 세우고, 다음에 ‘衆生之心이 應無別境이라’고 말한 것은 이 의심 되는 바를 물음이니, 중생심상이 곧 이 여래인데, 곧 중생의 마음에 응당 다른 경계가 없을 것이다. 다른 경계가 없다는 말은 곧 분별이 없음이니, 분별이 없기 때문에 응당 오염이 없고, 오염이 없기 때문에 곧 삼계가 없다고 하여, 그러한 의

심을 할 수가 있기 때문에 그러므로 그러한 물음을 한 것이다.

<한불전 번역문>

“중생심과 중생상의 경우에도 그 상이 또한 여래이다.”라는 것은 모든 중생의 분별심과 분별상에서 분별심과 분별상이 곧 분별심과 분별상이 아니므로 평등하지 않음이 없다는 것을 말한다. 이런 까닭에 저 중생의 분별심과 분별상 또한 여래이다. 이상은 첫째의 평등의 도리를 바로 내세운 것에 해당한다.

다음으로 “중생의 마음도 마땅히 여래와 다른 경계가 아닙니다.”라는 것은 둘째의 의심나는 것을 물은 것이다. 곧 중생심과 중생상이 이미 여래라면 중생심은 다른 경계가 아니어야 한다.

“다른 경계가 아니다.”라는 것은 곧 분별이 없는 것이다. 분별이 없으므로 염오가 없어야 하고, 염오가 없기 때문에 삼계가 없다.

이런 의심이 일어나는 까닭에 이러한 질문을 한 것이다.

641a2~a5

(經曰) 佛言。如是。衆生之心。實無別境。何以故。心本淨故。理無穢故。以染塵故。名爲三界。三界之心。名爲別境。是境虛妄。從心化生。心若無妄。卽無別境。

부처님이 말씀하시기를 “그와 같느니라. 중생의 마음에는 실로 별경이 없으니, 무슨 까닭이냐? 마음은 본래 청정하기 때문이며, 진리는 더러움이 없기 때문이다. 티끌의 오염이 있기 때문에 그를 삼계라 하고, 삼계의 마음을 별경이 된다고 말한다. 그 경계는 허망해서 마음으로 변해서 생기니, 마음에 만약 허망이 없게 되면 곧 별경도 없느니라.”

<한불전 번역문>

부처님께서 말씀하셨다. “그렇다. 중생의 마음은 실로 여래와 다른 경계가 아니다. 왜냐하면 마음은 본래 청정하기 때문이고, 그 도리로 보면 더러움이 없기 때문이다. 그러나 번뇌에 오염되므로 삼계라 말하는데, 그 삼계의 마음을 여래와 다른 경계라 말한다. 그 경계는 허망한데 마음에서 변화하여 발생한다. 그러므로 만약 마음에 허망함이 없으면 곧 여래와 다른 경계가 아니다.”

641a6~a15

(論曰) 是答所疑。先與。後奪。與者。就自性淨。本無染故。奪者。約隨他染。有別境故。自性淨者。如寶性論引經說言。善心念念滅不住。非煩惱所染。不善心念念滅不住。非煩惱所染。煩惱不觸心。心不觸煩惱。云何不觸法。而能得染心。乃至廣說故 卽是染而不染門也。隨他染者。夫人經言。自性淸淨心。難可了知。彼心爲煩惱所染。亦難可了知。卽是不染而染門也。

이것은 의심한 바를 답함이니, 먼저는 주는 것이고 뒤에는 빼앗음이다. 여(與)라고 하는 것은 자성의 청정함에서는 본래 오염 없기 때문이고, 탈(奪)이라고 하는 것은 다른 염에 따라가는 것에서는 별경이 있기 때문이다.

자성이 청정하다고 하는 것은 『보성론』에서 經을 이끌어서 말하기를, “착한 마음이 생각 생각에 사라져서 머무르지를 아니하나, 번뇌에 물든 바는 아니다. 번뇌가 마음에 부딪치지 아니하고 마음이 번뇌에 부딪치지 아니하는데, 부딪치지 않는 법이 어찌 염심(染心)을 얻겠느냐?” 고 내지 많이 말씀하셨으니, 곧 오염되면서도 오염되지 않는 부문이다.

구경일승보성론(究竟一乘寶性論)은 일승(一乘)의 보성(寶性), 즉 여래장에 대해 조직적으로 설한다. 산스크리트경명(梵語經名)은 Mahāyānottaratantra Śāstra이고, 티벳어경명(西藏語經名)은 Theg pa chen po rgyud bla maḥi bstan bcos kyi rnam par bśad pa이다. 줄여서 『보성론(寶性論)』·『일승보성론(一乘寶性論)』이라고 하며, 별칭으로 『보성분별칠승증상론(寶性分別七乘增上論)』이라고도 한다. 총4권으로 구성된 이 논은 일승(一乘)의 보성(寶性), 즉 여래장에 대해서 조직적으로 설한다. 세친(世親)의 『불성론(佛性論)』과 함께 인도 대승불교에서 여래장사상을 조직적으로 설하는 대표적인 문헌이며, 『화엄경』·『지광명장엄경』·『여래장경』·『승만경』·『부증불감경』·『대승열반경·『대방등대집경』 등을 인용하고 있어 여래장사상의 발전을 살펴볼 수 있는 중요한 자료이다. 불교학술원아카이브 참조

‘수타염(隨他染)’이라고 한 것은 『夫人經』에 말하기를 “자성이 청정한 마음을 알기 어려우며, 저 마음이 번뇌에게 물든 바가 되는 것도 또한 알기 어렵다.” 고 하셨으니, 곧 오염되지 않으면서도 오염 되는 법이다.

『부인경(夫人經)』은 일반적으로 『승만사자후일승대방편방광경』(『승만경』)을 가리킨다. 『승만경』은 중국에서 한역된 이후 576년(진흥왕 37)에 안홍법사(安弘法師)가 수나라로부터 귀국하면서 신라에 전하였다. 이 경은 승만부인이 부처 앞에서 대승의 일승사상과 여래장사상을 설한 경전으로, 후대 여래장사상의 전개에 큰 영향을 미쳤다. 『승만경』 1권은 15장으로 구성되어 있다. 이 가운데 제3 「삼원장(三願章)」, 제7 「여래장장(如來藏章)」, 제9 「공의은부진실장(空義隱覆眞實章)」, 제10 「일제장(一諦章)」, 제11 「일의장(一依章)」 등은 분량이 매우 짧은 반면, 제4 「섭수장(攝受章)」, 제5 「일승장(一乘章)」 등은 분량이 상당히 길다. 이 경은 재가 부인인 승만부인(勝鬘夫人)을 주인공으로 삼았다는 점에 큰 특징이 있다. 승만부인은 바사닉왕과 말리부인의 딸로서, 부모를 통해 부처를 만나게 되었다. 승만부인이 부처의 공덕을 찬탄하자, 부처는 승만부인에게 미래에 보광여래(普光如來)가 될 것이라는 수기를 내렸다. 이에 승만부인은 부처 앞에서 십대서원(十大誓願)과 삼대원(三大願)을 세운 뒤, 일승(一乘)주1, 법신(法身), 여래장(如來藏) 등에 대해 스스로 설하였다. 일승과 관련해서는 삼승이 일승으로 귀결된다는 점을 강조하였는데, 이는 『법화경』의 일승 사상을 계승한 것이다. 여래장과 관련해서는 여래장이 있으므로 윤회를 벗어나 열반을 얻을 가능성을 지니게 됨을 강조하였다. 또한 이 여래장은 공(空)과 불공(不空)의 두 가지 측면이 있는데, 공은 번뇌를 벗어난 측면이고, 불공은 부사의한 불법을 모두 갖고 있는 측면이다. 한국민족문화대백과사전 참조.

『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』卷1 (T12, p.222c4-5)：「謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知」

<한불전 번역문>

이것은 의심에 답변한 것이다. 먼저 인정하고, 나중에 그것을 부정한다.

대력보살의 말을 인정한 것은 자성이 청정한 것에 따르면 본래 오염이 없기 때문이고, 부정한 것은 외부의 오염을 따르면 여래와 다른 경계가 있기 때문이다.

“자성이 청정하다.”고 인정하는 것은 『보성론』에서 경전을 인용하여 다음과 같이 말한 것과 같다. 선심도 찰나찰나 소멸하여 머물지 않으므로 번뇌에 물들지 않는다. 불선심도 찰나찰나 소멸하여 머물지 않으므로 번뇌에 머물지 않는다. 번뇌가 마음에 닿지 않고 마음도 번뇌에 닿지 않는데 어떻게 법에 닿지 않고서 마음을 오염시킬 수 있겠는가. 이것이 바로 오염되었으되 오염되지 않는 문이다.

『究竟一乘寶性論』卷2 (T31, p.824c26-28): 「剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱。云何不觸法而能得染心？」 찰나의 선한 마음은 번뇌에 의해 물들여진 것이 아니다. 찰나의 불선한 마음 또한 번뇌에 의해 물들여진 것이 아니다. 번뇌는 마음에 닿지 않고, 마음도 번뇌에 닿지 않는다. 어찌 서로 닿지 않는 법이면서 능히 오염된 마음을 이룰 수 있겠는가?

그리고 “외부의(他) 오염을 따른다.”는 것에 대해서는 『승만부인경』에서 “자성청정심은 요지하기 어렵다. 저 자성청정심이 번뇌에 오염되는 것도 또한 요지하기 어렵다.”고 하였다. 이것이 바로 오염되지 않았으되 오염되는 문이다.

641a15~a20

心本淨故理無穢故者。自性淨心本覺之理。非諸塵穢之所入故。以染塵下奪其所問。於中先顯不覺染塵。後對不覺略示始覺。不覺中 言以染塵故名爲三界者。

以染塵下奪其所問이란 "'이염진고(以染塵故)' 이하의 문장에서 질문자가 세운 전제를 부정하여 그 질문 자체를 해소한다"는 뜻이다. 여기서 탈(奪)은 질문의 전제나 성립 근거를 인정하지 않고 논파하는 것을 의미한다.

‘심본정고(心本淨故)며 리무예고자(理無穢故者)라’고 한 것은 자성이 청정한 마음, 본각의 이치는 모든 티끌 더러움에 들어가는 바가 아니기 때문이다. ‘이염진고(以染塵故)’ 이하는 그 물(물음)은 바를 뺏음(부정)이다. 그 가운데 먼저 不覺이 티끌에 오염됨을 밝히고, 뒤에 不覺에 대하여 대략 始覺을 나타냈다. 불각 가운데에서 “티끌의 오염이 있기 때문에 三界라 한다.”고 하는 것은

<한불전 번역>

“마음은 본래 청정하기 때문이고, 그 도리로 보면 더러움이 없기 때문이다.”라는 것은 자성청정심과 본각의 도리는 모든 번뇌가 끼어들지 못하기 때문이다

“그러나 번뇌에 오염되므로 .” 이하는 그 질문을 부정하는 것이다. 이 가운데 첫째는 번뇌에 오염된 불각을 드러내고, 둘째는 불각에 상대하여 시각을 간략하게 보여 준다. 불각을 말한 가운데 “그러나 번뇌에 오염되므로 삼계라 말한다.”는 것에서

641a20~b3

住地煩惱。略有三種。謂欲愛住地。色愛住地。有愛住地。以此住地。起三界愛。三界愛故。三界心生。由是妄心。變作虛境。以之故言從心化生。次明始覺。心若無妄者。依理觀行。妄心不生故。卽無別境者。妄作境界。隨心滅故。上來四門。合爲第一廣實際義.

주지번뇌가 대략 세 가지가 있으니, 욕애주지, 색애주지, 유애주지이다. 이 住地가 삼계의 애착을 일으키나니, 삼계의 애착 때문에 삼계의 마음이 생긴다. 이 허망한 마음으로 말미암아 변하여 허망한 경계를 만드나니, 그렇기 때문에 마음으로 변해서 생김(從心化生)이라고 말씀하셨다.

욕애주지(欲愛住地)는 色·聲·香·味·觸의 오욕에 집착하는 번뇌로서 욕계의 사혹(思惑)이고, 색애주지(色愛住地)는 색신(色身)에 집착하는 번뇌로서 색계의 사혹(思惑)이고, 유애주지(有愛住地)는 무색계의 사혹이다.

삼계(三界): 욕계(欲界)·색계(色界)·무색계(無色界).

