□금강삼매경론□ (중) 625b-628a

기신사상특강

불교학과 박사과정 3학기

2025121008 김현덕(일각)

목차 -

1. 보편적 지성사의 지평에서 재조명하는 원효의 위상

2. 동아시아 사상사에서 원효의 위치

3. 분황 원효에 있어서 □금강삼매경론□의 의미와 가치

4. □금강삼매경론□의 원문 해석

5. □금강삼매경론□의 구조적 전개와 품별(品別) 교학론 분석

6. 분황 원효 □금강삼매경론□의 특징과 영향

1. 보편적 지성사의 지평에서 재조명하는 원효의 위상

7세기 신라에서 활동한 원효(元曉)는 오랫동안 한국 불교사나 동아시아 교학 전통이라는 국지적인 범주 안에서 주로 논의되어 왔다. 대중적으로는 비교적 친숙한 이름이지만, 세계 지성사를 주도해 온 주류 철학 담론에서는 여전히 합당한 권위와 평가를 얻지 못하고 있는 실정이다.

그러나 그의 사상적 궤적을 심층적으로 추적해 보면, 원효는 특정 종교의 교조적 해석가에 머무는 인물이 결코 아니다. 그는 인간 인식의 본질적 한계, 진리가 지닌 다면적 속성, 존재론적 전일성, 나아가 현실 사회의 갈등 해소라는 인류 보편의 철학적 난제들을 자생적인 논리로 규명해 낸 독창적인 철학자였다. 서구 중심주의적 사유 축에서 벗어나 다원적이고 포괄적인 지구적 지성사를 재구성하려는 오늘날의 학술적 흐름에서 볼 때, 원효는 세계 철학사의 전면에 소환되어 마땅한 거장으로 평가된다.

1) 찰나멸의 시대와 사상적 격동

원효가 사유를 펼치던 대승불교의 황금기는 인도와 중국, 한반도를 잇는 사상적 이행기였다. 수많은 번역 문헌이 유입되면서 교학은 비약적으로 발전했으나, 텍스트의 다양성은 도리어 극심한 이론적 대립을 낳았다.

· 중관학(中觀學): 현상의 실체 없음을 공(空)의 논리로 파악하려는 입장

· 유식학(唯識學): 인간 심층 의식의 전개를 중심으로 세계를 설명하려는 입장

· 여래장(如來藏) 및 열반 사상: 존재의 본원적 청정성과 부처의 성품을 강조하는 입장

이처럼 상이한 철학적 전제를 가진 학파들이 저마다 붓다의 구경(궁극)의 가르침을 독점하고 있다고 주장하면서, 사상적 풍요로움 이면에 종파주의적 분열과 교리적 교착 상태가 심화되고 있었다.

2) 관점주의적 혁신과 현대 철학과의 공명

원효의 철학적 위대함은 이러한 교조적 대립을 혁파하는 과정에서 도드라진다. 그는 특정 학설만을 절대화하는 도그마에 빠지지 않았으며, 모든 주장을 평면적으로 긍정하는 허무주의적 상대주의와도 거리를 두었다. 그가 주목한 것은 ‘해석의 맥락성’이었다. 어떤 사상이든 특정한 조건과 관점 위에서는 진리의 일면을 정당하게 포착하고 있지만, 그 부분적 타당성을 전체로 확장하여 독점하려는 순간 독단이라는 오류가 발생한다고 본 것이다. 진리의 원천은 하나일지라도, 인간은 자신의 제한된 언어와 사유의 지평을 통해서만 그것을 변주하여 인식할 수 있다는 관점주의적 통찰은 그의 철학적 도약이었다.

· 서구 철학사와의 사상적 대조

· 서구의 절대주의 전통: 플라톤의 초월적 이데아, 아리스토텔레스의 형식논리적 분류, 데카르트의 확실성의 토대 구획, 칸트의 선험적 인식 조건 규명 등 '고정된 진리의 근거'를 탐구함.

· 원효의 관계주의 전통: 인간 인식의 다원성과 지평의 상호의존성을 역설함. 이는 가다머(Gadamer)의 역사적 지평 융합, 현대 언어철학의 맥락주의, 토머스 쿤(Thomas Kuhn)의 패러다임 전환 이론, 그리고 후기 구조주의의 단일 의미 체계 해체 담론과 깊은 학술적 공명 관계를 형성함.

3) 일심(一心)과 형이상학적 전일성

원효 사상의 심장부에는 ‘일심(一心)’이라는 존재론적 원리가 자리 잡고 있다. 일심은 개별 주체의 심리적 현상을 넘어, 삼라만상의 현상과 차별을 가능하게 하는 궁극의 실재이자 토대이다. 현상 세계의 모든 대립과 갈등은 본원적 차원에서 바라보면 동일한 근원에서 파생된 다양한 양상에 불과하다. 이는 거대한 바다 위에서 일어나는 수많은 파도가 모양은 다를지언정 본질은 모두 하나의 물인 것과 같은 이치이다.

이러한 사유 체계는 우주의 통일성과 다양성을 동시적으로 해명하려 했던 세계사적 형이상학 전통들과 대조될 수 있다.

<표1>

사상가 및 학파	세계를 바라보는 통일성의 원리
원효 (元曉)	모든 차별과 현상을 포섭하고 초월하는 궁극의 본원인 ‘일심(一心)’
스피노자 (Spinoza)	신과 자연을 동일한 연장과 사유의 실체로 파악하는 일원론
헤겔 (Hegel)	변증법적 역사 운동을 통해 스스로를 전개하는 절대정신
노장 사상 (老莊)	만물이 파생되어 나오고 다시 복귀하는 근원인 도(道)
베단타 철학 (Vedanta)	개별적 자아(Atman)와 우주적 실재의 합일을 뜻하는 브라만(Brahman)

4) 화쟁(和諍)의 실천론과 지식의 민주화

원효의 독창성은 존재론적 통합을 관념 속에 가두지 않고, 그것을 구체적인 사회적 실천 양식인 ‘화쟁(和諍)’으로 전개했다는 점에 있다. 화쟁은 단순한 절충이나 기계적 타협이 아닌, 대립하는 사상들의 논리적 정당성과 한계를 동시에 규명하여 더 높은 차원의 융합을 이끌어내는 정밀한 방법론이다.

헤겔의 정반합 변증법이 대립물을 종합의 단계로 흡수하여 소멸시키는 역사적 이행을 보여준다면, 원효의 화쟁은 각 입장의 고유한 맥락적 가치를 보존하면서도 상호 공존을 가능하게 한다는 점에서 훨씬 더 다원적이고 관계론적인 성격을 지닌다.

원효는 이 고등 철학을 삶으로 직증(直證)했다. 그는 안락한 사찰과 제도적 특권에 안주하기를 거부하고, 스스로를 ‘소성거사(小姓居士)’라 낮추며 민중의 삶 속으로 투신했다. 춤과 노래라는 대중적 매개를 통해 가장 평범한 언어로 진리를 전달한 행위는 방편을 넘어선 철학적 결단이었다. 진리는 엘리트 집단의 전유물이 아니라 모든 인간에게 보편적으로 열려 있어야 한다는 그의 신념은 서구의 계몽주의나 현대의 인본주의적 가치인 '지식의 민주화' 및 '인간 존엄성'과 고스란히 맞닿아 있다.

5) 현대 문명의 위기와 화쟁의 시대적 요청

오늘날 지구촌은 정치적 극단주의, 종교적 배타성, 디지털 에코 체임버 현상에 따른 소통의 단절 등 미증유의 분열을 겪고 있다. 자신의 입장만을 절대화하는 독단이 지배하는 이 시대에 차이를 지우지 않으면서도 공존의 토대를 닦는 원효의 화쟁은 다문화 사회와 국제 정치의 갈등을 해결할 수 있는 시의적절한 이정표를 제공한다.

더 나아가 기후 위기와 생태 파괴 등 현대 문명이 봉착한 근본적 한계 역시 인간과 자연을 분리된 타자로 보았던 이분법적 사유에서 비롯된 것임을 감안할 때, 모든 존재의 상호연관성을 꿰뚫는 원효의 일심 철학은 문명 패러다임을 전환할 수 있는 새로운 윤리적 상상력의 원천이 된다. 결과적으로 원효는 인류의 보편적 자산이자 지성사의 거인으로서 세계 철학사의 지도 한가운데에 당당히 자리 잡아야 마당하다.

2. 동아시아 사상사에서 원효의 위치

동아시아 사상사적 관점에서 볼 때 원효는 신라라는 국가적 영역이나 한국 불교의 종조라는 협소한 울타리에 가둘 수 없는 인물이다. 그는 인도에서 발원하여 중국을 거쳐 동아시아 전역으로 확산되던 대승불교의 조류 속에서, 당대 가장 포괄적인 철학적 성취를 이룩하여 동아시아 불교철학의 질적 성숙과 대단원을 완결 지은 마스터마인드였다.

그는 유입된 방대한 문헌을 기계적으로 요약하는 데 그치지 않고, 유기적 체계로 재해석함으로써 구전되던 교학을 철학적 최고조로 끌어올렸다. 그의 사유는 엄밀한 형이상학적 깊이를 유지하면서도 구체적인 중생의 삶과 사회적 실천을 배제하지 않는 전일성을 지향했다. 이로써 그는 중국 불교의 전성기를 이끈 천태종의 지의(智顗), 화엄종의 법장(法藏)과 견주어지는 대승 철학의 최고 정점으로 평가받는다.

1) 인도 불교의 수용과 중국 교상판석(敎相判釋)의 한계

기원후 1세기 이래 수백 년간 산발적으로 유입된 인도 불교 문헌들은 동아시아 사상계에 커다란 지적 충격을 주었으나, 동시에 심각한 교리적 혼란을 야기했다. 역사적 맥락에 대한 이해 없이 상이한 시대의 경전들이 한꺼번에 번역되다 보니, 텍스트 내부의 논리적 충돌이 빈번했던 것이다. 공(空)을 논하는 중관학과 식(識)을 분석하는 유식학, 인간의 신령한 불성을 강조하는 여래장 사상과 실천적 정토 사상이 저마다의 권위를 내세우며 반목하고 있었다.

중국 불교계는 이 난제를 해결하기 위해 부처의 가르침을 시기와 깊이에 따라 분류하고 등급을 매기는 교상판석(敎相判釋, 교판) 체계를 고안했다.

· 천태 지의의 오시팔교(五時八教):『법화경』을 구경의 가르침으로 설정하여 교리 체계를 계층화함.

· 화엄 법장의 오교십종(五教十宗):『화엄경』을 최고 우위의 원교(圓敎)로 비정하여 주석학적 통합을 시도함.

그러나 이러한 교판 체계들은 자신들이 종파적 근거로 삼는 특정 텍스트만을 절대적 우위에 두고, 타 학설을 미완성의 단계로 격하시키는 종속적 통합의 한계를 지니고 있었다. 이는 교리적 혼란을 일시적으로 수습했으나, 또 다른 종파적 독단주의를 낳아 학파 간의 경계를 더욱 공고히 하는 부작용을 초래했다.

2) 화쟁(和諍)과 일심(一心)을 통한 창조적 패러다임 시프트

원효는 이러한 종파적 울타리를 근본적으로 넘어서고자 했다. 그는 불교 전체를 하나의 유기적인 생명체로 파악하여, 표면적인 모순들이 사실은 청중의 근기에 따라 변주된 동일한 진리의 다른 표현임을 간파했다. 그는 어느 한쪽을 멸절시키는 방식이 아닌, 각 입장이 지닌 논리적 맥락을 철저히 해체·인가하면서 대립물의 심층에 흐르는 공통의 토대를 발굴했다.

그 결과물이 바로 화쟁(和諍) 사상이다. 중국의 종파들이 자파의 경전을 중심으로 한 획일적 지배 구조로 통합을 꾀했다면, 원효는 차이와 개성을 고스란히 보존하면서도 그 다양성이 결국 하나의 거대한 진리의 바다[一味]로 수렴됨을 정밀하게 입증했다.

이 창조적 종합의 중심 기둥이 바로 일심(一心) 사상이다. 원효의 일심은 유식의 미세한 심리 분석과 중관의 철저한 부정 정신, 여래장의 포용성을 전무후무하게 융합한 결정체이다. 그는 인간의 주관적 인식과 객관 세계의 구조를 분리하지 않고, 삼라만상의 역동적 변화가 본원본각(本源本覺)의 한 마음에서 비롯됨을 천명했다.

특히 그의 저작인 『대승기신론소(大乘起信論疏)』와 『금강삼매경론(金剛三昧經論)』은 깨달음의 성품[本覺]과 현실적 자각[始覺], 그리고 인간의 근원적 미혹[無明]이 맺는 변증법적 관계를 치밀한 논리로 풀어낸 불후의 명저다.

3) 해행일치(解行一致)의 하화중생(下化衆生)과 초국가적 영향력

원효 사유가 지닌 독보적인 광휘는 고등 형이상학을 삶의 실천과 분리하지 않은 해행일치(解行一致)의 태도에 있다. 그는 박제된 문자가 구체적인 대중의 구원으로 이어지지 않는다면 죽은 지식에 불과하다고 보았다. 진리를 지배 계급이나 학승들의 소유물로 두지 않고, 척박한 현실을 살아가는 민중의 삶과 일치시키고자 했다.

왕실과 귀족의 비호를 받던 안락한 승단의 특권을 과감히 벗어던진 그는, 장터를 누비며 무애가(無碍歌)를 부르고 춤을 추며 불교를 대중화했다. 난해한 주석학적 결론들을 “나무아미타불”이라는 직관적인 염불 실천으로 전환한 것은 당시 동아시아 종교사적 맥락에서 가히 혁명적인 사건이었다. 중국과 신라의 고승들이 상아탑 속에서 왕권의 이데올로기를 생산할 때, 원효는 가장 높은 철학적 정점에서 가장 낮은 곳의 민중을 향해 흐르는 하화중생(下化衆生)의 보살도를 몸소 실천해 냈던 것이다. 그의 사상은 국경을 넘어 동아시아 전역의 지성계를 뒤흔들었다.

· 중국 불교계: 화엄종의 대성자 법장(法藏)이 원효의 저술을 자신들의 사상적 모순을 해결하는 최고의 권위로 격찬하며 인용함.

· 일본 불교계: 나라 시대부터 가마쿠라 시대에 이르기까지 원효의 저작은 화엄종, 정토종, 법상종의 이론적 토대를 닦는 필독서로 간주됨. 일본 학계에서 그를 '동아시아 불교사상 가장 위대한 천재 철학자'로 칭송하는 이유가 여기에 있음.

원효는 인도의 정밀한 논리를 계승하고 중국의 통섭적 문명 정신을 수용하면서도, 신라 사회의 절박한 요구를 창조적으로 결합해 낸 주체적 용광로였다. 소통이 단절되고 진영 논리가 지배하는 현대 동아시아의 갈등 속에서, 차이를 인정하면서도 더 큰 보편적 평화를 모색했던 그의 사유는 시공간을 초월하여 인류 지성사가 공유해야 할 찬란한 봉우리로 우뚝 서 있다.

결과적으로 동아시아 전체 사상사의 흐름 속에서 원효는 단순히 역사책 속의 신라 시대 승려 한 명으로 박제되어 이해되어서는 안 된다. 그는 사상적 분열을 극복하고자 했던 위대한 통합의 철학자이자, 증오를 대화로 바꾼 화해의 철학자이며, 우주적 존재의 신비와 인간의 마음에 대한 가장 깊은 차원의 통찰을 선사한 인류의 스승으로 재조명되어야 마땅하다.

3. 분황 원효에 있어서 『금강삼매경론』의 의미와 가치

원효 철학의 정수가 가장 집약적으로 구현된 결정체가 바로 『금강삼매경론(金剛三昧經論)』이다. 이 문헌은 단순한 경전 주석서의 차원을 뛰어넘어, 원효가 평생을 바쳐 탐구해 온 일심과 화쟁 사상의 총체적 결실이자 한국 불교가 중국 중심의 문화적 영향권에서 벗어나 독자적인 철학적 자립을 선포한 선언서로 평가되어야 한다.

1) 교학적 교착 상태와 화쟁의 필연성

7세기 동아시아 불교계가 봉착했던 최대의 난제는 불교 철학의 두 거대한 기둥인 중관학(공사상)과 유식학(유심론)의 극단적인 대립이었다. 존재론적 실체 없음을 무기로 모든 고착된 집착을 부수려는 중관학파와, 현상 세계의 유기적 전개를 미세한 심리 구조로 해명하려는 유식학파는 서로를 비판하며 교리적 논쟁을 벌이고 있었다. 여기에 여래장설과 진여연기설이 교차하면서 수행자들은 실천의 방향을 잃었고, 불교 본연의 자비와 해탈의 정신은 공허한 논쟁 속에 묻혀가고 있었다.

원효는 이 분열을 교리적 차이를 넘어 진리에 대한 파편적 이해에서 비롯된 왜곡으로 진단했다. 문제를 해결하기 위해서는 한쪽 학파의 교학적 승리를 도모하는 것이 아니라, 대립하는 모든 가르침의 시원(始原)을 꿰뚫어 그들의 근본적 일치를 밝혀야 한다고 보았다. 이러한 교학적 실천주의 속에서 『금강삼매경론』의 정밀한 화쟁 체계가 구축되었다.

2) 황룡사 강설과 ‘소(疏)’를 넘어 ‘론(論)’으로 우뚝 선 위상

전승에 의하면 『금강삼매경』은 신라 문무왕 대에 용궁에서 솟아올랐다는 신비로운 서사와 함께 등장했다. 난해한 문체와 독특한 구조로 인해 당시 학승들이 해독에 애를 먹자, 문무왕은 분황의 지성 원효에게 해제를 요청했다. 원효는 황룡사에서 이 경전을 강설한 뒤, 단기간에 주석을 완성하여 바쳤다.

그러나 이 저술은 자구(字句) 해석에 매달리는 일반적인 주석서들과 궤를 완전히 달리한다. 원효는 경전의 행간을 풀어가는 과정에서 자신이 정립한 핵심 개념들을 전면적으로 가동했고, 결과적으로 이 책은 그의 사상 전체를 집대성한 전일적인 철학서로 완성되었다.

· 『금강삼매경론』의 핵심 교학 구조

· 일심이문(一心二門)의 통섭: 일심의 체성을 진여문(眞如門, 절대적 진여의 차원)과 생멸문(生滅門, 유기적 현상의 차원)으로 구획하되, 이 둘이 별개의 실체가 아닌 '한 마음의 두 얼굴'임을 논증함. 이를 통해 번뇌와 보리, 중생과 부처의 이분법을 해체함.

· 중관과 유식의 이부합일(二部合一): 중관의 공(空)은 마음의 본래 성품[體]을 밝힌 것이고, 유식의 식(識)은 마음의 신령한 작용[用]을 설명한 것임을 밝힘. 따라서 공과 식은 배타적 대립물이 아니라 체용평등(體用平等)의 관계 속에서 상호 보완하는 하나임을 증명함.

3) 본각(本覺)의 회복으로서의 수행과 사회 통합의 원리

원효는 이 논서를 통해 수행 og 깨달음의 관계를 새롭게 정립했다. 깨달음은 척박한 수행 끝에 도달하는 종착지가 아니라, 이미 모든 중생의 내면에 고스란히 구족되어 있는 본래의 성품[本覺]이다. 따라서 수행이란 무언가를 새롭게 획득하는 유소득(有所得)의 조작이 아니라, 무명에 가려진 본각을 현실 속에서 비로소 기동시켜 드러내는 시각(始覺)의 과정일 뿐이다.

경전의 육행(六行) 수행 체계를 해설하면서, 그는 수행을 특정한 종교적 의례에 가두지 않고 분별심을 내려놓는 삶의 태도 그 자체로 확장했다. 이는 불교를 엘리트 관념학에서 일상적인 삶의 지혜로 전환하는 결정적 계기가 되었다.

원효의 이러한 사상은 당시 신라 사회의 현실과도 긴밀히 맞물려 있었다. 그는 삼국통일 전후의 극심한 사회적 갈등과 계층적 대립을 경험한 인물이었다. 원효에게 사상적 화쟁은 곧 사회적 통합의 초석이었다. 상대를 멸절시키지 않으면서도 공존의 토대를 발굴하는 화쟁의 논리는, 갈등하는 집단들을 하나의 공동체로 묶어주는 사회철학이기도 했던 것이다.

『금강삼매경론』의 논리적 엄밀성은 바다를 건너 중국 화엄종의 법장 등 대가들에게 지대한 영향을 미쳤다. 특히 이 책이 경전의 단순한 해설서인 ‘소(疏)’에 머물지 않고, 창조적 주석서에게만 허락되는 ‘론(論)’의 지위를 획득했다는 사실은 동아시아 문화 질서 속에서 신라 불교의 독창적인 학문적 자립을 증명하는 쾌거였다. 분열과 극단주의가 지배하는 현대 사회에서 상대를 배제하지 않고 공통의 기반을 넓혀가는 『금강삼매경론』의 중도적 대화 모델은, 1,300여 년이 지난 오늘날에도 여전히 살아 숨 쉬는 인류의 위대한 지적 유산이다.

4. □금강삼매경론□의 원문 해석 (중권, 625b-628a)

(625b)

여게설언, 제행개찰나, 주상무황용.

如偈說言, 諸行皆剎那, 住尙無況用.

(□유가사지론□의) 게송에서 “일체의 유위행은 모두가 찰나로다. 머묾도 없을진댄 하물며 작용이랴.”라고 말한 것과 같다.

□瑜伽師地論□권16(T30, 363a).

고우구대사무생무멸.

故又求代謝無生無滅.

이전의 상태가 소멸하여 물러나고[謝], 새로운 상태가 발생하여 이를 대신하는[代] 찰나의 부단한 변화 과정.

고로 또 대사를 추구해도 무생이고 무멸이다.

소이연자, 기무잠주, 즉무유생. 생무유고즉무유멸.

所以然者，旣無暫住，則無有生. 生無有故則無有滅.

왜냐하면, 이미 잠시도 머묾이 없은즉 생도 없고, 생이 없으므로 곧 멸이 없다.

고언연기비생, 연사비멸. 여시추구, 은현개무.

故言緣起非生，緣謝非滅. 如是推求，隱顯皆無.

그래서 “연이 일어나도 생이 없고, 연이 사라져도 멸이 없다.”고 말한다. 이와 같아서 추구해 보아도 숨음과 나타남이 모두 없다.

은자종자재토하고, 현자아경출지상고.

隱者種子在土下故, 顯者芽莖出地上故.

‘숨어 있는 것’은 종자가 흙 속에 있고, ‘나타나 있는 것’은 싹과 줄기가 흙 위로 솟아나 있기 때문이다.

근리적멸자, 추기수근급수간리구생과인필경무기. 고언적멸.

根理寂滅者，推其樹根及樹幹理求生菓因畢竟無起. 故言寂滅.

“근본이치는 적멸하다.”는 것은 나무의 뿌리와 나무의 줄기의 이치를 따져서 과실이 맺히는 원인을 구하여도 필경에 일어남[起]이 없다. 그러므로 적멸이라고 하였다.

재무유처불견소주, 소이연자, 결정성고. 결정성의여전소설.

在無有處不見所住，所以然者，決定性故. 決定性義如前所說.

“처하는 곳이 없어서 머무는 것을 볼 수가 없다.”고 하였는데, 왜냐하면, 결정성이기 때문이다. 결정성의 뜻은 앞에서 설명한 것과 같다.

경왈 : 시결정성역불일불이, 부단불상, 불입불출, 불생불멸.

經曰：是決定性亦不一不異，不斷不常，不入不出，不生不滅.

경왈, 이 결정성은 일(一)도 아니고 이(異)도 아니며, 단(斷)도 아니고, 상(常)도 아니며, 입(入)도 아니고 출(出)도 아니며, 생(生)도 아니고 멸(滅)도 아니다.

리제사방, 언어도단. 무생심성, 역부여시.

離諸四謗，言語道斷. 無生心性，亦復如是.

모든 네 가지 비방을 떠나 있어 언어로 표현되지 않는다. 무생한 마음의 성품도 또한 그와 마찬가지이다.

운하설생불생, 유인무인?

云何說生不生，有忍無忍？

그런데 어떻게 생과 불생과 유인과 무인을 설명할 수 있겠는가?

논왈 : 차명팔불. 비직법이, 유전사불, 역내구절일이등팔.

論曰：次明八不. 非直法爾, 唯前四不，亦乃具絕一異等八.

논왈 : 다음은 팔불을 밝힌 것이다. 비단 법이(法爾)하여 위의 사불의 경우뿐만 아니라 일(一)·이(異) 등 여덟 가지 경우도 역시 모두 단절한다.

인위적으로 조작하거나 억지로 만들지 않아도, 진리의 성품상 ‘본래 자연히 그렇게 되어 있는 것’.

소이연자, 과종불일, 기상부동고, 이역불이, 리종무과고.

所以然者，菓種不一，其相不同故, 而亦不異，離種無菓故.

왜냐하면 과실과 종자가 하나가 아닌 것은 그 상이 같지 않기 때문이지만, 또한 다르지도 않은 것은 종자를 떠나서는 과실이 없기 때문이다.