다음에는 始覺을 밝힘이니, ‘心若無妄’이라고 한 것은 진리에 의하여 관행을 함에 허망한 마음이 생기지 않기 때문이고 ‘卽無別境’이 라고 한 것은 허망하게 경계를 만들었기에 마음을 따라서 없어지기 때문이다. 위에서의 네 가지 門이 합하여 첫 번째 실제의 의미를 널리 설명한 것이 된다.

<한불전 번역문>

주지번뇌住持煩惱는 대략 세 가지가 있으니, 욕애주지·색애주지·유애주지이다. 이 주지번뇌 때문에 삼계의 애착을 일으키고, 삼계의 애착 때문에 삼계의 망심이 발생하며, 이 망심을 말미암아 허망한 경계를 변작(變作)한다. 이런 까닭에 “마음에서 변화하여 발생한다.”고 하였다.

다음으로 시각을 설명한다. “그러므로 만약 마음에 허망함이 없으면”이란 도리에 의거하여 관觀을 행하면 망심이 발생하지 않기 때문이다.

“곧 여래와 다른 경계가 아니다.”라는 것은 허망하게 일어난 경계는 마음을 따라 소멸되기 때문이다. 이상의 네 가지 문을 합하면 ‘첫째 실제의 뜻을 널리 펼친 것’에 해당한다.

도리를 자세하게 드러내는 대목에 네 부문이 있는데, 그 첫째가 실제의 뜻을 드러내는 대목이다. 여기에서 합한 네 부문이란 첫째는 오공을 설명하고 둘째는 삼공을 설명하고, 셋째는 공이 곧 眞 임을 설명하고, 넷째는 진이 곧 如임을 설명한다는 것을 가리킨다.

641b4~b7

(經曰) 大力菩薩言。心若在淨。諸境不生。此心淨時。應無三界。佛言。如是。菩薩。心不生境。境不生心。何以故。所見諸境。唯所見心。心不幻化。卽無所見。

대력보살이 말하기를 “마음이 만약 청정하면 모든 경계가 나지를 아니하나니, 이 마음이 청정할 때에 응당 삼계가 없겠나이다.” 부처님이 말씀하시기를 “그와 같느니라, 보살이여, 마음이 경계를 낸 것도 아니고 경계가 마음을 내는 것도 아니다. 무슨 까닭이냐? 보는바 모든 경계가 오직 보는바 마음뿐이니, 마음이 幻化를 하지 아니하면 곧 보는 바가 없느니라.”

<한불전 번역문>

대력보살이 여쭈었다. “만약 마음이 청정하여 모든 경계가 발생하지 않는다면 그 마음이 청정해졌을 경우에는 마땅히 삼계도 없겠습니다.”

부처님께서 말씀하셨다. “그렇다, 보살이여. 마음도 경계를 발생하지 않고 경계도 마음을 발생하지 않는다. 왜냐하면 모든 경계는 오직 마음이 나타난 것에 불과하기 때문이다. 그러므로 마음에 환화가 없으면 곧 나타나는 경계도 없다.

641b8~b20

(論曰) 此下第二廣趣入義。於中有四。一者摠明趣入。二者別顯趣入。三者入之離過。四者入之離邊。初中有二。先問。後答。問中言。此心淨時應無三界者。初地已上。證見本淨故。隨所應得。三界滅無。三界事相者。或於初地。或第八地。而得滅無。三界自性者。等覺位中。而得滅無。三界習氣。至妙覺位。方得滅無。此義具如二障章說。答中摠許。故言如是。三界滅無時。心境不相生。所以然者。唯心妄見。變作境界。心無妄時。則不作境。境界無故。不生心也。

이 아래는 제2 취입(趣入)의 의미를 자세히 해석한 것이다. 그 가운데 네 가지 과목이 있으니 첫째는 들어감을 총괄적으로 밝힘이고, 두 번째는 들어감을 따로 밝히고, 세 번째는 들어가는 데 허물을 떠나는 도리를 밝히고, 네 번째는 들어감에 치우친 소견을 떠난다. 처음 가운데 두 과목이 있으니, 먼저는 물음이고, 뒤에는 담함이다. 묻는 가운데 말하기를 “이 마음이 청정할 때에 응당 삼계가 없다.”고 하는 것은 초지보살 이상에서 본래 청정함을 증득하여 보기 때문에 응당 터득함에 따라서 삼계가 없어진다. ‘三界事相’이라고 하는 것은 혹은 초지와 혹은  제8지에서 없어지는 것을 얻기도 하며, 삼계의 자성(自性)이라고 하는 것은 등각위에서 없어짐을 얻으며, 삼계의 습기(習氣)는 묘각위에 이르러야만 비로소 없어짐을 얻는다. 이 뜻은 갖추어 『이장장』에서 말한 것과 같다.

원효(元曉)가 찬술한 것으로 전해지는 불교 논서인 『이장장(二障章)』의 명칭은 대승불교 교학에서 중생이 깨달음(성불)에 이르지 못하도록 가로막는 번뇌를 크게, 번뇌장(煩惱障), 소지장(所知障)두 가지로 분류한다. 번뇌장(煩惱障)은 탐욕(貪), 성냄(瞋), 어리석음(癡) 등 나 자신에 집착하는 마음(아집, 我執) 때문에 생기는 장애이다. 마음을 어지럽게 만들어 괴로움을 일으키고, 생사윤회에서 벗어나 열반(번뇌가 사라진 평온한 상태)을 얻는 것을 방해한다. 소지장 (所知障)은 '내가 알고 있는 바(所知)'에 집착하여 생기는 지적인 장애이다. 대상과 세계가 실재한다는 잘못된 분별과 집착(법집, 法執)을 말한다. 이는 참된 지혜의 눈을 가려, 우주의 궁극적 진리인 진여(眞如)를 있는 그대로 보지 못하게 함으로써 완전한 깨달음(불지, 佛智)을 성취하는 것을 방해한다.

답 가운데에서는 모두 인정하기 때문에, 그러므로 如是라고 말했다. 삼계가 멸하여 없어질 때에 마음 경계가 서로 나지를 아니함이니, 그 까닭은 마음에서 허망하게 보아서 경계를 변해 만들었기 때문이다. 마음에 허망이 없어질 때에는 곧 경계를 만들어내지 아니하여 경계가 없기 때문에 마음이 생기지 않는다.

<한불전 번역문>

이하는 둘째로 실제에 들어가는 뜻을 널리 펼친 것이다. 여기에 네 가지가 있다. 첫째는 실제에 들어가는 것을 총론적으로 설명하고, 둘째는 실제에 들어가는 것을 개별적으로 드러내며, 셋째는 실제에 들어가는 주체가 허물(過)을 떠나 있다는 것이고, 넷째는 실제에 들어가는 객체가 변견(邊)을 떠나 있다는 것이다. 실제에 들어감을 총론적으로 설명함은 첫째의 총론적으로 설명하는 것에도 두 부분이 있다. 첫째는 질문이고, 둘째는 답변이다. 질문에서 “그 마음이 청정해졌을 경우에는 마땅히 삼계도 없겠습니다.”라는 것은 초지 이상에서는 본래 청정을 증견(證見)하기 때문에 그에 상응하는 대로 삼계가 소멸하여 없다는 것이다. 삼계의 현상(事相)은 초지나 제8지에서 소멸하여 없어지고, 삼계의 자성은 등각위(等覺位)에서 소멸하여 없어지며, 삼계의 습기는 묘각위(妙覺位)에 도달해야 비로소 소멸하여 없어진다. 이에 대한 자세한 뜻은 『이장장』에서 설한 것과 같다. 답변에서 총론적으로 긍정하기 때문에 “그렇다.”고 하였다. 삼계가 소멸하여 없어질 때에는 마음과 경계가 모두 발생하지 않는다. 왜냐하면 오직 마음이 망견으로 경계를 만들어 낸 것일 뿐, 마음에 망견이 없을 때에는 경계를 만들어 내지 않기 때문이다. 이리하여 경계가 없으므로 마음이 발생하지 않는다.

도리를 자세하게 드러내는 네 가지 문 가운데 둘째에 해당한다.

641b21~b23

(經曰) 菩薩。內無衆生。三性空寂。則無己衆。亦無他衆。乃至二入亦不生。心得如是利。卽無三界。

“보살이여, 안으로는 중생이 없고 삼성이 공적하며, 곧 이중(已衆)도 없고 또한 타중(他衆)도 없으며 내지 두 가지 입(入)에도 또한 마음이 생기지를 아니하여, 그와 같은 이익을 얻으면 곧 삼계가 없느니라.”

삼성(三性): 유가유식종에서 변계소집성, 의타기성, 원성실성을 가리키는 불교교리이다. 유식삼성·삼무성. 삼성의 첫째는 변계소집성(遍計所執性)이다. 본래 없는 것을 범부의 망상(妄想)으로 갖가지 추측 · 억측을 통하여 있다고 집착하게 하는 것으로, 예컨대 ‘토끼뿔’·‘석녀생아(石女生兒)’ 등이 여기에 해당한다. 토끼뿔이란 실제로 존재하지 않지만, 긴 귀를 뿔로 착각하는 경우이다. 이와 마찬가지로 깨달음에 의하여 관조(觀照)된 경지가 아니라, 범부의 미망(迷妄) 때문에 있는 것처럼 잘못 판단되는 일체의 사물현상이다. 둘째는 의타기성(依他起性)이다. 만물이 인연에 의하여 생겨났다는 뜻으로, 사물은 언제나 원인과 결과에 의하여 생성소멸(生成消滅)을 거듭한다는 것이다. 즉, 존재를 존재하게 한 근원이 소멸될 때 만물은 공(空)의 본질로 되돌아간다. 인연이기 때문에 무자성(無自性)임을 나타내는 유식의 철학관이다. 셋째는 원성실성(圓成實性)이다. 현상의 본체, 즉 원만하게 모든 것을 성취시키는 진실한 진여(眞如)의 경지를 가리킨다. 그것은 무한한 가능성의 바다이며, 일체를 용납하는 사물의 본성이다. 변계소집적 색(色)이기 때문에 그 본질은 공이다. 왜냐하면 없는 것을 있는 듯이 착각하였기 때문이다. 또, 의타기적 색이기 때문에 공이다. 왜냐하면 인연이란 가합(假合)이며 실체가 아니기 때문이다. 원성실성적 색 또한 공이다. 왜냐하면 공(空)이란 일어남도 일어나지 않음도 없는 그 본질의 진여 자체이기 때문이다. 한국민족문화대백과사전 참조

<한불전 번역문>

실제에 들어감을 개별적으로 드러냄

그러므로 보살이여, 마음속에 중생이 없어야 삼성이 공적해진다. 그러면 자기의 중생도 없고, 타인의 중생도 없으며, 내지 이입(二入)도 또한 발생하지 않는다. 마음에 이와 같은 본각의 이익(本利)을 터득해야 곧 삼계가 없다.”

이입(二入)은 이입(理入) 곧 지전위(地前位)와 행입(行入) 곧 지상위(地上位)를 가리킨다.

641b24~c8

(論曰) 此下第二別明趣入。於中有二。一者 摠標擧數。二者問答別顯。此是初文。內無衆生者。謂十住位。得內人空故。三性空寂者。十行位中。得內法空故。則無己衆亦無他衆者。十廻向位。得平等空。遍遣自他人法衆故。所言衆者。衆生名衆。五陰之法。亦名五衆故。是相似空。未得眞證。乃至二入者。通擧地前地上入數。

이 아래는 제 2 들어가는 문을 따로 밝혔다. 그 가운데 둘이 있으니, 첫째는 총표하여 숫자를 듦이고, 두 번째는 문답으로 따로 밝힘이니, 이것은 처음 글이다.

‘內無衆生’이라고 한 말은 10주위 가운데 내입공(內入空)을 얻기 때문이고, ‘三性空寂’이라고 한 것은 10행위 가운데 內法이 공함을 얻기 때문이고, 곧 자기 衆도 없으며, 또한 타중도 없다고 한 것은 10회향 가운데 평등공을 얻어서 자타 인법의 衆을 두루 떠났기 때문이다. 말 한바 중이라고 말한 것은 중생을 衆이라고 이름하고, 5음의 법을 또한 五衆이라고 한다. 이것은 비슷한 空이고, 참으로 증득한 것을 얻은 것은 아니다. 내지 두 가지 入이라고 한 것은 지전과 지상에서 들어가는 수를 밝힌 것이다.