우종과부단, 과속종생고, 이역불상, 과생종멸고

又種菓不斷，菓續種生故, 而亦不常，菓生種滅故。

또 종자와 과실이 단절된 것이 아닌 것은 과실은 종자를 이어서 생하기 때문이지만 또한 불변하는 것도 아닌 것은 과실이 발생하면 종자는 멸하기 때문이다.

종불입과, 과시무종고, 과불출종, 종시무과고. 불입불출고불생, 불상부단고불멸.

種不入菓，菓時無種故, 菓不出種，種時無菓故. 不入不出故不生，不常不斷故不滅.

종자는 과실에 들어있지 않는데, 과실이 열릴 때 종자가 없기 때문이다. 과실이 종자에서 나온 것이 아닌데, 종자일 때 과실이 없기 때문이다. 들어 있는 것도 아니고, 나온 것도 아니므로 불생이고, 불변하는 것도 단절된 것도 아니므로 불멸이다.

불멸고불가설무, 불생고불가설유.

不滅故不可說無, 不生故不可說有.

불멸이므로 무라 말할 수 없고, 불생이므로 유라 말할 수 없다.

원리이변고불가설위역유역무. 부당일중고, 불가설비유비무.

遠離二邊故不可說爲亦有亦無, 不當一中故，不可說非有非無.

양변을 멀리 여의므로 역유역무라고도 말할 수 없고, 한가운데에 해당하지 않기 때문에 비유비무라고도 말할 수 없다.

(625c)

고언리제사방, 언어도단.

故言離諸四謗，言語道斷.

언어의 길이 끊어지다. 즉 언어라는 도구로 표현할 수가 없다는 뜻이다.

고로 “모든 네 가지 비방을 여의었기 때문에 언어도단이다.”라고 하였다.

아마륵과여시절언, 법인지심역불이차.

阿摩勒菓如是絕言，法忍之心亦不異此.

인도 전역에서 흔히 자라는 대추나 감 모양의 유실수인 ‘아말라카(Indian Gooseberry, 여간자)’의 열매. 직접적인 깨달음의 경지를 비유한 말.

법인(法忍, Skt. Dharmakṣānti)은 불교에서 진리[法]를 명철하게 자각하여 마음에 흔들림이 없이 온전히 안주[忍]한 지혜의 경지를 뜻한다. 이때 ‘인(忍)’은 감정을 참는 것이 아니라 진리를 직관하여 인가(認可)하는 고도의 인식을 의미하며, 대승의 무생법인(無生法忍)과 맥을 같이 한다. 본 구절에서는 언어와 문자의 사유 작용을 초월하여 진리를 체득한 성자의 청정한 마음 상태를 가리킨다.

아마륵과는 이와 같이 언설을 단절해 있다. 법인의 마음도 또한 이와 다르지 않다.

고언무생심성, 역여시등야.

故言無生心性，亦如是等也.

고로 “무생인 심성도 또한 그와 같다.”라고 하였다.

경왈 : ‘약유설심, 유득유주, 급이견자, 즉위부득아뇩다라삼먁삼보리, 반야시위장야.’

經曰：‘若有說心, 有得有住, 及以見者, 卽爲不得阿耨多羅三藐三菩提, 般若是爲長夜.’

경왈, 만약 마음이 얻음이 있고 머묾도 있으며 볼 수도 있다고 말한다면, 곧 아뇩다라삼먁삼보리의 반야를 얻을 수가 없는데, 그것은 곧 장야(長夜)다.

논왈 : 차시제삼거비.

論曰：此是第三擧非.

논왈, 이하는 셋째로 그렇지 않다[非]는 것을 언급하는 것이다.

위유설언무생인심심체가득주어무생, 급여능견무생리자, 불료심성, 직시망집능장보리

무생인심(無生忍心)은 무생법인심(無生法忍心)의 축약어이다. 일체의 현상이 본래 생겨남과 사라짐이 없다(不生不滅)는 무생(無生)의 도리를 직관하여, 마음에 추호의 흔들림이나 의혹 없이 온전히 안주한 지혜의 마음 상태를 뜻한다.

謂有說言無生忍心心體可得住於無生, 及與能見無生理者, 不了心性, 直是妄執能障菩提

급기반야.

及其般若.

즉 어떤 사람이 무생인심에 대하여 그 심체를 얻을 수가 있고 무생에 머물 수 있으며, 무생의 도리를 볼 수 있다고 말한다면, 그것은 심성을 모르고, 곧 망집으로 보리와 그 반야를 장애하는 것이다.

시명부득성정보리능증반야.

是明不得性淨菩提能證般.

이것은 성정보리와 능증반야를 얻지 못한 것을 밝힌 것이다.

우보리자, 시기보리, 언반야자, 보리지인.

시기보리(始起菩提)는 내면에 구족된 본각(本覺)이 반야의 지혜를 통해 비로소[始] 발현되어 작용[起]하는 깨달음의 상태(果)를 뜻하며, 불교 수행론의 ‘시각(始覺)’과 교학적으로 동일한 개념이다.

又菩提者, 始起菩提, 言般若者, 菩提之因.

또한 보리는 시기보리이고, 반야는 보리의 인(因)이다.

부득각인고위장야, 무시망상시대몽고.

不得覺因故爲長夜, 無始妄想是大夢故.

깨달음의 인을 얻지 못하므로 장야가 되는데, 그것은 무시이래의 망상이 대몽(大夢)이기 때문이다.

경왈 : 요별심성자, 지심성여. 시성역여, 시무생행.

經曰：‘了別心性者，知心性如。是性亦如，是無生行.’

경왈, 마음의 성품을 분명하게 아는 사람은 마음의 성품이 여여(如如)함을 알고 그 성품의 작용 또한 여여함을 아나니, 이것이 바로 무생행이다.

논왈 : 차시제사현시.

論曰：此是第四顯是.

논왈, 이것은 넷째로 옳음[是]을 드러내는 것이다.

언요별심성자, 즉이자심요, 자심성.

言了別心性者, 卽以自心了, 自心性.

“마음의 성품을 분명하게 안다”는 것은 곧 자기의 마음으로써 자기 마음의 성품을 깨닫는 것이다.

여경언, 약능이기능취작의, 환능통달능취작의,

如經言，若能以其能取作意，還能通達能取作意,

경에서 “만약 능취(能取, 인식 주체)의 작의(作意)로써 도리어 능취의 작의를 통달할 수 있다면,

여시방내능연소연평등평등, 무루지생통달성제고.

如是方乃能緣所緣平等平等, 無漏智生通達聖諦故.

이와 같아야 비로소 인식하는 주체[能緣]와 인식되는 대상[所緣]이 절대평등하게 되어, 무루지(無漏智)가 발생하여 성스러운 진리[聖諦]에 통달하기 때문이다.”라고 말한 것과 같다.

지심성여자지자관심체성평등고, 시성역여자시능지용, 용성평등고.

知心性如者知自觀心體性平等故, 是性亦如者是能知用, 用性平等故.

“마음의 성품이 여여함을 안다”는 것은 스스로 마음을 관찰하는 본체[體]의 성품이 평등함을 아는 까닭이다. “그 성품 또한 여여하다”는 것은 능히 아는 작용[能知用]을 말하는 것이니, 작용의 성품[用性] 또한 평등하기 때문이다.

여시관심체용평등, 무생무멸무시무종. 이지고언, 시무생행.

如是觀心體用平等, 無生無滅無始無終. 以之故言, 是無生行.

이와 같이 마음을 관찰하면 본체[體]와 작용[用]이 평등하여 생겨남이 없고 소멸함이 없으며 시작도 없고 끝도 없다. 이 때문에 “이것이 무생의 행이다”라고 말씀하신 것이다.

상명사불지무생자. 현무생리, 리통범성.

上明四不之無生者. 顯無生理, 理通凡聖.

위에서 사불(四不)의 무생을 밝힌 것은 ‘무생의 도리[理]’를 드러낸 것이니, 이 도리는 범부와 성인에게 모두 통한다.

(626a)

금명지여지무생자, 명무생행, 행별재성.

今明知如之無生者, 明無生行, 行別在聖.

그러나 지금 여기 [팔불에서] 여여함을 아는 무생을 밝힌 것은 ‘무생의 실천[行]’을 밝힌 것이니, 이 실천은 특별히 성인에게만 있다.

재성지행우리일미, 편통지리우지평등.

在聖之行與理一味, 遍通之理與智平等.

성인에게 있는 실천은 도리[理]와 더불어 한결같은 맛[一味]이고, 두루 통하는 도리는 지혜[智]와 더불어 평등하다.

평등일미고성인소불능이야, 유통유별고성인소불능동야.

平等一味故聖人所不能異也, 有通有別故聖人所不能同也.

평등하고 일미인 까닭에 성인이라도 다르게 할 수 없고, 통함(보편성)이 있고 별다름(특수성)이 있는 까닭에 성인이라도 동일하게 할 수 없다.

불능동자, 즉동이이야. 불능이자, 즉이이동야.

不能同者, 卽同而異也. 不能異者, 卽異而同也.

동일하게 할 수 없다는 것은 곧 동일하면서도 다른 것[同而異]이요, 다르게 할 수 없다는 것은 곧 다르면서도 동일한 것[異而同]이다.

동자변동어이, 이자명이어동.

同者辨同於異, 異者明異於同.

동일하다는 것은 다름 속에서 동일함을 분별하는 것이요, 다르다는 것은 동일함 속에서 다름을 밝히는 것이다.

명이어동자, 비분동위이야; 변동어이자, 비소이위동야.

明異於同者, 非分同爲異也; 辨同於異者, 非銷異爲同也.

동일함 속에서 다름을 밝힌다는 것은 동일함을 강제로 쪼개어 다름으로 만드는 것이 아니요, 다름 속에서 동일함을 분별한다는 것은 다름을 녹여서 동일함으로 없애버리는 것이 아니다.

양유동비소이고, 불가설시동; 이비분동, 고불가설시이.

良由同非銷異故, 不可說是同; 異非分同, 故不可說是異.

진실로 동일함이 다름을 녹여 없애는 것이 아니기 때문에 동일하다고만 말할 수 없고, 다름이 동일함을 쪼개는 것이 아니기 때문에 다르다고만 말할 수 없다.

단이불가설이고,  가득설시동.  불가설동고가득설시이이. 설여불설무이무별의.

但以不可說異故, 可得說是同. 不可說同故可得說是異耳. 說與不說無二無別矣.

다만 다르다고 말할 수 없기 때문에 동일하다고 말할 수 있는 것이요, 동일하다고 말할 수 없기 때문에 다르다고 말할 수 있을 뿐이다. 그러므로 말하는 것과 말하지 않는 것에 두 가지가 없고 차별이 없다.

경왈 : 심왕보살언 : 존자, 심약본여무생어행, 제행무생, 생행불생，불생무생，즉무

經曰：‘心王菩薩言 : 尊者, 心若本如無生於行, 諸行無生, 生行不生，不生無行，卽無

생행야.

生行也.

경에서 말씀하셨다. “심왕보살이 아뢰었다. ‘존자시여, 마음이 본래 여여하여 실천[行]에 생겨남이 없다면 모든 행이 무생일 것이요, 생겨나는 행이 생기지 않는다면 생기지 않는 곳에는 행도 없을 것이니 이것이 곧 무생의 행입니까?’”

논왈 : 차하제이반힐문답.

論曰 : 此下第二反詰問荅.

논해서 가로되, 이 이하는 둘째로 반대로 따져 묻고 답하는 것[反詰問答]이다.

어중유팔 : 일거행난리, 이반힐유증, 삼앙보무증, 사반힐유득, 오앙보무득, 육술무증

於中有八 : 一擧行難理, 二反詰有證, 三仰報無證, 四反詰有得, 五仰報無得, 六述無證

득, 칠경진소의, 팔결기소의.

得, 七更陳所疑, 八決其所疑.

이 가운데 여덟 가지가 있으니, 첫째는 행[行]을 들어 리[理]를 힐난함이요, 둘째는 반대로 증득함[證]이 있는가를 따져 물음이요, 셋째는 우러러 증득함이 없음을 답함이요, 넷째는 반대로 얻음[得]이 있는가를 따져 물음이요, 다섯째는 우러러 얻음이 없음을 답함이요, 여섯째는 증득함과 얻음이 없음을 진술함이요, 일곱째는 다시 의심스러운 바를 진술함이요, 여덟째는 그 의심을 판결하는 것이다.

차즉제일거행난리.

此卽第一擧行難理.

이것은 곧 첫째로 실천[行]을 들어 도리[理]를 힐난하는 것이다.

언심약본여무생어행자, 거전소설행무생의.