十住:5세기 후반 중국에서 찬술된 것으로 추정되는 『보살영락본업경(菩薩瓔珞本業經)』은 『화엄경(華嚴經)』에 의거하여 보살의 계위를 10주(十住) ·10행(十行) ·10회향(十廻向) ·10지(十地) · 무구지(無垢地) · 묘각지(妙覺地)라는 42 계위설로 정리하였다. 이후 천태지의(天台智顗, 538-597)가 십신(十信 혹은 十心)을 더하여 52 계위설로 정립함에 따라 십주의 의미도 십지보다 낮은 단계의 계위로 해석되게 되었다. 각 주에서는 10가지 교법을 듣고 수행하여 각 계위에 맞는 마음을 낸다. 그 처음이 초발심주(初發心住)로 부처를 보고 교설을 들으며 깨달음의 마음을 굳건히 하는 계위이다. 제2주인 치지주(治地住)에서는 연민과 자애로움의 마음을 낸다. 제3주인 수행주(修行住)에서는 지혜를 닦는다. 제4주인 생귀주(生貴住)에서는 사물에 대해 철저하고 올바른 입장을 취한다. 제5주인 방편구족주(方便具足住)에서는 이타심을 닦아 살아 있는 모든 것의 마음을 깨끗하게 한다. 제6주인 정심주(正心住)에서는 동요하지 않는 마음을 체득하여 공을 확고히 깨닫는다. 제7주인 불퇴주(不退住)에서는 흔들림이 완전히 없어져 일(一)과 다(多)의 상즉과 유와 무의 일체에 대해서 교설하는 방법을 몸에 익힌다. 제8주인 동진주(童眞住)에서는 자기를 확립하고 부처에 대해서 모든 것을 알려고 한다. 제9주인 법왕자주(法王子住)에서는 성속을 다 이해하여 완전히 자재한 지혜를 획득한다. 제10주인 관정주(灌頂住)에서는 진실의 지혜에 안주하며 살아 있는 모든 것이 부처의 지혜를 갖출 수 있도록 노력한다. 한국민속문화대백과사전 참조

十行: 보살이 중생을 이롭게 하기 위해 실천하는 십행의 열 단계 ① 환희행(歡喜行) 기쁜 마음으로 중생을 돕는 행, ② 요익행(饒益行) 중생에게 이익을 주는 행, ③ 무진한행(無瞋恨行) 성냄과 원망이 없는 행, ④ 무진행(無盡行) 끝없는 자비를 실천하는 행, ⑤ 이치난행(離癡亂行) 어리석음과 혼란을 떠나는 행, ⑥ 선현행(善現行) 선한 덕을 드러내는 행, ⑦ 무착행(無著行) 어떤 것에도 집착하지 않는 행, ⑧ 존중행(尊重行) 중생과 진리를 공경하는 행, ⑨ 선법행(善法行) 선한 법을 널리 실천하는 행, ⑩ 진실행(眞實行) 진실한 지혜와 자비를 완성하는 행.

『화엄경』에는 도솔천에서 설하는 「십회향품」이 교설된다. 이 품에서는 금강당보살이 보살명지삼매(菩薩明智三昧)라는 명상에 들어 무한한 지혜와 변론의 능력을 받은 다음 명상에서 나와 설법하기 시작한다. 열 가지의 명칭과 내용은 다음과 같다. ①구호일체중생리중생상회향(救護一切衆生離衆生相廻向)은 일체 중생을 구호하여 미혹에서 벗어나게 하는 회향이다. ②불괴회향(不壞廻向)은 깨뜨릴 수 없는 믿음을 얻게 하는 회향이다. ③등일체불회향(等一切佛廻向)은 모든 부처님이 하는 것과 같이 회향하는 것이다. ④지일체처회향(至一切處廻向)은 선근 공덕을 모든 곳에 이르도록 회향하는 것이다. ⑤무진공덕장회향(無盡功德藏廻向)은 무한한 공덕장을 얻어 불국토를 장엄하는 회향이다. ⑥수순일절견고선근회향(隨順一切堅固善根廻向)은 모든 확실한 선행을 회향함이다. ⑦수순등관일체중생회향(隨順等觀一切衆生廻向)은 모든 중생에게 평등하게 수순하는 회향이다. ⑧여상회향(如相廻向)은 진리의 모습을 회향함이다. ⑨무박무착해탈회향(無縛無著解脫廻向)은 속박도 집착도 없는 초월적인 회향이다. ⑩법계무량회향(法界無量廻向)은 진리의 세계를 한없이 회향함이다. 한국민속문화대백과사전 참조.

地前(지전): 십신·십주·십행·십회향 등 초지(初地) 이전의 계위, 地上(지상): 초지 이상, 즉 십지(十地)의 보살 계위를 말함. 지전과 지상의 모든 수행 계위를 통틀어 포함시켜 말한 것이다.

<한불전 번역문>

이하는 둘째로 실제에 들어가는 것을 개별적으로 설명하는 것이다.

여기에 두 부분이 있다. 총론적으로 법수를 들어 설명함. 이는 첫째의 총론적으로 법수를 들어 설명하는 것이다. “마음속에 중생이 없다.”는 것은 십주위에서 안으로 인공을 터득한 것이다. “삼성이 공적해진다.”는 것은 십행위에서 안으로 법공(法空)을 터득한 것이다. “그러면 자기의 중생도 없고 타인의 중생도 없어진다.”는 것은 십회향위(十廻向位)에서 평등공(平等空)을 터득하여 널리 자타(自他)·인법(人法)의 모든 것(衆)을 없앤 것이다. ‘모든 것(衆)’은 중생은 중(衆)이라 하고, 오음의 법은 또한 오중(五衆)이라고 한다. 이런 것들은 모두 상사공(相似空)으로 아직은 진정한 증득이 아니다. “내지 이입(二入)”은 지전위(地前位)와 지상위(地上位)에 포함되어 있는 모든 법수를 통틀어 열거한 것이다.

이런 것들: 십주위와 십행위와 십회향위에서 각각 인공(人空)과 법공(法空)과 평등공(平等空)을 터득한 것을 가리킨다.

641c9~c16

(經曰) 大力菩薩言。云何二入不生於心。心本不生。云何有入。佛言。二入者。一謂理入。二謂行入。理入者。深信衆生不 異眞性。不一不共。但以客塵之所翳障。不去不來。凝住覺觀。諦觀佛性。不有不無。無己無他。凡聖不二。金剛心地。堅住不移。寂靜無爲。無有分別。是名理入。

대력보살이 말하기를 “어찌하여 두 가지 들어감에서 마음을 내지 아니합니까? 마음은 본래 나는 것이 없는데, 어찌하여 들어감이 있습니까?

부처님이 말씀하시기를 “이입(二入)이라고 하는 것은 첫째는 진리로 들어감이고, 둘째는 수행으로 들어감을 말한다. 이입(理入)이라고 하는 것은 중생이 참성품과 다르지 아니하여 하나도 같은 것도 아니지만 다만 객진번뇌가 덮여서 가리운 바가 된 것임을 깊이 믿는 것이다. 가지도 오지도 아니하여 각관(覺觀)을 응주(凝住) 시켜서 불성이 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며 자기도 없고 타도 없고, 범부와 성인이 둘이 아님을 자세히 관찰하여 金剛의 心地에 굳게 머물러서 옮기지를 아니하여, 고요해서 함이 없고 분별이 있지 아니한 그것을 이입(理入)이라고 말한다.

<한불전 번역문>

대력보살이 여쭈었다. “이입二入이 마음에서 발생하지 않는다는 것은 무엇입니까. 마음도 본래 발생하지 않는 것인데, 어찌 입(入)이 있겠습니까?” 부처님께서 말씀하셨다. “이입이란, 첫째는 이입(理入)이고, 둘째는 행입(行入)이다. 이입(理入)은 다음과 같다. 곧 중생이 지니고 있는 진성은 여래와 다르지 않아서 이에 동일하지 않고(不一) 같지도 않지만(不共) 단지 객진번뇌에 휩싸여 있을 뿐임을 깊이 믿는 것이고, 또한 감도 없고 옴도 없는 각覺·관觀(麤煩惱와 細煩惱)을 응주하며, 또한 불성은 유도 아니고(不有) 무도 아니며(不無), 또한 자기도 없고(無己) 남도 없으며(無他), 범과 성이 불이不二임을 금강심지에 견주(堅住)하여 불이(不移)임을 제대로 관찰한다. 이와 같이 적정한 무위가 되어 분별이 없게 되는 것을 이입이라 말한다.

641c17~642a12

(論曰) 此下問答別顯。問中有二。先問。後難。答中亦二。先答。後通。答中有三。牒數。列名。次第辨相。此中理入者。順理信解。未得證行。故名理入。位在地前。行入者。證理修行。入無生行。故名行入。位在地上 理入文中。有其四句。深信已下。乃至翳障。是十信入。不一者。謂衆生相。不異眞性。而非一故。不共者。非亦一亦異故。第二句言。不去不來凝住覺觀者。是十住入。悟衆生空故不來去。於人空門。靜住其心。覺察佛性。無去來故。第三句言。諦觀佛性不有不無者。是十行入。已得法空。依法空門。諦觀佛性。不有法相。不無空性故。第四句言。無己無他凡聖不二等者。是明十廻向位。理入已得自他平等空故。心如金剛。堅住不退。梵網經中。名十金剛。仁王經中。名十堅心。是十廻向之異名也.

이 아래는 문답으로 따로 밝힌 것이다. 묻는 가운데 두 가지가 있으니, 먼저 물음이고, 뒤에는 힐난함이다. 답 가운데 두 가지가 있으니, 먼저 답이고, 뒤는 통해줌이다. 답 가운데는 세 가지가 있으니, 첩수, 열명, 차제변상(牒數。列名。次第辨相)이다.

힐난(詰難)이란 어떤 주장이나 교설에 대해 의문을 제기하거나 논리적 모순을 지적하며 반론을 제시하는 것을 의미한다. 또는 앞부분은 질문이고, 뒷부분은 그에 대한 반론 또는 문제 제기이다.

牒數·列名·次第辨相이란 논서의 설명 방식으로, 먼저 항목의 수를 제시하고(牒數), 다음에 그 명칭을 열거하며(列名), 이어서 각 항목의 성격과 의미를 차례로 설명하는 것(次第辨相)을 말한다.

이 가운데 이입(理入) 이라고 하는 것은 진리에 순응하여 믿고 이해하기만 하고 證行을 얻지 못했기 때문에, 이입(理入)이라고 말함이니, 지위가 지전에 있다.

行入이라고 한 것은 진리를 수행하여 무생의 행에 들어감을 증득하기 때문에 ‘行入’이라고 말한 것이니, 지위가 지상에 있다.

이입의 경문 가운데 4구가 있으니, ‘심신이하(深信已下)’로 내지 예장(翳障)은 이 십신(十信)에 들어감이다. 不一이라고 한 것은 중생상이 진성과 다르지를 아니하나, 동일하지 않기 때문이며, 不共이란 것은 또한 같은 것도, 또한 다른 것도 아니기 때문이다. 제2구에서 ‘불거불래응주각관(不去不來凝住覺觀)’이라고 말한 것은 이 10주보살의 들어감이니, 중생이 空함을 깨달았기 때문에, 오고 가는 것이 없고, 人空의 門에 그 마음을 고요히 머물러서 불성의 거래가 없음을 깨달아 살피는 것이다.

不去不來凝住覺觀 가지도 아니하고 오지도 아니한다. 깨달음의 관(觀)에 마음을 모아 머문다. 또는 깨달음의 관찰에 응집하여 머문다.

52 계위 중 십주의 근거가 되는 『화엄경』 「십주품」은 도리천에서 설해지는데, 깨달음의 자리를 떠나지 않고 수미산에 올라 제석천의 궁전으로 가서 중생 세계와 국토세계가 다 공하다는 것을 설한다.

각 주에서는 10가지 교법을 듣고 수행하여 각 계위에 맞는 마음을 낸다. 그 처음이 초발심주(初發心住)로 부처를 보고 교설을 들으며 깨달음의 마음을 굳건히 하는 계위이다. 제2주인 치지주(治地住)에서는 연민과 자애로움의 마음을 낸다. 제3주인 수행주(修行住)에서는 지혜를 닦는다. 제4주인 생귀주(生貴住)에서는 사물에 대해 철저하고 올바른 입장을 취한다. 제5주인 방편구족주(方便具足住)에서는 이타심을 닦아 살아 있는 모든 것의 마음을 깨끗하게 한다. 제6주인 정심주(正心住)에서는 동요하지 않는 마음을 체득하여 공을 확고히 깨닫는다. 제7주인 불퇴주(不退住)에서는 흔들림이 완전히 없어져 일(一)과 다(多)의 상즉과 유와 무의 일체에 대해서 교설하는 방법을 몸에 익힌다. 제8주인 동진주(童眞住)에서는 자기를 확립하고 부처에 대해서 모든 것을 알려고 한다. 제9주인 법왕자주(法王子住)에서는 성속을 다 이해하여 완전히 자재한주6 지혜를 획득한다. 제10주인 관정주(灌頂住)에서는 진실의 지혜에 안주하며 살아 있는 모든 것이 부처의 지혜를 갖출 수 있도록 노력한다.