言心若本如無生於行者, 擧前所說行無生義.

“마음이 본래 여여하여 행에 생겨남이 없다”고 말한 것은 앞에서 설명한 행이 생겨남이 없다는 뜻[行無生義]을 든 것이다.

위즉전언지심성여시성역여시무생행. 위무생어생멸지행. 즉시정거무생행상.

謂卽前言知心性如是性亦如是無生行. 謂無生於生滅之行. 卽是正擧無生行相.

즉 앞서 말한 “마음의 성품이 여여함을 알고 그 성품 또한 여여한 것이 무생의 행이다”라고 한 것을 의미한다. 즉 생멸하는 행에 생겨남이 없음을 뜻하는 것이니, 이는 곧 무생의 행의 모습[無生行相]을 바르게 든 것이다.

(626b)

언제행무생자, 거리무생. 위제중생오음제행본래무생.

言諸行無生者, 擧理無生. 謂諸衆生五陰諸行本來無生.

“모든 행이 무생이다”라고 말한 것은 도리의 무생[理無生]을 든 것이다. 즉 모든 중생의 오음(五陰)의 모든 행이 본래 생겨남이 없음을 뜻한다.

생행불생자, 명리무생, 이행무생.

生行不生者, 明理無生, 異行無生.

“생겨나는 행이 생기지 않는다”는 것은 도리의 무생이 현상의 행의 무생과 다름[異]을 밝힌 것이다.

위생기행즉공불생비유증리멸심불생.

謂生起行卽空不生非由證理滅心不生.

즉 본래 생겨나는 행 자체가 그대로 공(空)하여 생기지 않는 것이지, 어떤 이치를 증득하여 마음을 강제로 멸했기 때문에 생기지 않는 것이 아님을 뜻한다.

언불생무행자, 현리불생류행무생. 위불생문역무심행.

言不生無行者, 顯理不生類行無生. 謂不生門亦無心行.

“생기지 않는 곳에는 행도 없다”는 것은 도리의 무생이 행의 무생과 같은 부류임을 드러낸 것이다. 즉 불생의 문[不生門]에도 또한 마음의 행이 없음을 말한다.

여무생인무분별행고, 응즉시무생행야?

如無生忍無分別行故, 應卽是無生行耶？

마치 무생법인(無生法忍)에 분별하는 행이 없는 것과 같기 때문에, "그렇다면 이것이 곧 무생의 행인가?"라고 묻는 것이다.

약여시자, 일체범부막불증득무생인의.

若如是者, 一切凡夫莫不證得無生忍矣.

만약 그렇다면 모든 범부도 무생법인(無生法忍)을 증득하지 못함이 없을 것이다.

경왈 : 불언 : 선남자, 여이무생이증무생행야?

經曰 : ‘佛言 : 善男子, 汝以無生而證無生行耶?’

경에서 말씀하셨다. “부처님께서 말씀하셨다. ‘선남자야, 너는 무생(無生)이라는 대상을 가지고 무생의 행을 증득하느냐?’”

논왈 : 차시제이반힐유증, 힐의이언 : 여어입관무생인시, 이의제행무생지리, 이득무

論曰 : 此是第二反詰有證, 詰意而言 : 汝於入觀無生忍時, 以依諸行無生之理, 而得無

생행야?

生行耶？

논해서 가로되, 이것은 둘째로 반대로 따져 물어 증득함이 있는가를 묻는 것이니, 힐난하는 뜻으로 말하자면 다음과 같다. “네가 무생법인을 관찰해 들어갈 때, 모든 행이 무생이라는 도리에 의지하여 무생의 행을 얻었는가?”

소이여시반힐문자, 피이리무생, 별이행무생, 이난리무생, 역시행무생고.

所以如是反詰問者, 彼以理無生, 別異行無生, 而難理無生, 亦是行無生故.

이와 같이 반대로 따져 물은 까닭은, 저 심왕보살이 도리의 무생[理無生]을 현상의 행의 무생[行無生]과 별개로 다르게 보면서, "도리의 무생이 또한 행의 무생이기 때문이다"라고 힐난했기 때문이다.

금힐언여입관시, 리행별이, 유능소야?

今詰言汝入觀時, 理行別異, 有能所耶?

이제 따져 묻기를, “네가 관해 들어갈 때 도리[理]와 실천[行]이 별개로 달라서 능연(주체)과 소연(대상)이라는 능소(能所)의 분별이 있느냐?”라고 한 것이다.

경왈 : 심왕보살언 : 불. 하이고?

經曰 : ‘心王菩薩言 : 不야. 何以故?

경에서 말씀하셨다. “심왕보살이 아뢰었다. ‘아닙니다. 왜냐하면,

여무생행성상공적, 무견무문, 무득무실, 무언무설, 무지무상, 무취무사, 운하취증?

如無生行性相空寂, 無見無聞, 無得無失, 無言無說, 無知無相, 無取無捨, 云何取證？

무생의 행은 성품과 모습[性相]이 공적(空寂)하여, 봄도 없고 들음도 없으며, 얻음도 없고 잃음도 없으며, 말도 없고 설명도 없으며, 앎도 없고 모습도 없으며, 취함도 없고 버림도 없거늘, 어찌 증득함을 취하겠습니까?

약취증자즉위쟁론. 무쟁무론내무생행.

若取證者卽爲諍論. 無諍無論乃無生行.’

만약 증득함을 취한다면 곧 쟁론(諍論)이 될 것이니, 쟁론도 없고 논박도 없어야 이에 무생의 행입니다.’”

논왈 : 차시제삼봉답무증. 어중유삼 : 초명무증, 이자거비, 삼자현시.

論曰 : 此是第三奉荅無證. 於中有三 : 初明無證, 二者擧非, 三者顯是.

논해서 가로되, 이것은 셋째로 받들어 증득함이 없음을 답한 것이다. 이 가운데 세 가지가 있으니 첫째는 증득함이 없음을 밝힘이요, 둘째는 그릇됨을 듬[擧非]이요, 셋째는 옳음을 드러냄[顯是]이다.

초중역이 : 전표, 후석. 여무생행성상공적자, 시총표구, 언성공적.

初中亦二 : 前標, 後釋. 如無生行性相空寂者, 是摠標句, 言性空寂.

첫째 가운데 또한 둘이 있으니 앞은 표방함[標]이요 뒤는 해석함[釋]이다. “무생의 행은 성품과 모습이 공적하다”고 한 것은 총체적으로 표방한 구절[總標句]이니, 성품이 공적함을 말한다.

위관심체성리생멸상, 즉전소설지심성여야.

謂觀心體性離生滅相，卽前所說知心性如也。

“[성품이 공적하다는 것은] 마음을 관찰하는 체성(體性)이 생멸의 모습을 떠나 있음을 일컫는 것이니, 이는 곧 앞에서 설명한 ‘마음의 성품이 여여함을 안다’고 한 것과 같다.”

(626c)

상공적자, 관심지용, 용상역여, 즉전시성역여지위야.

相空寂者, 觀心知用, 用相亦如, 卽前是性亦如之謂也.

“모습이 공적하다”는 것은 마음을 관찰하여 작용을 아는 것이니, 작용의 모습 또한 여여함을 뜻하므로 곧 앞에서 말한 “그 성품 또한 여여하다”는 것을 이르는 말이다.

하이십무석, 차총구. 무견무문자, 심성희이, 이고절색비상소표, 희고절성비교소전야.

下以十無, 釋此摠句. 無見無聞者, 心性希夷, 夷故絕色非像所表, 希故絕聲非教所詮也.

아래에서는 열 가지 없다는 말[十無]로써 이 총괄적인 구절을 해석한다. “봄도 없고 들음도 없다”는 것은 마음의 성품이 희이(希夷, 소리도 없고 형체도 없음)하기 때문이니, 이(夷)이기 때문에 색(色)이 끊어져 형상으로 표출되는 바가 아니요, 희(希)이기 때문에 소리가 끊어져 가르침으로 설명되는 바가 아니기 때문이다.

무득무실자, 현공이무소득, 견생이무소실고. 여시사무석성공적야.

無得無失者, 顯空而無所得, 遣生而無所失故. 如是四無釋性空寂也.

“얻음도 없고 잃음도 없다”는 것은 공(空)을 드러내어 얻는 바가 없고, 생겨남을 물리쳐[遣] 잃는 바가 없기 때문이다. 이와 같은 네 가지 ‘없음[四無]’이 성품이 공적함[性空寂]을 해석한 것이다.

무언무설자, 심행기적부기언설고.

無言無說者, 心行旣寂不起言說故.

“말도 없고 설명도 없다”는 것은 마음의 행이 이미 고요하여 언설을 일으키지 않기 때문이다.

무지무상자, 심행적멸원리이분고.

無知無相者, 心行寂滅遠離二分故.

“앎도 없고 모습도 없다”는 것은 마음의 행이 적멸하여 이분(二分, 주객의 두 갈래 분별)을 멀리 떠났기 때문이다.

무취무사자, 기무분별, 무성가취, 무상가사고. 여시육무석상공적야.

無取無捨者, 旣無分別, 無性可取, 無相可捨故. 如是六無釋相空寂也.

“취함도 없고 버림도 없다”는 것은 이미 분별이 없으므로 취할 만한 성품도 없고 버릴 만한 모습도 없기 때문이다. 이와 같은 여섯 가지 ‘없음[六無]’이 모습이 공적함[相空寂]을 해석한 것이다.

무생행중여시공적, 운하어중이유취증? 작시답시, 자지전난불성난야.

無生行中如是空寂, 云何於中而有取證? 作是荅時, 自知前難不成難也.

무생의 행 가운데 이와 같이 공적하거늘, 어찌 그 가운데 증득함을 취함이 있겠는가? 이와 같이 답할 때, 심왕보살 스스로 앞서 힐난한 것이 난제가 되지 못함을 자각한 것이다.

거비현시, 공즉가지.

擧非顯是, 攻卽可知.

그릇됨을 들어 옳음을 드러냈으니, 비판하는 요점[攻]을 곧 알 수 있다.

경왈 : 불언 : 여득아뇩다라삼먁삼보리야?

經曰 : ‘佛言 : 汝得阿耨多羅三藐三菩提耶?’

경에서 말씀하셨다. “부처님께서 말씀하셨다. ‘너는 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었느냐?’”

논왈 : 차시제사반힐유득. 문왈 : 보살미득아뇩보리, 여래하고문여득야?

論曰：此是第四反詰有得. 問曰：菩薩未得阿耨菩提，如來何故問汝得耶?

논해서 가로되, 이것은 넷째로 반대로 따져 물어 얻음이 있는가를 묻는 것이다. 묻기를, “보살이 아직 아뇩보리를 완전히 얻지 못했거늘, 여래께서는 어찌하여 너에게 얻었느냐고 물으시는가?”

해운 : 차수미득구경보리, 이이증득초지보리.

解云：此雖未得究竟菩提，而已證得初地菩提.

해석해 말하되, 이 심왕보살이 비록 구경(궁극)의 보리는 얻지 못했을지라도, 이미 초지(初地)의 보리는 증득했기 때문이다.

여법화론왈 : 팔생내지일생득아뇩다라삼먁삼보리자, 위증초지보리고, 이리삼계중분

如法華論曰 : 八生乃至一生得阿耨多羅三藐三菩提者, 謂證初地菩提故, 以離三界中分

단생사, 수분능견진여불성명득보리. 비위구경만족여래방편열반고.

段生死, 隨分能見眞如佛性名得菩提. 非謂究竟滿足如來方便涅槃故.

『법화론(法華論)』에서 “팔생(八生) 내지 일생(一生)에 아뇩다라삼먁삼보리를 얻는다는 것은 초지의 보리를 증득함을 이르는 연고이니, 삼계(三界) 안의 분단생사(分段生死)를 여의고 자신의 지위에 따라 진여불성(眞如佛性)을 능히 보기 때문에 보리를 얻었다고 이름하는 것이다. 여래의 방편열반을 구경으로 만족함을 뜻하는 것이 아니기 때문이다”라고 말한 것과 같다.

(627a)

안운, 시약진여불성설명보리, 능증견고명득보리.

案云, 是約眞如佛性說名菩提, 能證見故名得菩提.

살펴보건대[案], 이는 진여불성에 의거하여 보리라 이름한 것이니, 능히 증득하여 보기 때문에 보리를 얻었다고 이름한 것이다.

여경언 : 제법성공즉시보리, 차지위야.

如經言 : 諸法性空卽是菩提, 此之謂也.

경에서 “제법의 성품이 공한 것이 곧 보리이다”라고 말씀하신 것이 바로 이를 두고 하신 말씀이다.

경왈 : 심왕보살언 : 존자, 아무득아뇩다라삼먁삼보리. 하이고? 보리성중무득무실,

經曰 : ‘心王菩薩言 : 尊者, 我無得阿耨多羅三藐三菩提. 何以故? 菩提性中無得無失,

무각무지, 무분별상. 무분별중, 즉청정성, 성무간잡, 무유언설, 비유비무, 비지비부지,

無覺無知, 無分別相. 無分別中, 卽淸淨性, 性無閒雜, 無有言說, 非有非無, 非知非不知,

제가법행역부여시. 하이고? 일체법행불견처소결정성고. 본무유득부득, 운하득아뇩다

諸可法行亦復如是. 何以故? 一切法行不見處所決定性故. 本無有得不得, 云何得阿耨多

라삼먁삼보리?

羅三藐三菩提?’

경에 이르기를,

“심왕보살이 아뢰었다. ‘존자시여, 저는 아뇩다라삼먁삼보리를 얻음이 없습니다. 무슨 까닭인가 하면, 보리의 성품 가운데에는 얻음도 없고 잃음도 없으며, 깨달음도 없고 앎도 없으며, 분별하는 모습도 없기 때문입니다.

분별이 없는 가운데가 곧 청정한 성품이니, 성품에는 틈(간격)이나 섞임이 없고, 언설이 존재하지 않으며, 있는 것도 아니고 없는 것도 아니며, 아는 것도 아니고 알지 못하는 것도 아닙니다.

법 삼을 만한 모든 행[諸可法行] 또한 다시 이와 같습니다. 무슨 까닭인가 하면, 일체의 법의 행은 처소(머무는 곳)를 볼 수 없는 결정성(決定性)이기 때문입니다. 본래 얻음과 얻지 못함이 존재하지 않거늘, 어찌 아뇩다라삼먁삼보리를 얻겠습니까?’”라고 하였다.

논왈 : 차시제오앙보무득. 어중유삼: 위표, 석, 결.

論曰：此是第五仰報無得. 於中有三：謂標, 釋, 結.

논해서 가로되, 이것은 다섯째로 우러러 얻음이 없음을 아뢴 것이다. 이 가운데 세 가지가 있으니, 이른바 표방함[標], 해석함[釋], 결론지음[結]이다.

석중유이：선명소득보리무소득성，후현능득제행무능득상.

釋中有二：先明所得菩提無所得性，後顯能得諸行無能得相.

해석 가운데 둘이 있으니, 먼저는 얻어지는 바인 보리가 얻을 바가 없는 성품[無所得性]임을 밝혔고, 뒤에는 능히 얻는 제반 실천[諸行]이 능히 얻을 만한 모습이 없음[無能得相]을 드러냈다.

초중언보리성자，위진여성，허통무애성，리암폐고명보리.

初中言菩提性者，謂眞如性，虛通無礙，性離闇弊故名菩提.

첫째 가운데 “보리의 성품”이라고 말한 것은 진여의 성품[眞如性], 즉 텅 비어 통하고 걸림이 없는 성품[虛通無礙性]을 말하니, 어둠과 가려짐을 떠났기 때문에 보리라 이름한다.

어중본무진성가존, 역내본무망상가망. 고언무득무실.

於中本無眞性可存, 亦乃本無妄想可亡. 故言無得無失.

그 가운데는 본래 보존할 만한 참된 성품[眞性]도 없고, 또한 본래 없애버릴 만한 망상(妄想)도 없다. 그러므로 “얻음도 없고 잃음도 없다”고 말씀하신 것이다.

여시본각원리사구지각，역망솔이지지. 고언무각무지.

如是本覺遠離思搆之覺，亦亡率爾之知. 故言無覺無知.

이와 같이 본각(本覺)은 생각하여 구성하는 깨달음[思搆之覺]을 멀리 떠나 있고, 또한 얼떨결에 일어나는 분별의 지혜[率爾之知]도 잊어버렸다. 그러므로 “깨달음도 없고 앎도 없다”고 말씀하신 것이다.

기무분별지견역리소행지상, 고언무분별상.

旣無分別之見亦離所行之相, 故言無分別相.

이미 분별하는 소견이 없고 또한 행해지는 대상의 모습도 떠났으므로, “분별하는 모습이 없다”고 말씀하신 것이다.

유여시고，비혹상탁，본성리염，고언즉청정성.

由如是故，非惑상濁，本性離染，故言卽淸淨性.

이와 같기 때문에 미혹으로 흐려지지 않고 본래 성품이 오염을 떠나 있으므로, “곧 청정한 성품이다”라고 말씀하신 것이다.

종비생멸소간횡비능소소잡. 고언성무간잡.

縱非生滅所閒橫非能所所雜. 故言性無閒雜.

세로[縱]로는 생멸에 의해 중단되지 않고, 가로[橫]로는 인식 주체와 대상[能所]에 의해 섞이지 않는다. 그러므로 “성품에 틈이나 섞임이 없다”고 말씀하신 것이다.

무유언설자，능언소언무부절고.

無有言說者，能言所言無不絕故.

“언설이 없다”는 것은 말하는 주체[能言]와 말해지는 대상[所言]이 끊어지지 않음이 없기 때문이다.

(627b)

비유비무자수비유여이비무여고. 비지비부지자, 수비본각, 이비불각고. 보리성연무가

非有非無者雖非有如而非無如故. 非知非不知者, 雖非本覺, 而非不覺故. 菩提性然無可

득의.

得義.

"있는 것도 아니고 없는 것도 아니다"라는 것은 비록 있는 그대로[有如]의 실체는 아닐지라도 없는 그대로[無如]의 허무도 아니기 때문이다. "아는 것도 아니고 알지 못하는 것도 아니다"라는 것은 비록 본각은 아닐지라도 아주 깨닫지 못한 불각(不覺)도 아니기 때문이다. 보리의 성품이 그러하므로 얻을 수 있는 뜻이 없다.

제가법행이하, 차현무능득행. 여전품설육도지행무비진궤고. 언가법역여시자, 동전무

諸可法行已下, 次顯無能得行. 如前品說六度之行無非眞軌故. 言可法亦如是者, 同前無

득고.

得故.

“상고할 만한 모든 법의 실천[諸可法行]” 이하는 다음에 능히 얻을 수 있는 행이 없음[無能得行]을 드러낸 것이다. 앞의 품에서 설명한 육도(六度)의 실천이 참된 궤도[眞軌] 아님이 없기 때문이다. “법 삼을 만하다[可法]는 것 또한 그와 같다”고 말한 것은 앞서 얻음이 없다[無得]고 한 것과 동일하기 때문이다.

일체법행자, 육도등행. 불견처소자, 불견득실각지, 내지유무지부지등소가행처고, 여

一切法行者, 六度等行. 不見處所者, 不見得失覺知, 乃至有無知不知等所可行處故, 與

보리평등평등, 소일본무유능득불능득야. 운하이하총결무득.

菩提平等平等, 所以本無有能得不能得也. 云何已下摠結無得.

“일체의 법의 실천”이란 육도(六度) 등의 실천을 말한다. “처소를 볼 수 없다”는 것은 얻고 잃음, 깨닫고 앎, 나아가 있고 없음과 아공·법공 등의 실천해 나아갈 처소[所可行處]를 보지 못하기 때문이다. 그리하여 보리와 더불어 절대평등하므로, 본래 능히 얻음과 얻지 못함이 없다. “어찌하여” 이하는 총체적으로 얻음이 없음[無得]을 결론지은 것이다.

경왈 : 불언 : 여시, 여시. 여여소언, 일체심행불과무상, 체적무생.

經曰：‘佛言 : 如是, 如是. 如汝所言, 一切心行不過無相, 體寂無生.’

경에서 말씀하셨다. “부처님께서 말씀하셨다. ‘맞다, 맞다. 네 말과 같이 일체의 마음의 행은 무상(無相)에 지나지 않으며 본체는 고요하여 생겨남이 없다.’”

논왈 : 차하제육여래술성. 어중유삼 : 일자정술, 이자거비, 삼자현시. 초중역삼 : 총

論曰 : 此下第六如來述成. 於中有三 : 一者正述, 二者擧非, 三者顯是. 初中亦三 : 摠

술, 별술, 후환결성.

述, 別述, 後還結成.

논해서 가로되, 이 이하는 여섯째로 여래께서 찬동하여 이루어 주시는 것[述成]이다. 이 가운데 세 가지가 있으니 첫째는 바르게 찬동함이요, 둘째는 그릇됨을 듬이요, 셋째는 옳음을 드러냄이다. 첫째 가운데 또한 세 가지가 있으니 총체적으로 찬동함[總述], 개별적으로 찬동함[別述], 뒤에 도리어 결론을 맺어 성립시킴[結成]이다.

초언여시여시자, 술전무증, 급후무득. 일체이하제이별술. 선술무생, 후술적멸.

初言如是如是者, 述前無證, 及後無得. 一切已下第二別述. 先述無生, 後述寂滅.

처음에 “맞다, 맞다”고 말씀하신 것은 앞서 증득함이 없다[無證]고 한 것과 뒤에 얻음이 없다[無得]고 한 것에 찬동하신 것이다. “일체의” 이하는 둘째로 개별적으로 찬동하신 것이다. 먼저는 무생(無生)에 대해 찬동하셨고, 뒤에는 적멸(寂滅)에 대해 찬동하셨다.

언무생자, 시무생행, 술무능증능득. 언적멸자, 시적멸리, 술무소증소득.

言無生者, 是無生行, 述無能證能得. 言寂滅者, 是寂滅理, 述無所證所得.

“무생”이라고 말씀하신 것은 무생의 행[無生行]을 뜻하니 능히 증득하고 능히 얻을 자[能證能得]가 없음을 찬동하신 것이요, “적멸”이라고 말씀하신 것은 적멸의 도리[寂滅理]를 뜻하니 증득되는 바요 얻어지는 바의 대상[所證所得]이 없음을 말하신 것이다.

초언일체심행자, 소유출세무분별지상응심행, 불취제상, 증회무상고, 언불과무상체어

初言一切心行者, 所有出世無分別智相應心行, 不取諸相, 證會旡相故, 言不過無相體於

공적, 명연무생고, 언체적무생.

空寂, 冥然無生故, 言體寂無生.

처음에 “일체의 마음의 행”이라고 말씀하신 것은 존재하는 모든 출세간의 무분별지(無分別智)와 상응하는 마음의 행을 뜻하니, 제반 모습을 취하지 않고 무상(無相)에 계합하여 깨닫기 때문에 “무상에 지나지 않는다”고 말씀하신 것이요, 공적함에 합일되어 그윽히 생겨남이 없기 때문에 “본체는 고요하여 생겨남이 없다”고 말씀하신 것이다.

(627c)

경왈 : 가유식식역부여시. 하이고? 안안촉식개공적, 식역공적, 무유동부동상. 내무삼

經曰 : ‘可有識識亦復如是. 何以故? 眼眼觸悉皆空寂, 識亦空寂, 無有動不動相. 內無三

수, 삼수적멸, 이비설신심이의식급이말나, 아리야, 역부여시. 개역불생적멸심급무생

受, 三受寂滅, 耳鼻舌身心意意識及以末那, 阿梨耶, 亦復如是. 皆亦不生寂滅心及無生

심.

心.’

경에서 말씀하셨다. “존재하는 모든 식(識) 또한 그와 같다. 왜냐하면 안근[眼]과 안촉[眼觸]이 모두 다 공적하고 안식[眼識] 또한 공적하여, 움직이거나 움직이지 않는 모습이 없기 때문이다. 내면으로 세 가지 느낌[三受]이 없고 세 가지 느낌이 적멸하며, 이(耳)·비(鼻)·설(舌)·신(身)·심(心)·의(意)·의식(意識) 및 말나식(末那識)과 아뢰야식(阿梨耶識) 또한 그와 같다. 모두 다 적멸이라는 마음도 일으키지 않고 무생이라는 마음도 일으키지 않는다.”

논왈 : 차시제이술적멸의, 위제세간팔식공적, 어중유이 : 일자례전, 이자광석.

論曰 : 此是第二述寂滅義, 謂諸世閒八識空寂, 於中有二 : 一者例前, 二者廣釋.

논해서 가로되, 이것은 둘째로 적멸의 뜻에 찬동하신 것이니, 제반 세간의 팔식(八識)이 공적함을 의미한다. 이 가운데 두 가지가 있으니 첫째는 앞의 사례를 예로 드는 것[例前]이요, 둘째는 자세히 해석하는 것[廣釋]이다.

초언가유제식, 총섭소유세간팔식. 여언처처, 섭일체처고, 역여시자. 공적지리동전출

初言可有諸識, 摠攝所有世閒八識. 如言處處, 攝一切處故, 亦如是者. 空寂之理同前出

세심지무생고.

世心之無生故.