제3구 가운데 ‘체관불성불유불무(諦觀佛性不有不無)’ 라고 말한 것은 이 10행에 들어감이니, 이미 법공을 얻고 법공문에 의지하여 불성에 법상이 있는 것도 아니며, 공성이 없는 것도 아닌 것을 자세히 관찰했기 때문이다.

諦觀佛性不有不無 불성을 자세히 관찰하니, 있지도 아니하고 없지도 아니하다. 또는 불성을 자세히 관찰하면, 그것은 있다고 할 수도 없고, 없다고 할 수도 없는 중도의 실상임을 알게 된다.

제4구 가운데 ‘무기무타범성불이(無己無他凡聖不二等)’이라고 말한 것은 이 10회향 위를 밝힘이니, 理로 들어감에 이미 자타가 평등한 공을 얻었기 때문에 마음이 금강과 같아서 굳게 머물러 물러가지 않기 때문이다.

無己無他 凡聖不二等 자기도 없고 남도 없으며, 범부와 성인은 둘이 아니다.

『범망경』에서 十金剛이라고 말했고, 『인왕경』에서는 십견심(十堅心)이라고 말한 것이 곧 10회향의 다른 이름이다. 첫째는 총론적으로 법수를 들어 설명하고, 둘째는 문답을 통해 개별적으로 드러낸다.

『梵網經』은 『보살지지경』, 『유가사지론』 등에서 설한 보살계와 함께 대승보살계를 설한 대표 경전이다. 본경에 설해진 보살계를 보통 범망계(梵網戒)라고 하고, 후자에 설해진 보살계를 유가계(瑜伽戒)라고 한다. 유가계는 소승계를 포용하고 있지만 범망계는 오직 대승의 보살계만 설하고 있다는 특성을 가지고 있다.

『梵網經』卷1 (T24, p.997c23-27)：「十金剛心向果：一信心、二念心、三迴向心、四達心、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心入堅聖忍中，」 열 가지 금강심은 깨달음의 과위를 향하는 마음이다. 첫째는 신심(信心), 둘째는 염심(念心), 셋째는 회향심(迴向心), 넷째는 달심(達心), 다섯째는 직심(直心), 여섯째는 불퇴심(不退心), 일곱째는 대승심(大乘心), 여덟째는 무상심(無相心), 아홉째는 혜심(慧心), 열째는 불괴심(不壞心)이다. 모든 부처님은 마땅히 알라. 보살은 이 열 가지 금강심을 바탕으로 견고한 성인의 인욕의 경지에 들어가게 된다.

『인왕반야경소』의 저자는 통일신라의 승려 원측(圓測)이다 승려 원측이 『인왕경』을 풀이한 주석서인 불교 서적이다. 구마라집이 번역한 『인왕호국반야바라밀경』이 저본으로, 원측은 이 경의 전체 내용을 크게 교기인연분‧성교소설분‧의교봉행분 등 세 부분으로 구분하여 설명하였다. 『인왕경소』는 구마라집(鳩摩羅什)이 번역한 『인왕호국반야바라밀경(仁王護國般若波羅蜜經)』[이하 『인왕경』이라 약칭함]에 대해 원측(圓測)이 찬술한 주석서이다. 『인왕경』의 주요 내용은 내적으로 불과(佛果)와 십지행(十地行)을 수호하고 외적으로 국토를 각종 재난으로부터 수호하는 것을 다루고 있다. 『법화경(法華經)』, 『금광명경(金光明經)』과 함께 호국(護國) 3부경 중 하나로 꼽힌다. 원측은 진제(眞諦, 499~569)의 『인왕반야경소』를 참고하여 직접 비교하고 대조하고 비판적으로 검토하는 방법을 통해 『인왕경소』를 찬술하였다. 또한 유식학자로서의 입장만이 아니라 여러 대 · 소승 경론들을 참고하였다. 원측은 『인왕경』의 서품(序品), 관공품(觀空品), 보살교화품(菩薩敎化品), 이제품(二諦品), 호국품(護國品), 산화품(散華品), 수지품(受持品), 촉루품(囑累品) 등 총 8품을 삼분과경(三分科經)의 학설에 따라 크게 세 부분으로 나누어 파악하고, 각각 교기인연분(敎起因緣分), 성교소설분(聖敎所說分), 의교봉행분(依敎奉行分)이라고 명칭하였다. 옥나영(2024), 「인왕반야경소」 한국민족문화대백과사전 참조.

『佛說仁王般若波羅蜜經』卷1 (T08, p.826c6-11) 〈3 菩薩教化品〉: 「復有十道種性地。所謂觀色識想受行，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍；觀三界因果，空忍、無願忍、無相忍；觀二諦虛實，一切法無常, 名無常忍，一切法空, 得無生忍。是菩薩十堅心作轉輪王，亦能化四天下，生一切眾生善根。」 또 다시 열 가지 도종성지(道種性地)가 있다. 이른바 색(色)·식(識)·상(想)·수(受)·행(行)을 관하여, 계인(戒忍)·지견인(知見忍)·정인(定忍)·혜인(慧忍)·해탈인(解脫忍)을 얻고, 삼계의 인과를 관하여,공인(空忍)·무원인(無願忍)·무상인(無相忍)을 얻으며, 이제(二諦)의 허실을 관하여, 일체법이 무상함을 무상인(無常忍)이라 하고, 일체법이 공함을 관하여 무생인(無生忍)을 얻는다. 이 보살은 이러한 열 가지 견고한 마음(十堅心)으로 전륜왕이 되며, 또한 사천하의 중생을 교화하고, 일체 중생의 선근을 나게 한다.

<한불전 번역문>

이하는 문답을 통해 개별적으로 드러내는 것이다. 질문에 두 가지가 있으니, 먼저 묻고, 나중에 따진다. 답변에도 두 가지가 있으니, 먼저 답변하고, 나중에 회통시킨다. 답변에는 다시 세 가지가 있다. 첫째는 법수를 표시하고, 둘째는 명칭을 나열하며, 셋째는 차례대로 법상을 변별한다. 법수를 표시함: 이 가운데 “이입”은 도리에 따라 신해信解하지만 아직 증득한 수행(證行)을 터득하지 못한 것이므로 이입이라 한다. 이것은 지전위地前位에 해당한다. “행입”은 도리를 증득한 뒤 수행하여 무생행에 들어가기 때문에 행입이라 한다. 이것은 지상위地上位에 해당한다.

실제에 들어가는 뜻을 널리 펼친 네 부분 가운데, 둘째에 해당한다.

명칭을 나열함. 이입理入에 대한 경문에 네 구절이 있다.

“중생이 지니고 있는 깊이 믿는 것이다.”라는 것은 십신위十信位에 들어간 것이다. “동일하지 않다.”는 것은 중생상이 진성과 다르지 않지만 동일하지도 않다는 것이다. 같지도 않다.”는 것은 같지도 않고 또한 다르지도 않다는 것이다.

“감도 없고 옴도 없는 각·관을 응주한다.”는 것은 십주위(十住位)에 들어간 것이다. 중생이 공하다는 것을 깨쳤기 때문에 오거나 감이 없다. 곧 인공문에 들어가서 그 마음을 고요하게 머물러서 불성에는 오고 감이 없음을 알아서 살피는 것이다. “불성은 유도 아니고 무도 아님을 제대로 관찰한다.”는 것은 십행위(十行位)에 들어간 것이다. 곧 이미 법공을 터득하고 그 법공문에 의하여 불성에는 법상이 없고 공성이 없지 않음을 제대로 살피는 것이다.

“자기도 없고 남도 없으며, 범과 성이 불이임을”이라는 것은 십회향위十廻向位를 설명한 것이다. 이처럼 이입은 이미 자타가 평등한 공을 터득했기 때문에 마음이 금강처럼 굳게 머물러 물러남이 없다. 『범망경』에서 말한 십금강(十金剛)과 『인왕경』에서 말한 십견심(十堅心)은 곧 십회향의 다른 명칭이다.

642a13~a16

(經曰) 行入者。心不傾倚。影無流易。於所有處。靜念無求。風鼓不動。猶如大地。捐離心我。救度衆生。無生無相。不取不捨。

‘行入’이란 마음이 기울거나 기대는 것이 없고, 그림자도 流易함이 없어서, 있는 곳마다 생각이 고요해지고 구함이 없어서, 바람이 치되 움직이지 않는 것이 마치 대지와 같으며, 心我를 멀리 떠나서 중생을 구제하되, 생기는 것도 없고 상도 없어서 취하지도 않고 버리지도 않느니라.

<한불전 번역문>

행입은 다음과 같다.

마음은 기울거나 치우치지 않고, 마음의 모습은 흐르거나 변역되지 않는다. 따라서 존재하는 모든 곳에서 망념이 고요해지고 추구함이 없어서 팔풍에 흔들리지 않으니, 마치 대지와 같다. 분별심(心)을 없애고 망아(妄我)를 떠나 있으므로, 중생을 제도하되 마음도 발생하지 않고(無生) 경계의 모습도 없으며(無相) 집착(取)도 없고 저버림(捨)도 없다.

642a17~a24

(論曰) 是明地上 證入之行。心不傾倚者。如理智心。不攀緣故。攀緣之心。不生起故。影無流易者。如理之境。離三際故。流變境像。不復現故。所有一切世間福樂。乃至菩提大涅槃果。於是一切。皆無願求。通達平等。無此彼故。故非境界風所鼓動。是明自利行入。

이것은 지상에서 증입하는 행을 밝혔다. ‘심불경의(心不傾倚: 마음이 기울어지거나 기대지 않는다)’라고 한 것은 진리와 똑 같은 지혜의 마음이 반연하지 않기 때문에, 반연의 마음이 생기하지 않는다. ‘영무류역(影無流易)’이라고 하는 것은 진리와 같은 境이 삼제(三際)를 떠났기 때문에 유변(流變)하는 경계의 상태가 다시는 나타나지 아니하니, 즉 일체 세간의 복락과 내지 보리와 대열반의 과위들이다. 그러한 일체를 모두 원하거나 구함이 없고, 평등한 진리를 통달하여 차피(此彼)가 없기 때문에, 그러므로 경계풍 바람에 요동되지 아니하나니, 이것은 自利의 行入을 밝히는 것이다.

그림자는 나타나 보일 뿐 실제로 변하는 실체가 아니다.

三際는 불교에서 과거·현재·미래를 통칭하는 말로 쓰인다.

流變은 인연에 따라 모든 현상이 끊임없이 흘러가고 변화하는 모습을 의미한다.

차피(此彼)는 문자 그대로는 '이것과 저것'을 의미한다. 불교 문헌에서는 주체와 객체, 자아와 타자, 범부와 성인 등 서로 대립되는 두 대상을 가리킨다.

<한불전 번역문>

이는 지상地上에서 증입하는 수행을 설명하는 것이다.

“마음은 기울거나 치우치지 않는다.”는 것은 여리지(如理智)의 마음은 대상이 없으므로 대상에 집착하는 마음이 생기하지 않는 것을 가리킨다. “마음의 모습은 흐르거나 변역되지 않는다.”는 것은 여리지의 경계가 삼제(三際)를 떠나 있으므로 흐르거나 변역의 경계상이 다시는 나타나지 않기 때문이다. 존재하는 일체세간의 복락 내지 보리의 대열반과(大涅槃果) 등 일체에 대하여 다 원구(願求)가 없고 평등(平等)에 통달하여 피·차가 없기 때문에 경계의 팔풍(八風)에 흔들림이 없는 것은 자리의 행입을 설명한 것이다.

원구(願求)가 없고 평등(平等)에 통달하여 피차가 없다 : 원구((願求)가 없는 것은 무원삼매(無願三昧)의 터득이고, 평등에 통달하여 피차가 없다는 것은 무상삼매의 터득을 가리킨다.

팔풍(八風): 마음을 흔드는 이(利)·쇠(衰)·훼(毁)·예(譽)·칭(稱)·기(譏)·고(苦)·낙(樂)을 가리킨다.