처음에 “존재하는 모든 식”이라고 말씀하신 것은 존재하는 모든 세간의 팔식을 총체적으로 포섭한 것이다. 마치 ‘처처(處處)’라고 말하면 일체의 모든 곳을 포섭하는 것과 같기 때문이다. “또한 그와 같다”고 하신 것은 공적한 도리가 앞서 출세간의 마음의 무생과 동일하기 때문이다.

하이고? 하제이광석, 안자안근, 안촉즉시편행중촉, 의삼화생, 령삼화합욕명산공고편

何以故? 下第二廣釋, 眼者眼根, 眼觸卽是偏行中觸, 依三和生, 令三和合欲明散空故偏

거지.

擧之.

“왜냐하면” 이하는 둘째로 널리 해석한 것이다. “안(眼)”이란 안근(眼根)을 말하고, “안촉(眼觸)”이란 곧 변행심소(遍行心所) 가운데 촉(觸)을 말하니, 근(根)·경(境)·식(識) 삼사(三事)가 화합함에 의지해 생겨나며, 삼사를 화합하게 하는 것이다. 흩어져 공한 것[散空]을 밝히고자 하셨기 때문에 굳이 이 둘을 들어서 묘사하신 것이다.

식역공자, 안촉기공, 안식불생고. 무유상속천동역무, 찰나불천고. 언무유동부동상.

識亦空者, 眼觸旣空, 眼識不生故. 無有相續遷動亦無, 剎那不遷故. 言無有動不動相.

“식 또한 공하다”는 것은 안촉이 이미 공하므로 안식이 생겨나지 않기 때문이다. 상속하며 옮겨 움직임[遷動]도 없고 또한 찰나 동안에도 옮겨 가지 않음이 없기 때문이다. 그러므로 “움직이거나 움직이지 않는 모습이 없다”고 말씀하신 것이다.

언내무삼수자, 삼수생기본래적멸고, 제심수중촉수상근. 유대승능고거차이통견여법야.

言內無三受者, 三受生起本來寂滅故, 諸心數中觸受相近. 有大勝能故擧此二通遣餘法也.

“내면으로 세 가지 느낌이 없다”는 것은 고·락·사 삼수(三受)의 생겨남과 일어남이 본래 적멸하기 때문이다. 제반 심소법[心數] 가운데 촉(觸)과 수(受)는 서로 긴밀히 가까이 밀착해 있어 대단히 수승하고 강력한 능력[大勝能]을 가지고 있기 때문에, 이 둘을 들어서 통체적으로 나머지 법들을 다 배제하고 물리치신[通遣] 것이다.

이비설신자, 위이이촉이식등야. 심의의식자, 시제육식. 미래명심, 과거명의, 현명의

耳鼻舌身者, 謂耳耳觸耳識等也. 心意意識者, 是第六識. 未來名心, 過去名意, 現名意

식. 의수전문거차삼명, 위현삼세개공적고. 말나, 리야, 제칠, 제팔개동안식고, 역불생

識. 依隨轉門擧此三名, 爲顯三世皆空寂故. 末那, 梨耶, 第七, 第八皆同眼識故, 亦不生

야. 광석문경.

也. 廣釋文竟.

“이(耳)·비(鼻)·설(舌)·신(身)”이란 이근·이촉·이식 등을 의미한다. “심(心)·의(意)·의식(意識)”이란 곧 제육의식(第六意識)을 말한다. 미래의 상태를 심(心)이라 이름하고, 과거의 상태를 의(意)라 이름하며, 현재의 상태를 의식(意識)이라 이름한다. 부처님의 교화 방편에 따르는 수전문(隨轉門)에 의거하여 이 세 가지 이름을 드신 것이니, 과거·현재·미래 삼세(三世)가 모두 공적함을 드러내기 위함이다. 말나식과 아뢰야식인 제칠식과 제팔식도 모두 안식과 동일하기 때문에 또한 생겨나지 않는 것이다. 널리 해석한 본문이 끝났다.

차언적멸심자, 근결팔식공적지문. 급무생심자, 원결체적무생지문.

次言寂滅心者, 近結八識空寂之文. 及無生心者, 遠結體寂無生之文.

다음에 말씀하신 “적멸이라는 마음”은 가깝게는 팔식이 공적하다는 본문을 결론 지으신 것이다. “및 무생이라는 마음”은 멀게는 본체가 고요하여 생겨남이 없다[體寂無生]는 본문을 결론 지으신 것이다.

(628a)

경왈 : 약생적멸심, 약생무생심, 시유생행, 비무생행. 내생삼수, 삼행, 삼계.

經曰 : ‘若生寂滅心, 若生無生心, 是有生行, 非無生行. 內生三受, 三行, 三戒.’

경에서 말씀하셨다. “만약 적멸이라는 마음을 일으키거나 만약 무생이라는 마음을 일으킨다면 이는 생겨남이 있는 행[有生行]이지 무생의 행이 아니다. 안으로 세 가지 느낌과 세 가지 행과 세 가지 계율을 낳는 것이다.”

논왈 : 차시제이거비, 위유소득. 대승학자불공팔식, 위기적멸. 고언생적멸심. 부지출

論曰 : 此是第二擧非, 謂有所得. 大乘學者不空八識, 違其寂滅. 故言生寂滅心. 不知出

세심지무생, 위유심생증무상리, 고언생무생심. 직시세간유전지행, 이괴출세무생인행,

世心之無生, 謂有心生證無相理, 故言生無生心. 直是世閒流轉之行, 而乖出世無生忍行,

고언시유생행등야.

故言是有生行等也.

논해서 가로되, 이것은 둘째로 그릇됨을 든 것이니, 이른바 유소득(有所得, 얻은 바가 있다고 집착함)을 뜻한다. 대승을 배우는 학자가 팔식이 공함을 알지 못하고 그 적멸함에 위배되기 때문에 “적멸이라는 마음을 일으킨다”고 말씀하신 것이다. 출세간의 마음이 무생임을 알지 못하고, "어떤 구체적인 마음이 생겨나서 무상의 도리를 증득한다"고 여기기 때문에 “무생이라는 마음을 일으킨다”고 말씀하신 것이다. 이는 단지 세간에서 유전(流轉)하는 생멸의 행일 뿐이어서, 출세간의 무생법인(無生法忍)의 행에 어긋나기 때문에 “이는 생겨남이 있는 행이다”라고 말씀하신 것이다.

언삼행자, 신구이작통선불선. 언삼계자, 신구의, 지유취기선. 생차삼행, 삼계위인이

言三行者, 身口意作通善不善. 言三戒者, 身口意, 止唯取其善. 生此三行, 三戒爲因而

생, 삼유구수삼수. 여시유전부득해탈.

生, 三有具受三受. 如是流轉不得解脫.

“세 가지 행[三行]”이란 신(身)·구(口)·의(意) 삼업의 조작이 선(善)과 불선에 모두 통함을 말한다. “세 가지 계율[三戒]”이란 신·구·의 삼업의 그침[止]에 오직 선함만을 취함을 말한다. 이러한 세 가지 행과 세 가지 계율을 발생시키는 원인[因]으로 삼아 태어나기 때문에, 삼유(三有, 삼계의 존재 세상)에 갖추어져 세 가지 느낌[三受]을 받게 된다. 이와 같이 유전하여 해탈을 얻을 수 없는 것이다.

경왈 : 약적멸생심불생, 심상적멸무공무용, 부증적멸상, 역부주어무증, 가처무주. 총

經曰 : ‘若寂滅生心不生, 心常寂滅無功無用, 不證寂滅相, 亦不住於無證, 可處無住. 摠

지무상, 즉무삼수등삼, 실개적멸, 청정무주, 불입삼매, 부주좌선, 무생무행.

持無相, 卽無三受等三, 悉皆寂滅, 淸淨無住, 不入三昧, 不住坐禪, 無生無行.’

경에서 말씀하셨다. “만약 적멸이을 일으키는 마음이 생겨나지 않는다면 마음이 항상 적멸하여 공용(功用, 의도적인 조작이나 애씀)이 없고, 적멸의 모습을 증득하지 않으며 또한 증득함이 없다는 구절에도 머무르지 않아 처할 만한 곳에 머무름이 없다. 무상(無相)을 총지(摠持)하면 곧 세 가지 느낌 등 세 가지가 모두 다 적멸하여 청정하게 머무름이 없나니, 삼매에 들지도 않고 좌선에 머무르지도 않으며 생겨남이 없고 행함이 없다.”

논왈 : 차시제삼현시. 언약적멸생심불생자, 반전약생적멸심구. 견제생심불취생고.

論曰 : 此是第三顯是. 言若寂滅生心不生者, 反前若生寂滅心句. 遣諸生心不取生故.

논해서 가로되, 이것은 셋째로 옳음을 드러낸 것[顯是]이다. “만약 적멸을 일으키는 마음이 일어나지 않는다면”이라고 말씀하신 것은 도리어 앞의 “만약 적멸이라는 마음을 일으킨다면”이라는 구절을 반대로 뒤집은 것이다. 제반 생겨나는 마음[生心]을 물리쳐서 생이라는 상을 취하지 않기 때문이다.

심상적멸무공무용자, 반전약생무생심구. 리제생멸기동지상, 역무작의분별공용고.

心常寂滅無功無用者, 反前若生無生心句. 離諸生滅起動之相, 亦無作意分別功用故.

“마음이 항상 적멸하여 공용이 없다”는 것은 도리어 ‘무생을 일으키는 구절’과 같다. 제반 생멸하고 일어나 움직이는 모습[起動之相]을 여의고, 또한 의도적인 작의(作意)와 주객의 분별이라는 공용(功用)이 없기 때문이다.

부증적멸상자, 수견생기지심, 부존적멸상고.

不證寂滅相者, 雖遣生起之心, 不存寂滅相故.

적멸의 모습을 증득하지 않는다(不證寂滅相者)’는 것은, 비록 [대상을 향해] 생겨나고 일어나는 마음을 물리쳤을지라도(雖遣生起之心), 그 고요한 적멸의 모습마저 [객관의 실체로] 보존하지 않기 때문이다(不存寂滅相故)

5. 『금강삼매경론』의 구조적 전개와 품별(品別) 교학론 분석

원효(元曉)의 『금강삼매경론(金剛三昧經論)』에 구축된 원융회통(圓融會通)과 일심(一心)의 철학 체계는 동아시아 대승불교의 이론적 정점일 뿐만 아니라, 인간 존재의 본원적 성품과 실천적 윤리를 해명한 보편적 지적 자산이다. 7세기 신라라는 역사적 시공간 속에서 전개된 원효의 사유는, 당대 인도 유입 경전들을 중심으로 첨예하게 대립하던 중관(中觀)의 공(空) 사상과 유식(唯識)의 유(有) 사상, 그리고 여래장(如來藏) 및 본각(本覺) 담론을 주체적 용광로에 용해하여 새로운 차원의 통합적 패러다임을 제시하였다. 본 고찰은 원효 사상의 총체적 결실이자 화쟁(和諍) 철학의 구경(궁극)을 보여주는 『금강삼매경론』의 구조와 핵심 논리, 그리고 각 품에 내재된 치밀한 논증 과정을 심층적으로 분석함으로써 그 철학적 의의를 유기적인 흐름 속에서 규명하는 데 목적이 있다.

1) 교학적 대립과 『금강삼매경』의 선택

원효가 『금강삼매경론』을 저술하게 된 사상사적 배경은 당대 동아시아 불교계가 직면한 교학적 교착 상태와 직결된다. 당시 사상계는 용수(龍樹)의 중관학에 기반하여 일체 존재의 자성(自性)을 타파하고 공성을 역설하던 삼론학파와, 세친(世親)과 호법(護法)의 계보를 계승하여 현상 세계를 인식하는 심식(心識)의 구조 및 유(有)적 측면을 미세하게 분석하던 유식학파 간의 반목이 심화되어 있었다. 이들은 각자의 교설만을 절대화하며 상대 진영을 불완전하거나 치우친 가르침으로 폄하하였고, 이는 수행자들의 실천적 방향성을 상실케 하는 종교적 위기로 귀결되었다.

원효는 이러한 교학의 파편화를 경전의 자구(字句)에 함몰되어 부처의 근본 대의(大意)를 망각한 결과로 진단하였다. 그에게 불교의 제반 교설은 중생을 해탈로 인도하기 위한 자비로운 방편(方便)에 불과했으며, 따라서 상이한 학설들은 상호 배타적인 대립물이 아니라 하나의 궁극적 진리를 다각도로 조명하는 보완적 관계에 있었다.