642a24~b4

捐離己下。令他入行。以證二空。離人法相故。能普遍救度一切。雖心無生。亦無境相。而不取其寂滅之性。恒不捨於一切衆生。以之故言不取不捨。如是二行。名爲行入

‘연리기하(捐離己下)’는 他로 하여금 들어가게 하는 行이니, 二空(人空과 法空)을 증득해도 人法의 相을 떠났기 때문에, 능히 널리 일체 중생을 두루 제도한다. 비록 마음의 생김이 없으며, 또한 경상(境相)이 없으나 적멸(寂滅)의 性을 취하지 아니하고, 항상 일체 중생을 버리지 아니하나, 그렇기 때문에 불취불사(不取不捨:붙잡지도 않고 버리지도 않는다)라고 말했다. 이와 같은 두 가지 行을 行入이 된다고 말을 했다.

대상의 모습, 마음이 인식하고 집착하는 경계의 형상.

<한불전 번역문>

“분별심을 없애고 아를 떠나 있으므로”는 남으로 하여금 수행에 들어가게 하는 것이다. 이로써 아공과 법공을 증득하여 인상과 법상을 떠나 있는 까닭에 널리 일체를 제도할 수가 있다. 비록 마음도 발생하지 않고 경계의 모습도 없지만 그 적멸한 자성에 집착하지도 않고 늘상 일체중생을 저버리지도 않는다. 이런 까닭에 “집착도 없고 저버림도 없다.”고 하였다. 차례대로 법상을 변별함, 이와 같은 자리행과 이타행을 행입이라 한다.

적멸: 여기에서 적멸은 “마음도 발생하지 않고 경계의 모습도 없는 것을 가리킨다.

642b5~b6

(經曰) 菩薩。心無出入。無出入心。入不入故。故名爲入。

“보살이여, 마음은 출입이 없느니라, 출입하는 마음이 없어서 不入에 들어가기 때문에, 그러므로 入이 된다고 말하느니라.”

<한불전 번역문>

힐난을 회통함

보살이여, 마음에는 나고 듦이 없다. 나고 듦이 사라진 마음이라야 비로소 나고 듦이 없는 마음에 들어갈 수 있기 때문에 입(入)이라 한다.

입(入): 『金剛三昧經通宗記』권7 (X35, 297a-b) 「此明入字之義。言理性本自無生，心行本自無相，故不取一法，亦不捨一法。葢以真性之理不可取故，真心之行不可捨故。然心行無相，本無所出。理性無生，本無所入。是以菩薩利生之心，本無出入。然得此無出無入之心，則知入而不入。以入而不入，故強名之曰入。」에서는 다음과 같이 말한다. “이것이 입(入)이라는 글자의 뜻을 설명한 대목이다. 이성(理性)은 본래 무생이고 심행(心行)은 본래 무상(無相)이다. 그러므로 일법도 취함이 없고 일법도 버림이 없다. 무릇 진성의 도리는 취할 수 없기 때문이고 진심은 버릴 수 없기 때문이다. 그러나 심행(心行)은 무상(無相)하여 본래 나옴도 없고, 이성(理性)은 무생(無生)하여 본래 들어감도 없다. 이것은 보살이 중생을 이롭게 하려는 마음에는 본래 나옴도 없고 들어감도 없기 때문이다. 그래서 이 나옴과 들어감이 없는 마음을 터득한즉 들어가도 들어감이 아닌 줄을 안다. 들어감도 들어감이 아니지만 억지로 그것을 들어감이라 말한다.

642b7~b12

(論曰) 此是第二通彼所難。證理之心。遠離生滅。無始無終故。心無出入。無出入已。亦無昔日出入之心故。無出入心。去昔有出入心。入此不出入心故。言入不入故。故名爲入。如是前難 得善通也。

이것은 제2 그가 힐난한 것을 통해 주었다. 진리를 증득하는 마음은 생기고 사라지는 것을 멀리 떠나서 始와 終이 없기 때문에 마음의 출입이 없고, 출입이 없어짐에 또한 옛날에 출입하는 마음이 없기 때문에 출입하는 마음이 없으며, 옛날에 출입하는 마음 있는 것을 버려서 출입이 아닌 마음에 들어가기 때문에 ‘입불입고(入不入故)로 고명위입(故名爲入)이라’고 말함이니, 그와 같이 앞에서 힐난한 말을 잘 통해주셨다.

입불입고(入不入故) 고명위입(故名爲入)이란 수행자가 진리에 들어간다고 말하지만, 궁극적 입장에서는 진여를 떠난 적이 없으므로 실제로 새롭게 들어갈 대상도 없다는 의미이다. 따라서 '입(入)'은 방편적 표현일 뿐이며, 진여의 차원에서는 입과 불입이 둘이 아니다.

<한불전 번역문>

이는 둘째로 저 힐난한 바를 회통시키는 것이다.

도리를 증득한 마음은 생멸을 멀리 떠나 시작도 없고 끝도 없기 때문에 마음에 나고 듦이 없다. 나고 듦이 없으면 또한 옛적에 나고 들었던 마음도 없기 때문에 나고 듦이 사라진 마음이 된다. 옛적에 있던 나고 듦의 마음을 제거해야만 그 나고 듦이 없는 마음에 들어가기 때문에 “비로소 나고 듦이 없는 마음에 들어갈 수 있기 때문에 입(入)이라 한다.”고 하였다. 이와 같이 앞의 힐난을 잘 회통시킨다.

입(入): 구체적으로는 이입(理入)과 행입(行入)의 입을 가리키고 넓게는 실제에 들어가는 경우의 입을 가리킨다.

642b13~b15

(經曰) 菩薩。如是入法。法相不空。不空之法 法不虛➀棄. 何以故。不無之法。具足功德。非心非影。法爾淸淨。

棄는 甲本에는 弃로 되어 있다.

“보살이여, 이와 같이 들어가는 법에는 법상이 공하지를 아니하고, 공하지 아니한 법은 법이 헛되이 버려지지 않는다. 무슨 까닭이냐? 없지 아니한 법에 공덕을 갖추어서 마음도 아니고 그림자도 아니고, 법의 본래가 청정하느니라.”

<한불전 번역문>

“보살이여, 이와 같이 실제에 들어간 법은 그 법상이 텅 비어 있지 않다. 텅 비어 있지 않는 법이야말로 그 법은 허망하게 없어지는 것이 아니다. 왜냐하면 허망하게 없어지지 않는 법에는 공덕이 구족되어 있어 주체의 마음도 아니고 대상의 모습도 아니어서 법이(法爾)하게 청정하기 때문이다.”

642b16~b21

(論曰) 此下第三能入離過。於中有二。略明。廣釋。此卽略明。如是入法者。謂入實際無出入法。是不無法。能所平等。離諸過患。具諸功德。非心非影者。心境平等。離能所故。法爾淸淨者。無始無終。離諸相故。

이 아래는 세 번째 능히 들어가서 허물을 떠난 것이다. 그 가운데 두 과목이 있으니, 약명(略明)과 광석(廣釋)이니 이것은 곧 약명이다.

略明(약명): 간략하게 설명함. 廣釋(광석): 자세하게 풀이하고 해설함.

‘이와 같이 들어가는 법’(如是入法)이라고 한 것은 실제의 출입이 없는 법에 들어감을 말하니, 그것은 ‘없지 아니한 법’에 능소가 평등하여, 모든 허물을 떠나고, 온갖 공덕을 갖춘 것이다. ‘마음도 그림자도 아니라’함은 마음과 경계가 평등하여 능소를 떠났기 때문이고, ‘법이 본래 청정하다’ 한 것은 시작도 없고 종말도 없어서 모든 형상을 떠났기 때문이다.

<한불전 번역문>

이하는 셋째로 실제에 들어가는 주체가 허물(過)을 떠나 있다는 것이다. 여기에 두 가지가 있으니, 첫째는 간략하게 설명하고, 둘째는 자세하게 해석한다.

실제 들어가는 뜻을 널리 펼친 네 부분 가운데 셋째에 해당한다.

간략하게 설명함

이는 첫째로 간략하게 설명하는 것이다. “이와 같이 실제에 들어간 법”은 실제에 들어가 나고 듦이 없는 법을 말한다. 이 “허망하게 없어지지 않는 법”은 주체(能)와 대상(所)에 평등하고, 모든 근심과 걱정을 떠나 있으며, 모든 공덕을 구족하고 있다.

“주체의 마음도 아니고 대상의 모습도 아니다.”라는 것은 마음과 경계가 평등하여 주체와 대상의 분별을 떠나 있기 때문이다. “법이(法爾)하게 청정하기 때문이다.”라는 것은 시작도 없고 끝도 없이 모든 분별상을 떠나 있기 때문이다.

642b22~c7

(經曰) 大力菩薩言。云何非心非影法爾淸淨。佛言。空如之法。非心識法。非心使 所有法。非空相法。非色相法。非心不相 應法。非心無爲相應法 (一本云。非心有爲不 相應法 非心無爲是 相應法) 非所現影。非所顯示。非自性。非差別。非名。非相。(非)義。何以故。(義無) 如故。非如之法 亦無無如。無有無如。非無如有。何以故。根理之法。非理非根。離諸諍論。不見其相。菩薩。如是淨法 非生之所生生。非滅之所滅滅。

대력보살이 말하기를 “어떤 것이 마음도 아니고 그림자도 아니고 법이 본래가 청정함이오니까?”

부처님이 말씀하시기를 비고 여여(如如)한 법은 심식(心識)의 법이 아니고 심사 소유법도 아니며, 공상의 법도 아니며, 색상의 법도 아니며, 심불상응법도 아니며, 마음의 무위와 상응하는 법도 아니고 (어떤 책에는 “마음의 유위와 불상응하는 법도 아니고 마음의 무위와 상응하는 법이 아니라”고 말했다.) 나타난바 그림자도 아니며, 또 顯示할 바도 아니며, 자성도 아니며, 차별도 아니며, 이름도 아니며, 형상도 아니며, 뜻도 아니다. 무슨 까닭이냐? 如하기 때문이다. (그 의미는 如라고 하는 것도 없다.) 如가 아닌 법이나 또한 如가 없는 것도 없으며, 또한 如도 없는 것이 있지 않으며, 無如로 잇는 것도 아니다. 무슨 까닭이냐? 근본(뿌리)이치(조리)의 법은 이치도 아니고 근본도 아니며, 모든 쟁론을 떠났으며, 그 상(相)을 볼 수가 없느니라.

보살이여! 이와 같이 청정한 법은 생김에서 생기는 생(生)도 아니며, 멸(滅)에서 없어지는 멸(滅)도 아니니라.

<한불전 번역문>

자세하게 해석함. 대력보살이 여쭈었다. “주체의 마음도 아니고 대상의 모습도 아니어서 법이하게 청정하다는 것은 무엇입니까?” 부처님께서 말씀하셨다. “공적하고 여여한 법은 심식의 법도 아니고 마음으로 만들어진 법도 아니며, 공상의 법도 아니고 색상의 법도 아니며, 심불상응의 법도 아니고 심무위상응의 법도 아니며, 나타나는 모습도 아니고 드러내어 보이는 것도 아니며, 자성도 아니고 차별도 아니며, 명칭도 아니고 형상도 아니며 뜻도 아니다. 왜냐하면 뜻(義相)에는 진여가 없기 때문이다. 그러나 진여 아닌 법이 없고, 또한 진여 없는 곳이 없다. 진여 없는 곳(無如)이 없으므로(無有) 모든 존재는 진여의 존재(如有) 아님이 없다. 왜냐하면 뿌리(根)와 줄기(理)의 법은 뿌리도 아니고 줄기도 아니어서 모든 쟁론을 떠나 있으므로 그 모습을 볼 수가 없기 때문이다. 보살이여, 이와 같이 법이하게 청정한 법은 생에 의해 생기는 생도 아니고, 멸에 의해 소멸되는 멸도 아니다.”

뜻[義相]: 위에서 실제의 뜻을 드러내는 가운데 네 가지, 곧 첫째는 오공을 설명하고, 둘째는 삼공을 설명하며, 셋째는 공이 곧 진(眞)임을 설명하고, 넷째는 진이 곧 여(如)임 을 설명하는 가운데서 그 넷째 부분에서 언급했던 명칭[名相]과 뜻[義相] 가운데 뜻[義相]에 해당한다.

『金剛三昧經註解』권3 (X35, 237a) 「“何以惟名 根理之法，非理非根。根即根境，理即義理。根境非相，義理無生，故皆不有。二者既非，諍論何有.”」 “왜냐하면 오직 명칭뿐이므로 근(根)·이(理)의 법으로 말하면 이(理)도 없고 근(根)도 없다. 근(根)은 곧 근경(根境)을 말하고, 이(理)는 곧 의리(義理)이다. 근경은 비상(非相)이고 의리는 무생(無生)이므로 모두 유(有)가 아니다. 근(根)과 이(理)의 두 가지는 이미 쟁론의 상대가 아닌데 그것이 어찌 유(有)이겠는가.”