이러한 통찰을 바탕으로 원효는 대승불교의 모든 조류를 하나로 수렴하는 거대한 바다로서 ‘일심(一心)’의 철학을 정립하고, 이를 『금강삼매경』의 주석을 통해 체계적으로 입증하였다. 『금강삼매경』은 반야의 공 사상과 유식의 여래장설, 그리고 인간의 본래적 깨달음을 뜻하는 본각 사상이 고도로 융합된 텍스트였다. 원효는 이 경전이야말로 자신이 지향해 온 화쟁과 원융의 논리를 증명할 가장 이상적인 사상적 토대라고 판단하였으며, 경전의 행간에 숨겨진 함의를 존재론·인식론·수행론의 관점에서 해체하고 재해석하여 『금강삼매경론』이라는 기념비적 저술을 남기게 되었다.

2) 삼문(三門) 체계의 방법론적 정밀성

원효는 『금강삼매경론』을 전개함에 있어 대의(大意), 종요(宗要), 변문(辨文)이라는 독창적인 삼문(三門) 형식을 취하였다. 이는 경전의 세부 구절에 함몰되어 서사의 거시적 구조를 놓치는 오류를 방지하기 위해, 본격적인 본문 해석에 앞서 경전 전체를 관통하는 사상적 뼈대와 구경의 지향점을 선제적으로 제시하기 위한 방법론적 장치였다.

· 대의문(大意門): 경전이 출현하게 된 거시적 배경과 그 철학적 목적을 규명한다. 원효는 여기에서 모든 존재의 근원이자 종착지로서의 일심을 선언하며, 본 저술이 단순한 문헌 해설서를 넘어 인간 마음의 본질을 밝히고 대립을 해소하는 보편적 진리의 선언서임을 천명한다.

· 종요문(宗要門): 경전의 핵심 요체를 추출하여 명제화하는 단계이다. 원효는 『금강삼매경』의 종요를 ‘본각(本覺)’과 ‘여래장(如來藏)’으로 규정하고, 이것이 일심의 이문(二門)인 진여문(眞如門)과 생멸문(生滅門)을 통해 현실 세계 속에서 어떻게 작동하는지 그 메커니즘을 논리적으로 전개한다.

· 변문(辨文): 앞서 확립한 종요와 대의를 바탕으로 경전의 구체적인 문장과 단락을 나누고 과단(科段)을 획정하여 본격적인 텍스트 분석을 수행하는 단계이다.

이러한 삼문의 구조는 원효 특유의 거시적 통섭력과 미시적 분석력이 결합된 형태로서, 독자로 하여금 부처의 가르침을 체계적으로 파악하는 동시에 세부적인 실천 지침까지 명확히 인식할 수 있도록 돕는 정교한 설계학적 완성을 보여준다.

3) 변문(辨文) 단계의 품별(品別) 논리 구조 분석

삼문의 사상적 골격을 바탕으로 원효는 본격적인 본문 주석인 변문 단계로 진입하여, 제1품부터 제8품에 이르는 여덟 개의 장을 유기적 서사로 연결한다.

· 제1품 「서품(序品)」 : 언어도단(言語道斷)의 서곡

본 장은 이 위대한 교설이 출현하게 된 인연과 배경을 밝히는 단락이다. 서품에서 부처는 깊은 삼매에 들어 침묵을 지키고 있으며, 대중은 그 침묵 속에서 형언할 수 없는 진리의 광명을 체험한다. 원효는 부처의 침묵과 삼매를 단순한 소극적 정지가 아니라, 언어와 개념적 사유가 끊어진 궁극의 진여(眞如) 자리를 몸소 예시하는 가장 강력한 교수 작용이라고 해석한다. 언어는 본질적으로 대상을 분별하고 파악함으로써 대립을 양산하지만, 부처의 삼매는 그러한 이분법적 언어의 한계를 초월하여 만물이 본래 하나의 바탕에 서 있음을 묵시적으로 드러낸다. 따라서 서품은 앞으로 전개될 철학적 담론들이 결국 언어도단의 경지를 현실의 언어로 번역해 내는 자비로운 방편의 과정임을 보여주는 서곡이다.

· 제2품 「무생행품(無生行品)」 : 절대 공성(空性)과 여실지견(如實知見)

원효는 대승불교의 실천 원리로서 ‘무생(無生)’의 이치를 통찰하는 수행의 길을 전개한다. 무생이란 만물이 본래 생겨난 바가 없으며, 따라서 사라질 것도 없다는 절대적 공성의 인식이다. 인간이 경험하는 일체의 번뇌와 고통은 현상 세계의 사물들이 고정불변하는 실체로서 존재한다는 착각, 즉 아집(我執)과 법집(法執)에서 기인한다. 원효는 만물이 인연 생기할 뿐 그 자체의 독립적인 자성은 존재하지 않는다는 점을 명확히 함으로써, 생멸(生滅)의 변화 속에서도 흔들리지 않는 지혜를 제시한다.

그러나 원효가 말하는 무생은 현상 세계를 전면 부정하는 허무주의적 공(空)이 아니다. 오히려 고정된 자성으로 생겨남이 없기에 그 어떤 형태로도 드러날 수 있는 무한한 가능성의 세계를 의미한다. 수행자가 사물의 실체성에 대한 집착을 내려놓고 무생의 관점을 확립할 때 비로소 대상을 있는 그대로 관조하는 여실지견(如實知見)의 지혜가 열리며, 분별과 차별을 넘어선 평등의 실천인 무생행(無生行)이 가능해진다는 것이 원효의 논리이다.

· 제3품 「본각리품(本覺利品)」 : 역동적 인식론과 구경각(究竟覺)

본 장은 모든 중생에게 내재된 본래적 깨달음인 ‘본각(本覺)’의 성격과 그 전개 과정을 심층적으로 분석하는 핵심 단락이다. 본각이란 수행을 통해 사후적으로 성취하는 깨달음이 아니라, 무명의 구름에 가려져 있을 뿐 중생의 마음 바탕에 이미 완전하게 구족되어 있는 부처의 지혜이다. 원효는 마명(馬鳴)의 『대승기신론』 체계를 적극적으로 수용하여, 인간의 마음이 본래 청정한 진여이면서도 어떻게 현실 속에서 오염된 생멸의 모습을 띠게 되는지를 해명한다.

중생은 자신이 본래 부처라는 사실을 망각한 채 외부 경계에 집착하고 주객의 분별을 일으켜 윤회의 고통을 겪는다. 원효는 이를 본래 잔잔한 바다인 본각이 무명의 바람에 의해 거친 파도인 시각(始覺)을 일으키는 과정에 비유한다. 따라서 수행이란 바다 외부에서 새로운 물을 끌어오는 조작이 아니라, 바람을 멈추어 파도를 다시 고요한 바다의 상태로 되돌리는 과정이다. 이 장에서 원효는 무명에 가려진 중생이 자신 안에 이미 구족된 본각의 공덕을 자각하고, 점진적인 수행을 통해 그것을 현실 속에서 온전히 드러내어 궁극적 깨달음인 구경각(究竟覺)에 이르는 역동적인 인식론적 전환 과정을 정교하게 서술한다.

· 제4품 「입실제품(入實際品)」 : 중도(中道) 관법과 주객 해체

진여의 세계, 즉 궁극적 실제(實際)에 도달하는 구체적인 관법(觀法)과 수행론을 다룬다. 여기에서 원효는 유(有)와 무(無), 공(空)과 색(色)의 극단적인 대립을 초월한 중도(中道)의 경지를 제시한다. ‘실제에 들어간다’는 것은 현상 세계를 여의고 초월적인 피안의 세계로 도피함을 뜻하지 않는다. 오히려 현실 세계의 본질이 곧 실제임을 통찰하는 것이다. 원효는 주관적 인식과 객관적 대상이 서로를 의존하여 성립할 뿐 어느 하나도 독립적으로 존재할 수 없음을 밝힘으로써 주객의 대립을 해체한다. 수행자가 유와 무라는 이분법적 망집(妄執)에서 벗어나 중도의 관법을 확립할 때, 현상 세계의 모든 차별상은 진리의 현현으로 긍정된다. 이는 유식을 통해 공을 통찰하고, 공을 통해 다시 유의 현실을 긍정하는 원효 특유의 원융적 수행론의 진수를 보여준다.

· 제5품 「진성공품(眞性空品)」 : 진공묘유(眞空妙有)의 창조성

참된 자성(眞性)이 공(空)하다는 사실을 밝히면서도, 그 공성이 지니는 역설적이고 창조적인 측면을 강조하여 설명한다. 원효는 여기에서 중관학파의 철저한 부정의 논리를 수용하되, 그것을 허무주의적 단멸(斷滅)이 아닌 무한한 묘유(妙有)의 근거로 전환시킨다. 참된 자성이 공하다는 것은 고정된 실체가 없다는 뜻이지, 아무것도 존재하지 않는다는 무(無)의 의미가 아니다. 오히려 고정된 형태가 없기 때문에 인연에 따라 삼라만상의 온갖 현상을 만들어낼 수 있는 창조적 가능성의 바다가 된다. 원효는 ‘공하기 때문에 존재할 수 있고, 존재하기 때문에 공하다’는 반야 사상의 통찰을 통해 중관의 공 사상과 유식의 유 사상을 하나의 중도적 입장에서 통합한다. 진성은 공하지만 그 안에는 무한한 지혜와 자비의 공덕이 내재해 있으며, 이것이 바로 ‘진공묘유(眞空妙有)’의 세계이다.

· 제6품 「여래장품(如來藏品)」 : 번뇌 속의 불성과 내적 추동력

번뇌에 오염된 중생의 몸 안에 부처의 태아인 여래장이 감추어져 있다는 여래장 사상의 핵심을 전개한다. 원효는 이 품에서 존재론적 차원의 청정성이 어떻게 현실의 번뇌 속에서도 유지되고 기능하는지를 명학히 규명한다. 중생은 끊임없이 탐욕과 분노, 어리석음이라는 삼독(三毒)의 번뇌를 일으키지만, 그 번뇌의 껍질 깊은 곳에는 결코 오염되지 않는 순수한 불성(佛性)이 존재한다. 원효는 이를 진흙 속에 묻힌 순금이나 더러운 옷에 싸인 보석에 비유한다.

여기서 중요한 점은 이 여래장이 고착된 형이상학적 실체가 아니라, 중생으로 하여금 고통에서 벗어나 깨달음을 갈망하게 만드는 내적 추동력으로 작용한다는 사실이다. 원효는 중생이 자신의 내면에 깃든 여래장의 존재를 확신할 때 스스로를 비하하는 마음에서 벗어나 부처의 길로 나아갈 수 있으며, 나아가 타인의 내면에 존재하는 여래장까지 관조함으로써 존경과 자비를 실천할 수 있다고 강조한다.

· 제7품 「총지품(總持品)」 : 다라니(Dharani)와 일상의 각성

앞서 설해진 심오한 교설과 복잡한 수행의 요체를 하나로 총괄하여, 일상생활 속에서 구현할 수 있는 실천 원리를 제시한다. 총지(總持)는 산스크리트어 다라니(Dharani)의 번역어로, 모든 선법(善法)을 기억하여 잃어버리지 않게 붙들고 모든 악법(惡法)을 막아내는 정신적 인장을 의미한다. 원효는 『금강삼매경론』의 모든 사유 체계가 결국 하나의 마음을 지키고 실천하는 총지의 능력으로 수렴되어야 한다고 보았다. 아무리 뛰어난 철학적 이해와 심오한 관법을 지니고 있더라도 그것이 일상의 순간순간 속에서 깨어 있는 의식으로 작동하지 않는다면 그것은 죽은 지식에 불과하다. 총지품은 수행자가 삶의 매 순간 일심의 자리를 놓치지 않고, 안으로는 번뇌의 침입을 막으며 밖으로는 중생을 향한 자비의 행동을 지속할 수 있도록 하는 실천적 에너지를 제공한다.

· 제8품 「책진품(勸進品)」 : 반본환원(返本還源)과 보살도의 완성

이 모든 가르침을 수용한 수행자들에게 안주하지 말고 끊임없는 정진을 통해 현실 세계 속에서 부처의 가르침을 실천할 것을 권면하며 논서를 마무리한다. 원효는 지식의 유희에 빠지기 쉬운 학승들과 깨달음의 황홀경에 머물러 현실을 외면하기 쉬운 선승들 모두를 경계한다. 깨달음은 도달해야 할 고정된 목적지가 아니라, 고통받는 중생들의 삶의 현장 속으로 다시 걸어 들어가는 끊임없는 과정, 즉 반본환원(返本還源)의 실천이기 때문이다. 책진품의 권고는 『금강삼매경론』이 지향하는 바가 단순한 이론적 완결성이 아니라, 이 땅 위에 정토(淨土)를 구현하려는 종교적 실천이자 보살도(菩薩道)의 완성임을 보여준다.

4) 『금강삼매경론』의 독보적 철학적 특성

이처럼 방대한 각 품의 내용을 관통하는 『금강삼매경론』의 가장 독보적인 사상적 특징은 세 가지로 요약될 수 있다.

첫째, 일심(一心) 사상을 중심으로 대승불교의 다양한 교학을 하나의 통일된 체계 안에서 회통시켰다는 점이다. 원효에게 일심은 모든 대립을 물리적인 힘으로 억누르는 절대적 실체가 아니다. 그것은 미혹과 깨달음, 번뇌와 청정이 동시에 성립하면서도 서로를 방해하지 않고 융섭하는 역동적인 존재의 바다이다. 원효는 일심의 구조를 통해 중관의 절대 부정과 유식의 치밀한 긍정이 결국 동전의 양면과 같음을 증명하였다. 이로써 불교의 모든 교리와 수행 체계는 서로를 배척하는 파편이 아니라, 일심이라는 거대한 유기체를 구성하는 요소로서 제자리를 찾게 되었다.

둘째, 화쟁(和諍)과 원융(圓融)의 논리를 통해 극단적인 사상적 대립을 조화시킨 점은 인류 철학사에서도 보기 드문 성취이다. 원효는 상대방의 주장을 전면 부정하거나 자신의 입장만을 고집하는 독단적 태도를 철저히 배격하였다. 그는 ‘개합(開合)의 논리’를 사용하여, 진리를 펼치면 온갖 다양한 차별상과 교설들이 나타나고, 그것을 거두어들이면 하나의 본질인 일심으로 돌아간다고 보았다. 따라서 중관의 공과 유식의 유는 대립하는 개념이 아니라 서로의 한계를 보완하는 관계이다. 이러한 화쟁의 정신은 교학적 대립뿐만 아니라 종교·사상·계급의 갈등으로 분열된 현대 사회의 모순을 치유할 수 있는 상생(相生)의 철학적 대안을 제시한다.

셋째, 인간의 본래적 깨달음인 본각(本覺) 사상을 형이상학적 논의에 머무르게 하지 않고 역동적인 실천의 차원으로 발전시켰다는 점이다. 원효에게 본각은 ‘이미 부처이므로 아무것도 할 필요가 없다’는 안일한 도피처가 아니었다. 오히려 ‘본래 부처임에도 왜 현실 속에서 중생으로 고통받으며 살아가는가’라는 성찰을 촉발하는 강력한 윤리적 각성의 계기였다. 모든 중생이 본래 부처라는 자각은 타인을 나와 다른 존재가 아니라 하나의 생명으로 바라보게 하며, 이는 곧 동체대비(同體大悲)의 원동력이 된다. 이러한 사상은 민중과 함께 호흡하며 살아간 원효 자신의 무애(無碍) 실천으로 이어졌다.

결론적으로 원효의 『금강삼매경론』은 단순한 경전 주석서의 범주를 넘어 인간의 존재론·인식론·수행론·해탈론을 하나의 유기적 체계로 통합한 위대한 철학적 기념비이다. 그것은 사상의 분열을 통합으로, 이론의 막힘을 실천의 열림으로 전환시킨 원융회통의 결정판이다. 주객의 이분법적 분별에 갇혀 끊임없이 대립하고 갈등하는 인간 마음의 문제는 여전히 지속되고 있다. 이러한 시대적 상황 속에서 모든 대립을 더 높은 차원에서 통합하고 인간 내면에 깃든 본래적 존엄성과 자비심을 일깨우는 『금강삼매경론』의 사상은 오늘날에도 깊은 성찰과 실천의 방향을 제시하는 살아 있는 철학적 유산이다.

6. 분황 원효 『금강삼매경론』의 특징과 영향

원효의 『금강삼매경론』은 단순히 특정 경전에 대한 주석서라는 범주로는 그 학문적 성격과 사상적 위상을 충분히 설명할 수 없는 동아시아 불교사상의 기념비적 저술이다. 『금강삼매경론』은 7세기 동아시아 불교계가 직면하고 있던 다양한 교학적 대립과 수행론적 난제를 종합적으로 검토하고 이를 보다 높은 차원의 통합적 시각 속에서 재구성한 철학적 성취의 결정체로 평가될 수 있다.

당시 불교계는 중관학의 공사상과 유식학의 심식설, 그리고 여래장 계통의 불성론이 서로 다른 진리 이해를 바탕으로 경쟁하고 있었으며, 각 종파는 자신의 교설을 진리의 궁극적 설명 체계로 제시하면서 교학적 논쟁을 지속하였다. 그러나 원효는 이러한 대립을 단순히 종파 간의 우열 문제로 보지 않고 진리에 대한 부분적 접근의 차이로 이해하였다. 그는 각각의 사상이 지닌 고유한 문제의식과 이론적 강점을 인정하면서도 그것이 절대화될 경우 필연적으로 편협성과 독단에 빠질 수 있음을 지적하였으며, 궁극적으로는 모든 교설이 하나의 진리를 서로 다른 측면에서 드러내고 있다는 관점에서 이를 재해석하였다.

이러한 시도는 단순한 절충이나 혼합이 아니라 서로 다른 교설이 형성된 배경과 논리 구조를 면밀하게 분석한 뒤 그것을 보다 높은 차원의 통합 원리 속에 위치시키는 창조적 종합의 과정이었다는 점에서 특별한 의미를 지닌다. 『금강삼매경론』은 바로 이러한 원효의 사유가 가장 성숙한 형태로 구현된 저술이며, 그 핵심에는 모든 차별과 대립을 포섭하는 일승의 논리와 화쟁의 철학이 자리하고 있다.

1) 화쟁의 인식론적 가치와 본시일체(本始一切)의 수행론

원효에게 있어 화쟁은 단순히 갈등을 회피하거나 상반된 입장을 기계적으로 조화시키는 방법론이 아니었다. 그것은 각 주장 속에 내재한 진리의 가능성을 발견하고, 그 한계를 비판적으로 검토하며, 궁극적으로는 서로 다른 관점들이 하나의 진리 안에서 상호 보완적 관계를 형성하고 있음을 밝히는 철학적 탐구의 방식이었다. 따라서 화쟁은 단순한 관용이나 타협의 철학이 아니라 진리에 대한 보다 깊은 이해를 가능하게 하는 인식론적 태도이자 존재론적 통찰이라 할 수 있다.

이러한 화쟁의 논리는 『금강삼매경론』에서 공과 유, 진여와 생멸, 번뇌와 보리, 중생과 부처, 수행과 깨달음이라는 불교사상의 근본적 대립항들을 새롭게 해석하는 과정에서 구체적으로 드러난다. 원효는 어느 한쪽을 선택하거나 다른 한쪽을 배제하는 이분법적 사고를 넘어서서, 상반되어 보이는 개념들이 실은 동일한 진리의 서로 다른 표현이라는 점을 논증함으로써 대승불교 특유의 원융무애한 세계관을 정교하게 체계화하였다.

특히 그는 여래장 사상을 중심축으로 삼아 모든 존재가 본래 깨달음의 가능성을 갖추고 있다는 점을 강조하면서도, 동시에 그 가능성이 현실 속에서 수행을 통해 구현되어야 함을 역설하였다. 이는 본각과 시각의 관계를 둘러싼 당시의 논의를 한층 심화시킨 것으로, 깨달음이 이미 완성된 상태라는 주장과 끊임없는 수행을 통해 도달해야 한다는 주장을 상호 대립적인 것으로 보지 않고 하나의 과정 속에서 이해하려는 시도였다. 다시 말해 원효는 인간 존재의 본질적 완전성과 현실적 불완전성을 동시에 인정하면서, 수행이란 이미 갖추어진 깨달음의 본성을 현실 속에서 드러내는 과정이라고 보았다. 이러한 관점은 불교 수행을 초월적 존재가 되기 위한 특별한 행위가 아니라 인간 본연의 가능성을 실현하는 실천적 과정으로 이해하게 만든다는 점에서 중요한 의의를 지닌다.

2) 한국 불교의 정체성 형성과 동아시아적 파급 효과

또한 『금강삼매경론』은 교학과 수행의 관계를 새롭게 정립한 저술이라는 점에서도 주목된다. 원효는 참된 이해와 실천이 결코 분리될 수 없다고 보았으며, 올바른 교학적 통찰은 수행으로 이어져야 하고 수행의 성과 역시 교학적 이해를 통해 더욱 심화될 수 있다고 보았다. 이러한 관점은 후대 한국 불교가 선과 교의 대립을 넘어 통합을 지향하는 전통을 형성하는 데 결정적인 영향을 미쳤으며, 고려시대 의천의 교관겸수와 지눌의 정혜쌍수 및 돈오점수 사상으로 계승되면서 한국 불교의 정체성을 형성하는 중요한 기반이 되었다.

나아가 원효의 사상은 신라 사회 내부에 머무르지 않고 중국과 일본을 포함한 동아시아 전역으로 확산되었다. 중국 화엄종의 전개 과정에서 그의 사상은 중요한 이론적 자극을 제공하였으며, 여래장 사상과 화엄사상의 체계화 과정에서도 적지 않은 영향을 미쳤다. 일본에서도 원효의 저술은 오랫동안 연구와 강독의 대상이 되었으며, 교학과 수행을 결합하려는 다양한 불교 전통 속에서 지속적으로 수용되었다. 이러한 사실은 『금강삼매경론』이 단순히 한 지역의 사상적 산물이 아니라 동아시아 불교 지성사의 전개 과정에 실질적 영향을 미친 국제적 고전임을 보여준다.

3) 현대적 시의성과 미래 연구의 지평

그뿐만 아니라 『금강삼매경론』의 가치는 역사적 영향력에만 국한되지 않는다. 오늘날 세계는 종교적 갈등과 정치적 대립, 경제적 불평등과 문화적 분열이 심화되는 가운데 서로 다른 가치와 관점을 어떻게 공존시킬 것인가라는 과제에 직면해 있다. 이러한 상황에서 원효의 화쟁 사상은 단순한 종교 교리의 범위를 넘어 현대 사회가 요구하는 소통과 공존의 철학으로 재해석될 수 있다. 그는 차이를 제거함으로써 통합을 이루려 하지 않았으며, 오히려 차이를 인정하고 존중하는 가운데 더 깊은 차원의 공통 기반을 발견하고자 하였다. 이러한 사유 방식은 오늘날 민주주의 사회에서 요구되는 다원주의와 대화의 정신, 그리고 상호 이해와 협력의 윤리를 뒷받침하는 철학적 토대로 활용될 수 있다.

또한 모든 존재가 본래 존엄한 가치를 지니고 있다는 본각 사상은 인간 중심적 가치관을 넘어 생명 전체의 상호 연관성과 평등성을 강조하는 현대 생태철학과도 깊은 접점을 형성한다. 인간과 자연, 개인과 공동체, 자아와 타자를 분리된 존재로 보지 않고 상호 의존적 관계 속에서 이해하려는 원효의 통찰은 오늘날 기후위기와 생태 파괴, 인간 소외와 공동체 해체라는 시대적 문제를 성찰하는 데 중요한 사상적 자원을 제공한다.

결국 『금강삼매경론』은 7세기 신라 불교의 뛰어난 지적 성취를 보여주는 고전일 뿐 아니라, 시대와 문화를 초월하여 인간 존재와 사회, 그리고 세계에 대한 보편적 성찰을 가능하게 하는 철학적 유산이라 할 수 있다. 그것은 대립을 넘어 통합으로, 배제를 넘어 포용으로, 분열을 넘어 공존으로 나아가려는 인간 정신의 노력 속에서 여전히 살아 있는 의미를 지니며, 오늘날에도 새로운 해석과 실천의 가능성을 끊임없이 열어주는 사유의 원천으로 기능하고 있다.

따라서 앞으로의 연구는 『금강삼매경론』을 단순한 불교 교학서로 한정하지 않고 동아시아 철학과 비교사상사, 종교철학, 윤리학, 생태학, 갈등해결학 등 다양한 학문 분야와의 연계 속에서 재조명할 필요가 있으며, 이를 통해 원효 사상이 지닌 보편성과 현대적 가치가 더욱 풍부하게 밝혀질 수 있을 것이다. 이러한 연구의 축적은 궁극적으로 원효를 한국 불교의 위대한 사상가라는 차원을 넘어 인류 지성사 속에서 대화와 통합의 철학을 제시한 세계적 사상가로 자리매김하게 하는 중요한 계기가 될 것이며, 『금강삼매경론』 또한 과거의 유물이 아닌 현재와 미래를 비추는 살아 있는 고전으로서 그 의미를 더욱 확장해 나갈 것이다.

[참고문헌]

원전류

□金剛三昧經論□(T34)