642c8~c12

(論曰) 此下第一 廣釋離過。先問。次答。三領。四述。答中有二。先釋非心非影之句。後釋法爾淸淨之句。初中亦二。先明入法 離諸心影。後明心影 無非如理。

이 아래는 제1 허물을 떠난 것을 널리 해석하였다. 먼저는 물음이고, 다음은 답함이고, 세 번째는 이해함이고, 네 번째는 서술함이다. 답 가운데 두 가지가 있으니, 먼저는 마음도 아니고 영상도 아닌 문구를 해석함이고, 뒤에는 법이청정(法爾淸淨: 본래부터 청정하다)이라고 하는 문구를 해석 하였다.

그 가운데 두 과목이 있으니, 먼저는 들어가는 바, 법이 모든 心과 影을 떠난 것을 밝힘이고, 뒤에는 心과 影이 如理가 아님이 없음을 밝혔다.

如理(여리)란 '이치에 따라', '진리에 맞게'라는 뜻이다.

<한불전 번역문>

이하는 둘째로 과過를 떠나 있음을 자세하게 해석하는 것이다.

첫째는 질문이고, 둘째는 답변이며, 셋째는 이해이고, 넷째는 서술하여 마침이다.

답변에 두 가지가 있다. 첫째는 “주체의 마음도 없고 대상의 모습도 없다.”는 구절을 해석하고, 둘째는 “법이(法爾)하게 청정하다.”는 구절을 해석한다.

주체의 마음도 없고 대상의 모습도 없다는 구절을 해석함. 첫째에도 두 가지가 있다. 첫째는 실제에 들어간 법은 모든 마음과 모습을 떠나 있다는 것을 설명하고, 둘째는 마음과 모습은 진여의 도리아님이 없음을 설명한다.

642c12~c21

初中 言空如之法者。入實際時。遠離諸相 曰空。能所平等 曰如。如是入法。離諸心影。心影差別。略有六雙。一者。心 及心所 爲雙。二者。虛空與色爲雙。三者。不相應行及諸無爲 爲雙。四者。影像及與本質爲雙。五者。自性差別爲雙。六者。名言及與 相義爲雙。此六雙中。初之一雙。能緣心類。後五雙者。所緣影類。離此六雙。故非心影 如其次第有六雙句

처음 가운데 ‘비고 여여한 법(空如之法)이라고 말한 것은 실제에 들어갈 때에 모든 상을 멀리 떠났기 때문에 空이라 말했고, 능소(能所)가 평등하기 때문에 如라고 말함이니, 그와 같이 들어가는 법은 모든 마음과 그림자를 떠났다. 마음과 영상의 차별이 대략 6쌍이 있으니, 첫째는 마음과 심소가 한 쌍이 되고, 두 번째는 허공과 色이 한 쌍이 되고, 세 번째는 불상응행(不相應行)과 및 무위가 한 쌍이 되고, 네 번째는 영상과 본질이 한 쌍이 되고, 다섯 번째는 자성과 차별이 한 쌍이 되고, 여섯 번째는 명언(名言)과 相義가 한 쌍이 된다.

능소(能所)는 주체와 대상을 의미한다. 능(能)은 인식하거나 작용하는 주체를, 소(所)는 그 대상이 되는 것을 가리킨다. 대승불교에서는 궁극적으로 능과 소의 대립을 초월한 능소불이(能所不二)의 입장을 강조한다. 곽철환, 시공불교사전 참조.

심소(心所): 산스크리트어 caitta 산스크리트어 caitasika 오위(五位)의 하나. 심소유법(心所有法)의 준말. 대상의 전체를 주체적으로 인식하는 심왕(心王)에 부수적으로 일어나 대상의 부분을 구체적으로 인식하는 마음 작용. 시공불교사전 참조.

불상응행법(不相應行法)은 유식학의 오위백법 가운데 하나로, 색법도 아니고 심법, 심소법도 아니지만 인연에 의해 성립하는 추상적·관계적 법을 말한다. 시간, 수명, 생·주·이·멸 등의 개념이 이에 해당하며, 마음과 직접 상응하여 작용하지 않기 때문에 불상응행법이라 한다. 시공불교사전 참조.

無爲: 중국 철학에서 주로 도가(道家)가 제창한 인간의 이상적(理想的)인 행위. 무위는 자연법칙에 따라 행위하고 인위적인 작위를 하지 않는다. 원불교대사전 참조.

이 6쌍 가운데 처음의 한 쌍은 능연(能緣)하는 마음의 종류이고, 뒤의 5쌍은 소연(所緣)인 그림자 종류이다. 이의 6쌍을 떠났기 때문에 心과 影이 아니며, 그 차례와 같이 6쌍의 구절이 있다.

능연(能緣)은 대상을 인식하거나 반연하는 주체를 의미한다. 유식학에서는 식(識)이나 지혜(智)가 능연에 해당하며, 이에 대응되는 인식의 대상은 소연(所緣)이라 한다. 시공 불교사전 참조.

所緣: 인식 대상. 시공 불교사전

<한불전 번역문>

실제에 들어간 법은 모든 마음과 모습을 떠나 있음을 설명함

첫째에서 “공적하고 여여한 법”이란, 실제에 들어갈 때 모든 분별상을 떠나는 것을 공空이라 하고, 능과 소가 평등한 것을 여如라 하는 것이다. 이와 같이 실제에 들어간 법은 모든 마음(心)과 마음의 모습(影)을 떠나 있다.

마음과 마음의 모습의 차별에 대략 여섯 가지 짝이 있다. 첫째는 심과 심소가 짝이 되고, 둘째는 허공과 색이 짝이 되며, 셋째는 불상응행과 여러 무위(無爲)가 짝이 되고, 넷째는 영상(影像)과 본질(本質)이 짝이 되며, 다섯째는 자성과 차별이 짝이 되고, 여섯째는 명언(名言)과 상의(相義)가 짝이 된다. 이 여섯 가지 짝 가운데 첫째의 한 짝은 능연심(能緣心)의 부류이고, 뒤의 다섯 가지 짝은 소연영(所緣影)의 부류이다. 이 여섯 가지 짝을 떠나 있기 때문에 주체의 마음(心)도 아니고 대상의 모습(影)도 아니니, 차례대로 여섯 가지 짝의 구절이 있다.

642c22~643a14

非心識法者。以離八識心故。非心使 所有法者。以離六位心所有法故。非「棄」作「弃」{甲}。空相法者。離無色相虛空法故。非色相法者。離顯形表三種色故。非心不相應法者。離二十四不相應行故。非心無爲相應法者。離餘七種無爲法故。依心所顯故。名心無爲。三種無爲之相。相應法故。名相應法。亦離三種眞如法者。入證門中無三別故。非所現影者。離方便觀之所顯。現本法同分之影像故。非所顯示者。亦離影像之所顯。示本質之法骨鏁等故。非自性者。離色心等之自性故。非差別者。離無常等差別相故。非名者。離名句文能詮相故。非相義者。離名所詮相。當名之義故.

心識의 法이 아니라고 한 것은 8식의 마음을 떠났기 때문이고, 심사(心使) 소유법(所有法)이 아니라고 한 것은 6위의 심소유법을 떠났기 때문이고, 비공상법(非空相法: 허공법이 아니다)이라고 한 것은 색상이 없는 허공법을 떠났기 때문이고, 비색상법(非色相法)이라고 한 것은 顯色과 形色과 表色의 3가지 색을 떠났기 때문이다. 심불상응법(心不相應法)이 아니라고 한 것은 24불상응행을 떠났기 때문이고, 마음의 무위와 상응하는 법(心無爲相應法)이 아니라고 한 것은 그 밖의 7가지 무위법을 떠났기 때문이다. 마음에 의지해서 나타난 바이기 때문에 心無爲라고 말했고, 세 가지 무위의 상과 상응하는 법이기 때문에 상응법이라고 이름 한다. 또한 세 가지 진여법을 떠났다고 한 것은 증득함에 들어가는 문에 세 가지 다름이 없기 때문이다.  나타난바 그림자도 아니라고 한 것은 방편관에서 나타난 바인 본법동분(本法同分)의 영상을 떠났기 때문이다. 顯示할 바도 아니라고 한 것은 또한 영상에서 나타내 보이는 본질의 법, 골쇄(骨鏁) 따위를 떠났기 때문이다.

8식(八識)이란 유식학에서는 우리의 모든 인식작용을 여덟 가지 식(안식·이식·비식·설식·신식·의식·말나식·아뢰야식)으로 설명한다.

심소유법(心所有法)은 마음작용의 다른 말이다. 『아비달마품류족론』에 따르면, 수(受)·상(想)·사(思)·촉(觸)·작의(作意)·욕(欲)·승해(勝解)·염(念)·정(定)·혜(慧)·신(信)·근(勤)·심(尋)·사(伺)·방일(放逸)·불방일(不放逸)·선근(善根)·불선근(不善根)·무기근(無記根)·결(結)·박(縛)·수면(隨眠)·수번뇌(隨煩惱)·전(纏)등 유정(중생)이 소유하고 있는 모든 지(智)와 소유하고 있는 모든 견(見)과 소유하고 있는 모든 현관(現觀)이 심소유법에 속하며, 이 밖에 마음과 상응하는 이러한 종류의 모든 법들이 심소유법에 속한다. 위키백과 참조.

현색(顯色)이란 푸르고[靑] 누렇고[黃] 붉고[赤] 희고[白] 빛[光] 그림자[影] 밝음[明] 어두움[闇] 구름[雲] 연기[煙] 티끌[塵] 안개[霧] 공일현색(空一顯色)을 말한다. 또한 색이 완전히 드러났을 때에[顯了], 안식의 소행(所行)을 말하며, 현색(顯色)이란 빛과 밝음 등의 차별(差別)을 말한다. 형색(形色)이란 길고[長] 짧고[短] 모나고[方] 둥글고[圓] 굵고[麤] 가늘고[細] 곧고[正] 곧지 않고[不正] 높고[高] 낮은[下] 색(色)을 말한다. 또한 색이 모아졌을 때에[積集], 길고 짧은 것 등으로 갈라지는[分別] 상(相)을 말한다. 표색(表色)이란 취하고[取] 버리고[捨] 굽히고[屈] 펴고[伸] 가고[行] 머무르고[住] 앉고[坐] 눕는[臥] 이와 같은 등의 색(色)을 말한다. 또한 모아진[積集] 색이 생멸상속(生滅相續)하고, 달라진[變異] 인(因)에 의하여 먼저 생긴 곳[先生處]에서 거듭 생기지 않고, 다른 곳[異處]에 전전하며 생기는 것인데, 무간(無間) 혹은 유간(有間) 혹은 가깝게 또는 멀게 차별이 생기는 것이며, 혹은 이 곳에서 달라져서[變異] 생기는 것을 말한다. 업의 작용[業用]을 의지로 하여 구르고 움직이는 것[轉動]의 차별을 말한다. 위키백과 참조.

二十四不相應行은 유식학에서 말하는 24가지 불상응행법. 마음도 물질도 아니지만 인연에 의해 성립하는 개념적·관계적 법을 말한다.

세 가지 진여법: 선법진여(善法眞如)·불선법진여(不善法眞如)·무기법진여(無記法眞如)를 가리킨다.

동분(同分): 『俱舍論』에서 말하는 75법에서 14가지 심불상응행법(心不相應行法)가운데 셋째에 해당한다. 모든 법상(法相)으로 하여금 동일하게 만드는 인이 되기 때문에 동분(同分)이라 말한다. 여기에 중생동분(衆生同分) 곧 유정동분(有情同分)과 법동분(法同分) 두 가지가 있다.

自性도 아니라고 한 것은 色과 心 따위의 自性을 떠났기 때문이고, 차별도 아니라고 한 것은 무상(無常) 등 차별의 상을 떠났기 때문이다.

이름도 아니라고 한 것은 명칭, 구절, 문장으로 능히 말하는 상을 떠났기 때문이고, 형상도 뜻도 아니라고 한 것은 명칭으로써 말하는 相과 명칭에 해당되는 의미를 떠났기 때문이다.

<한불전 번역문>

“심식의 법도 아니다.”라는 것은 여덟 가지 분별식의 마음을 떠나 있기 때문이다.

“마음으로 만들어진 법도 아니다.”라는 것은 여섯 가지의 심소유법을 떠나 있기 때문이다. “공상의 법도 아니다.”라는 것은 색상이 없는 허공법을 떠나 있기 때문이다.

“색상의 법도 아니다.”라는 것은 현색(顯色)·형색(形色)·표색(表色)의 세 가지 색을 떠나 있기 때문이다. “심유위불상응의 법도 아니다.”라는 것은 스물네 가지 불상응행을 떠나 있기 때문이다. “심무위불상응의 법도 아니다.”라는 것은 그 밖의 일곱 가지 무위법을 떠나 있기 때문인데, 이것도 결국 심에 의하여 드러난 것이므로 ‘심무위’라 하고, 세 가지 무위의 모습과 상응하는 법이므로 ‘상응법’이라 한다. 또한 세 가지 진여법을 떠나 있는 것이 깨달음의 문에 들어가면 세 가지 차별이 없어지기 때문이다.

“나타나는 모습도 아니다.”라는 것은 방편관으로 나타나는 본법(本法(本質)) 및 동분(同分)의 영상(影像)을 떠나 있기 때문이다. “드러내어 보이는 것도 아니다.”라는 것은 또한 영상으로 드러내어 보인 본질의 법 곧 뼈대(骨鎖) 등을 떠나 있기 때문이다.

“자성도 아니다.”라는 것은 색(色)과 심(心) 등의 자성을 떠나 있기 때문이다.

“차별도 아니다.”라는 것은 무상(無常) 등의 차별상을 떠나 있기 때문이다.

“명칭도 아니다.”라는 것은 명(名)·구(句)·문(文) 같은 능전(能詮)의 모습을 떠나 있기 때문이다. “형상도 아니고 뜻도 아니다.”라는 것은 명(名)에 의해 나타나는 형상(相)과 명칭에 해당하는 뜻(義)을 떠나 있기 때문이다.

643a14~a22

何故離此六雙相者。能所平等無差別故。故言如故。非如之法已下。第二明心影法無不如理。非如法者. 謂前所非六雙法相。亦無無如者。如理遍通故。無有無如者。無一有相之法。而無如理者故。非無如有者。設有無如之法。可得爲有。旣非非如之法 不得爲有故。

무슨 까닭으로 이 6雙相을 떠났느냐? 能과所가 평등해서 차별이 없기 때문이다. 그러므로 如 라고 말한다. 비여지법(非如之法) 이하는 두 번째는 심영(心影)의 법이 여리(如理)가 아님이 없음을 밝힘이니 여법(如法)이 아니라고 한 것은 앞에서 모두 아니라고 한 6쌍의 법상을 말한 것이다. 역무무여(亦無無如: 진여가 아니라고 할 수도 없다.)라고 한 것은 진여의 이치가 두루 통하기 때문이다. 무유무여(無有無如)라고 한 것은 하나의 상이 있는 법이 여의 이치가 없는 것이 없기 때문이다. 非無如有라고 한 것은 만약 無如의 법이 있다면 가히 있는 것이 된다고 할 수 있거니와, 이미 非如의 법이 아니기 때문에 그러므로 爲有가 될 수는 없다.

非如之法는 진여의 법이 아닌 것, 참된 실상을 벗어난 분별적·현상적 법.

<한불전 번역문>

(공적하고 여여한 법은) 무슨 까닭에 이 여섯 가지 짝의 모습을 떠나 있는 것인가. 그것은 능과 소가 평등하여 무차별하기 때문이다. 그러므로 “진여이기 때문이다.”라고 하였다. 마음과 모습은 진여의 도리 아님이 없음을 설명함. “진여 아닌 법이 없고” 이하는 둘째로 마음(心)과 마음의 모습(影)의 법은 진여의 도리 아님이 없음을 설명하는 것이다. “그러나 진여 아닌 법”은 앞에서 부정했던 여섯 가지 짝의 법상이다. “또한 진여 아님이 없다.”는 것은 진여의 도리가 두루 통하기 때문이다. “진여 없는 곳이 없다.”는 것은 그 어떤 한 가지 존재(一有相)의 법이라도 진여의 도리아님이 없기 때문이다. “모든 존재는 진여의 존재 아님이 없다.”는 것은 설령 진여가 아닌 법이 있다면 존재가 가능하겠지만 이미 진여 아닌 법이 없으므로 존재(有)가 불가능하다.

643a22~b7

何以故下。釋非有義。根者樹根 喩於種子。理者木理喩於現法。如前菴羅果喩中說。離諸諍論 不見其相者。覺慧求之。無所得故。上來二分。廣非心影。如是淨法已下。次廣法爾淸淨。非生之所生生者。離生相故。體非生故。下句亦爾。離滅相故。體非滅故。如是淨法。離有爲相。無生無滅。無始無終。由是義故。法爾淸淨也。

何以故’ 밑에는 非有의 의미를 해석하였다. 根이라고 하는 것은 나무뿌리이니, 종자에 비유한 것이고, 理는 나무의 조리이니, 현재의 법에 비유함이니, 그 전에 암라과의 비유 가운데서 말한 것과 같다. ‘리제쟁론 불견기상(離諸諍論 不見其相)’이라고 한 것은 깨달은 지혜로 아무리 찾아봐도 얻을 바가 없기 때문이다. ‘상래이분(上來二分)’ 과목은 마음과 경계가 아닌 것을 널리 밝혔다.

‘여시정법(如是淨法)’ 이하는 다음에 법이청정(法爾淸淨)함을 널리 해석함이니, ‘비생지소생생(非生之所生生)’이라고 한 것은 생상을 떠났기 때문이며, 그 자체가 생이 아니기 때문이다. 하구(下句)도 또한 그러해서 멸상(滅相)도 떠났으며, 그 자체가 滅이 아니기 때문이다. 이와 같은 청정한 법은 유위상을 떠나서 생기는 것도 없고 사라지는 것도 없으며 처음도 없고 종말도 없으니, 그러한 의미로 말미암아 법이 본래 청정한 것이다.

元曉 述, 번역 圓照覺性, 『金剛三昧經論』(中), 서울:玄音社, 2010, 참조.

<한불전 번역>

왜냐하면” 이하는 존재가 아니라는 뜻을 해석하는 것이다. “뿌리(根)”는 나무의 뿌리로서 감추어진 종자에 비유된다. “줄기(理)”는 나무의 줄기로서 나타난 법에 비유된다. 마치 저 위에서 암마라의 과실을 비유한 설명과 같다. “모든 쟁론을 떠나 있으므로 그 모습을 볼 수가 없기 때문이다.”라는 것은 각혜覺慧로 추구해도 얻을 것이 없기 때문이다. 이상의 두 부분은 주체의 마음도 아니고 대상의 모습도 아님을 펼친 것이다.

법이法爾하게 청정하다는 구절을 해석함. “이와 같이 법이法爾하게 청정한 법은” 이하는 그 다음으로 법이하게 청정한 법을 펼친 것이다. “생에 의해 생기는 생도 아니다.”라는 것은 생상生相을 떠나 있으므로 자체가 발생하지 않기 때문이다. “멸에 의해 소멸되는 멸도 아니다.”라는 구절도 또한 그처럼 멸상滅相을 떠나 있으므로 자체가 소멸되지 않기 때문이다. 이와 같이 청정한 법은 유위의 상을 떠나 있어서 생도 없고 멸도 없으며 시작도 없고 끝도 없다. 이런 뜻으로 “법이法爾하게 청정하다.”고 한다.

불교기록문화유산 아카이브 참조.

5. 『금강삼매경론』의 내용과 분석

『금강삼매경론(金剛三昧經論)』은 『금강삼매경(金剛三昧經)』에 대한 원효(元曉)의 주석서이다. 『금강삼매경』은 7세기까지는 실역(失譯)으로 전해지다가 8세기 초에 『개원록(開元錄)』이라는 경전목록에 등재됨으로써 알려진 경전이며, 압축된 문장과 간결한 어휘를 구사한 어려운 경전이다.

법보신문(2004.08.10.), 「계환 스님과 떠나는 경전산책[50] 금강삼매경(金剛三昧境)」

『금강삼매경론』은 원효 사상과 관련하여, 서분(序分)에 서술된 술대의(述大意), 변경종(辨經宗), 석경명(釋經名) 부분은 주목할 만하다. 첫째, 대의를 말하는 글은 시종 하나의 운율을 지닌 대단한 명문이다. 전편의 사상을 간결하게 말하면서 심오한 불교 사상을 남김없이 담고 있다. 둘째, 경의 종지(宗旨)를 판별하는 부분은 원효의 불교관 전체를 이해하는 데 길잡이가 된다. 바꾸어 말하면 종지에 대한 설명은 원효의 교판(敎判)이라고도 볼 수 있다. 여기에서 원효가 “합해서 말하면 일미관행(一味觀行)이 그 요(要)이고, 열어서 말하면 십중법문(十重法門)이 그 종(宗)이다.”라고 한 표현은 이 경이 대승불교의 지침서이며 믿음과 참회의 차원을 직결시킨 신비한 위력이 있음을 나타낸다. 셋째, 『금강삼매경』이라는 제명을 철저하게 이해할 수 있도록 풀이한 것이다. 원효는 이 논을 쓰면서 많은 경론을 인용하여 논리의 정립은 물론 학문의 조직을 집성하였다. 이하에서는 『금강삼매경』에 대한 본격적인 주석이 이어진다. 『금강삼매경』은 서품(序品), 무상법품(無相法品), 무생행품(無生行品), 본각리품(本覺利品), 입실제품(入實際品), 진성공품(眞性空品), 여래장품(如來藏品), 총지품(總持品)의 총 8품으로 구성되어 있다. 흔히 이 경을 중국의 위찬(僞撰)이라고 하는데, 이것은 경이 지니고 있는 사상 구조의 위치 때문이다.

고영섭( 2020), 「분황 원효 □금강삼매경론□의 주요 내용과 특징」, □불교철학□ 제7집, 서울 : 동국대 세불연, p153.

경(經)안에는 대승의 공(空) 사상이 저변에 깊이 깔려 있고, 『금강반야경』이나 『중론(中論)』의 게송에 나오는 문구와 매우 비슷한 것이 여러 곳에 언급되어 있으며, 『반야심경』의 주명(呪名)과 같은 표현도 많이 삽입되어 있다.

또한 ‘삼계허망만법유심(三界虛妄萬法唯心)’이라는 화엄 교리의 사상이나, 『보살영락본업경』과 『범망경』의 십신(十信)·십주(十住)·십행(十行)·십회향(十廻向)·십지(十地)·등각(等覺)·묘각(妙覺)의 52위설을  내세워서 대승의 9경을 심오하게 유지하도록 하고 있다. 그리고 재가, 즉 보살 불교를 지향하는 이론은 『유마경(維摩經)』의 경설과 매우 비슷한 점이 있으며, 회삼귀일(會三歸一)이나 궁자비유(窮子譬喩)는 『법화경』과 밀접한 관계가 있음을 지적할 수 있다. 『열반경』의 사상을 강조한 것으로는 상락아정(常樂我淨)·불성여래장(佛性如來藏)·일천제(一闡提)에 대한 대목이라고 할 수 있다.

삼계의 모든 현상은 허망한 것이며, 우주 만유의 모든 법은 오직 마음에서 나타난 것이다.

『보살영락본업경』은 보살이 성불에 이르기까지의 수행 단계를 체계적으로 설명한 대승불교 경전이다. 이 경전은 십신·십주·십행·십회향·십지·등각·묘각의 계위를 제시하며, 동아시아 불교의 보살 수행론과 보살계 사상 형성에 큰 영향을 미쳤다. 특히 원효의 『금강삼매경론』에 나타나는 육행(六行)의 수행 체계를 이해하는 중요한 사상적 배경이 된다.

제주불교신문(2010.01.13.), 「원종 스님의 깨달음으로 가는 길 - 범망경 보살계 <47>」. ① 십신(十信)보살 수행의 출발점이며, 부처와 불법에 대한 믿음을 확립하는 단계. 신심(信心)·염심(念心)·정진심(精進心)·혜심(慧心)·정심(定心)·불퇴심(不退心)·회향심(迴向心)·호법심(護法心)·계심(戒心)·원심(願心). ② 십주(十住): 보살의 마음을 확고히 세우는 단계. 발심주·치지주·수행주·생귀주·방편구족주·정심주·불퇴주·동진주·법왕자주·관정주. ③ 십행(十行): 보살행을 실천하는 단계(자비와 이타행을 적극적으로 실천하는 단계). 환희행·요익행·무진한행·무굴란행·무치란행·선현행·무착행·존중행·선법행·진실행. ④ 십회향(十廻向) 자신의 공덕을 중생에게 돌리는 단계. 구호일체중생이중생상회향·불괴회향·등일체불회향·지일체처회향·무진공덕장회향·수순평등선근회향·수순등관일체중생회향·여상회향·무박무착해탈회향·법계무량회향. ⑤ 십지(十地): 성자의 경지에 들어선 보살의 단계. 환희지·이구지·발광지·염혜지·난승지·현전지·원행지·부동지·선혜지·법운지. ⑥ 등각(等覺): 보살 수행의 마지막 단계(부처와 거의 같은 깨달음), 한 품(品)의 무명만 남아 있는 상태라고 설명한다. ⑦ 묘각(妙覺): 완전한 깨달음(모든 무명이 완전히 소멸된 상태), 부처의 경지. 수행의 인(因)을 십신행·십주행·십행행·십회향행·십지행·등각행의 육행(六行)으로 설명한다. 이러한 수행의 결과로 대원경지·평등성지·묘관찰지·성소작지·청정법계의 오법(五法)이 성취된다고 설명한다. 『금강삼매경론』의 대승관법에서 52위는 보살이 본각을 실현하기 위해 밟아가는 수행의 체계를 의미한다. 52위란 보살이 믿음을 일으키는 십신에서 시작하여, 수행과 회향을 거쳐 십지·등각을 지나 마침내 묘각, 즉 부처의 경지에 이르는 대승불교의 수행 계위 체계이다.

회삼귀일(會三歸一)은 성문·연각·보살의 삼승이 궁극적으로 일승(一乘)으로 귀일한다는 불교 교리로, 『법화경』의 비유(예: 수레의 비유)와 연결해 설명된다.

궁자비유(窮子譬喩)는 『법화경』 「신해품」에 나오는 장자궁자(長者窮子) 비유로, 가난한 거렁뱅이가 결국 장자의 아들임을 깨닫는 이야기로 정리한다.

「위키백과」, 대승 불교의 『열반경』(마하파리니르바나 수트라)으로 한역 『대반열반경』 14권과 이 밖에 이역본 2종이 있다. 대승 불교의 『열반경』에는 고타마 붓다가 설파한 법의 의의가 대승 불교의 교리와 실천도(實踐道)의 관련이 자세히 기술되어 있다. 『대반열반경』은 팔리어로 쓰인 남방 상좌부 경전 중에서 디가 니카야(長部經典)의 제16번째에 속하는 경이다. 한역경전으로는 『장아함경』의 제2번째 경전인 「유행경(流行經)」및 「불반니원경(佛般泥洹經)」 또는 『대반열반경(大般涅槃經)』 등이 여기에 해당된다.

상락아정(常樂我淨)은 열반이 지닌 네 가지 덕성을 의미하며, 영원성·참된 즐거움·참된 자아·청정을 나타낸다. 불성여래장(佛性如來藏)은 모든 중생이 본래 부처의 성품을 지니고 있다는 사상으로, 중생 안에 감추어진 여래의 본성을 뜻한다. 일천제(一闡提)는 원래 성불의 가능성이 없는 존재를 가리키지만, 『대반열반경』에서는 일천제 역시 불성을 지니고 있으므로 궁극적으로 성불할 수 있다고 설명함.

또, 서방 정토에 왕생하는 사상과 정법(正法)·상법(像法)·말법(末法)의 삼시 사상(三時思想), 참회 사상 등이 깊이 깔려 있는 것이 이 경의 특징이다. 나아가 『능가경』·『섭대승론』·『대승기신론』과의 밀접한 관련은 거의 절대적이라고 할 수 있다. 다만 경전의 내용이 난해하여 주석서를 통하지 않고서는 그 내용을 이해하기 어렵다. 원효는 이를 누구나 이해할 수 있도록 주석서를 지었으며, 이에 대해 다양한 전거들을 섭렵하여 내용을 풀이하였고, 이를 통해서 경전의 의미가 밝혀지게 되었다. 이 논에서 인용된 경론과 횟수는 대·소승의 경전 인용이 11경 28회이며, 논서의 수도 12종 24회이다.

「한국민족문화대백과사전」, 『능가경(楞伽經)』 3회, 『법화론(法華論)』 2회, 『법화경』 3회, 『기신론』 3회, 『십지론(十地論)』 2회, 『이장장(二障章)』 4회, 『부증불감경(不增不減經)』 1회, 『불성론(佛性論)』 2회, 『승만부인경(勝鬘婦人經)』 2회, 『무상론(無相論)』 1회, 『섭대승론(攝大乘論)』 2회, 『잡아함경(雜阿含經)』 1회, 『유가론(瑜伽論)』 3회, 『대열반경』 3회, 『해심밀경(解深密經)』 1회, 『중변론(中邊論)』 1회, 『지도론(智度論)』 2회, 『현양성교론(顯揚聖敎論)』 1회, 『화엄경』 3회, 『보성론(寶性論)』 1회, 『범망경(梵網經)』 1회, 『인왕경』 1회, 『보살영락본업경(菩薩瓔珞本業經)』 9회 등이다. 또한, 자신의 논서인 『이장장(二障章)』이 인용되어 있는 것도 특기할 만하다.

『금강삼매경론』은 『기신론소(起信論疏)』와 함께 원효의 사상을 대표하는 2대 저술로서 평가받는다. 이 저술은 당나라 학승들에 의하여 일반적인 주석서을 칭하는 소(疏)가 아니라 원효가 지은 주석서라는 의미의 논(論)으로 추앙되기까지 하였다. 이 논의 사상적 성격은 중국 남북조시대에서 당나라까지 중국 불교에서 제기되었던 교리가 고루 포함되었고, 그러한 모든 교설을 회통하고 있다는 것을 특징이라고 볼 수 있다.

6. 『금강삼매경론』의 특징과 영향

『금강삼매경론』은 일심(一心)을 중심으로 중관과 유식, 여래장(은밀문)과 아리야식(현료문), 진여와 생멸을 통합적으로 해석한 원효 사상의 대표적 저술이다. 특히 원효는 일심지원(一心之源)과 일심본각(一心本覺)의 관점에서 부처와 중생이 본래 둘이 아님을 밝히고, 일미관행(一味觀行)을 통해 중생이 본래 갖추고 있는 불성을 드러낼 수 있음을 설명한다. 또한 금강의 견고함으로 모든 의혹을 타파하고,삼매를 통해 진여의 세계를 체득하도록 함으로써 수행과 깨달음, 교학과 실천을 유기적으로 통합한 대승 수행론을 제시하고 있다는 점이 특징이다.

최유진(2006), 「금강삼매경의 심식설 –일심이문·여래장·본각을 중심으로-」, 『원효학연구』 제11호, p129.

일미관행(一味觀行)은 원효가 『금강삼매경론』에서 제시한 수행의 핵심으로, 관(觀)과 행(行)을 통해 상대적 집착을 넘어 ‘일심’의 통일적 지혜로 들어가는 실천을 뜻하며, 일미관행을 관을 경(境)과 지(智)로, 행을 인(因)과 과(果)로 나누어 체계화하며, 이를 통해 성불의 일불도(一佛道)를 설명한다.

김영미(2017), 『원효 금강삼매경론』의 無二中道 연구』, 동국대학교 대학원 박사학위연구, p111.

『금강삼매경론』은 한국불교의 사상적 전개에 큰 영향을 미쳤다. 특히 일심사상과 화쟁사상을 바탕으로 종파 간 대립을 극복하고 통합적 불교 이해의 토대를 마련하였다. 또한 모든 중생이 본래 부처가 될 수 있다는 여래장사상과 본각사상을 강조함으로써 한국불교의 수행관과 인간관 형성에 중요한 이론적 기반을 제공하였다. 나아가 수행과 깨달음, 자리(自利)와 이타(利他)를 통합적으로 이해하는 대승보살도의 실천 방향을 제시함으로써 한국불교의 선(禪)과 교(敎), 이론과 실천을 연결하는 중요한 사상적 전통을 형성하였다.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 화쟁회통학 - 의타기성의 속제중도와 원성실성의 진제중도 화회를 통한 비진비속 무변무중의 무이중도 실현 -」, 『세계불교학연구소, 원효학연구(소)실, 조선시대 유학자들이 읽은 분황 원효의 종요서들 』 동국대학교 개교 120주년 기념 제30차 학술대회, 2026, p85. :고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 주요 내용과 특징 - 반야 중관(空性)의 이제설과 유가 유식(假有)의 삼성설의 一味적 通攝: 『기신론소』 ‘一心’과 『삼매경론』 ‘本覺’의 유기적 상관성을 중심으로」, 『불교철학』 제7집, 2020, p120.

결국 『금강삼매경론』은 일심과 일미관행을 중심으로 부처와 중생, 진여와 생멸, 수행과 깨달음을 하나의 체계 안에서 통합적으로 설명한 원효 사상의 결정체라 할 수 있다. 또한 중생이 본래 갖추고 있는 불성을 자각하여 부처의 길로 나아갈 수 있음을 밝힘으로써, 한국불교의 수행론과 사상 전개에 지대한 영향을 끼친 대표적인 대승불교 논서로 평가된다.

참고문헌

1. 원전과 원문번역서

『金剛三昧經註解』 (X35)

『金剛三昧經通宗記』 (X35)

『究竟-乘寶性論』 (T31)

『梵網經』 (T24)

『佛說仁王般若波羅蜜經』 (T08)

『勝鬘師子吼一乘大方便廣經』 (T12)

일연, 『삼국유사』 권4 「義解第五」 원효불기(元曉不羈).

元曉 述, 번역 圓照覺性, 『金剛三昧經論』(中), 서울:玄音社, 2010.

원효 저, 최세창 역주, 『대승기신론 소·별기』, 서울: 운주사, 2016.

2. 단행본

고영섭, 『원효 한국사상의 새벽』, 서울: 한길사, 1999.

고영섭, 『분황 원효의 생애와 사상』, 서울: 운주사, 2016.

고영섭, 『붓다와 원효의 철학』, 서울: 동국대학교 출판부, 2021.

고영섭, 『분황 원효 불교 사상사』, 서울: 동국대학교 출판부, 2024

김영일, 『화쟁사상』, 서울: 혜안, 2019.

박태원, 『원효의 십문화쟁론 -번역과 해설 그리고 화쟁의 철학-』,□서울: 세창, 2013.

3. 논문

고영섭, 「원효 일심의 神解性 분석」, 『불교학 연구』 제20호, 2008.

고영섭, ｢원효의 和會論法 탐구｣, □한국불교학□ 제71집, 한국불교학회, 2014.

고영섭, 「분황 원효 □대승기신론소□의 내용과 특징 -□대승기신론별기□와□대승기신론이장의□와 관련하여-」, □불교철학□ 제6집, 2020.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 주요 내용과 특징 - 반야 중관(空性)의 이제설과 유가 유식(假有)의 삼성설의 一味적 通攝: 『기신론소』 ‘一心’과 『삼매경론』 ‘本覺’의 유기적 상관성을 중심으로」, 『불교철학』 제7집, 2020.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 화쟁회통학 - 의타기성의 속제중도와 원성실성의 진제중도 화회를 통한 비진비속 무변무중의 무이중도 실현 -」, 『불교철학』, 동국대학교 개교 120주년 기념 제30차 학술대회, 2026.

김영미, 『원효 금강삼매경론』의 無二中道 연구』, 동국대학교 대학원 박사학위연구, 2017.

김지우(慈祐), 『금강삼매경의 수행관 연구』, 동국대학교 대학원 석사학위논문, 2025

박태원, 「원효와 『금강삼매경』 6품 해석학」, 『철학논총』, 제77집, 2014.

이시이 코세이(石井公成), ｢「二入四行論」の再検討-三論教学と仏教諸思想｣, 平井俊栄博士古稀記念論 集13, 東京: 春秋社, 2000.

이케다 마사노리(池田 將則), 「杏雨書屋所藏 敦煌文獻 『大乘起信論蔬』(擬題, 羽333V) について」, 『불교학리뷰』 12권, 2012.

한선옥, 『금강삼매경의 진성(眞性)과 공성(空性)에 관한 연구』, 동국대학교 대학원 박사학위논문, 2024.

최유진, 「금강삼매경의 심식설 –일심이문·여래장·본각을 중심으로-」, 『원효학연구』, 2006.

4. 기타

법보신문.

불교기록문화유산 아카이브.

제주불교신문.

위키백과.

한국민족문화대백과사전.