[기신사상특강 기말보고서]

원효의 생애 / 『금강삼매경론』의 대승관법

과목: 기신사상특강

담당: 고영섭 교수님

전공: 선학전공

학번: 2026121019

이름: 조순덕

목     차

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 원효의 생애

Ⅲ. 『금강삼매경론』의 대승관법

Ⅳ. 나가는 말

Ⅰ. 들어가는 말

신라의 고승 원효는 한국 불교사상사에서 가장 중요한 인물 가운데 한 사람으로 평가된다. 그는 다양한 불교 교학을 화쟁(和諍)의 입장에서 회통하였으며, 일심(一心) 사상을 중심으로 대승불교의 수행 체계를 체계화하였다. 특히 『금강삼매경론』은 원효의 사상과 수행관이 집약된 대표적 저술로서, 일심과 일미관행(一味觀行)을 중심으로 대승 수행의 본질을 설명하고 있다는 점에서 중요한 의미를 지닌다.

『금강삼매경론』에서 원효는 진(眞)과 속(俗), 자타(自他), 주객(主客)의 분별을 넘어서는 무이중도(無二中道)의 관점을 제시하며, 관(觀)과 행(行)을 통해 수행과 깨달음의 구조를 체계적으로 설명한다. 또한 수행을 통해 새로운 깨달음을 얻는 것이 아니라, 본래 갖추어진 본각(本覺)을 드러내는 과정임을 강조함으로써 대승 수행의 근본 의미를 밝히고 있다.

본 과제에서는 먼저 원효의 생애를 살펴보고, 이어 『금강삼매경론』에 나타난 일심·일미관행·금강삼매의 의미를 중심으로 원효의 대승관법을 고찰하므로 원효가 제시한 대승 수행의 특징과 그 실천적 의미를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 원효의 생애

1. 원효의 출생과 이름

분황 원효(芬皇 元曉 617-686)는 신라인이다. 그의 본관은 경주, 속성은 설씨(薛氏)이고, 아명은 서당(誓幢)이고 이름은 사(思)이다. 조부는 신라 6부 귀족 중 일파로 경주 설씨 후손인 잉피공(仍皮公)이다. 원효의 부친은 담날(談捺)이며, 신라의 17관등 중 제10위인 대나마(大奈痲) 아래의 제11위인 나마(奈麻-內末)에 있었다. 압량군 즉 지금의 경상북도 경산군 자인현의 불지촌(佛地村) 북쪽 밤골 사라수 아래에서 태어났다. 원효의 모친은 유성이 품으로 들어오는 꿈을 꾸고 잉태하였다. 해산할 달이 다가올 즈음 모친이 마을의 밤나무 아래를 지나가다 홀연히 산기(産氣)가 와서 창황(倉皇) 중에 집으로 돌아 갈 수 없었다. 이에 부친이 털옷[娑]을 벌려[羅] 나무에 걸어 가리고 침처(寢處)로 삼아 태어났다. 해산할 즈음에는 오색구름이 땅을 덮었다고 한다. 그는 태어나면서부터 영특하고 남달라 스승을 따르지 않고 공부할 수 있었다[學不從師]. 스승 없이 스스로 깨달았다[無師自悟]고 전한다. 원효는 뒷날 그 살던 집을 희사하여 초개사(初開寺)로 삼았고 그가 태어난 밤나무[娑羅要] 옆에 절을 세워 사라사(裟羅寺)라 하였다.

잉피공(仍皮公)은 원효의 조부로 전해지는 신라 시대 인물의 이름이며, “仍皮”는 뜻풀이보다는 고유 인명의 음차 표기로 보는 견해가 일반적이다.

『삼국유사』 「원효불기(元曉不羈)」에는 원효의 부친에 대해: 父曰談捺乃末, 담날(談捺)은 원효의 부친 이름을 적은 신라식 한자 표기이며, 일반적인 한자 뜻보다는 고유 인명으로 이해하는 것이 타당하다.

대나마(大奈麻)는 신라17관등 중 제10위의 관등명으로, 신라 고유 관직명을 한자로 표기한 것이다.

나마(奈麻, 또는 內末)는 신라 17관등 가운데 제11위에 해당하는 관등명이다.

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원효의 법호는 분황(芬皇)이고 법명이 원효이다. 그의 탑비는 신라 애장왕 때(800-809)에 고산사(高仙寺)에 세워 졌으며, 고려 명종 때(1170-1197)에 분황사에 세워졌다. 이 때문에 신라시대에 ‘고선 대사(高仙大師) 혹은 서당 화상(誓幢和上)’으로 불리었고, 고려시대에는 ‘화쟁 국사(和諍國師)’ 또는 ‘원효 대사(元曉大師)’로 불렸다. 그의 별칭은 서당(誓幢), 원효(元曉), 새부(塞部), 시단(始旦), 소성 거사(小性/姓居士), 고선 대사(高仙大師), 화쟁 국사(和諍國師), 원효 거사(元曉居士), 청구잠룡(靑丘潛龍), 구룡 대사(丘龍大師), 해동 법사(海東法師), 해동 교주(海東敎主), 원효 보살(元曉菩薩), 초지 보살(初地菩薩), 화엄지(華嚴地)의 대권 보살(大權菩薩), 진나 보살(陳那菩薩)의 후신(後身), 성종성(聖種性)의 대종사(大宗師), 화회(和會) 등이 있다.

고선대사(高仙大師)는 “속세를 초월한 높은 경지의 위대한 스승”이라는 뜻으로, 원효의 자유롭고 초탈한 수행 정신을 찬탄한 존칭이다. 서당(誓幢): “서원(誓願)의 깃발”이라는 뜻이다. 불법을 널리 펴겠다는 큰 서원을 상징하는 이름으로 이해된다. 원효(元曉):“근원의 새벽”, “으뜸의 깨달음”이라는 뜻이다. 元은 근원·본체, 曉는 새벽·깨달음을 의미한다. 새부(塞部): 신라식 지명 또는 부족 계통과 관련된 이름으로 보며, 정확한 의미는 분명하지 않다. 음차 표기로 이해하는 견해가 많다. 시단(始旦): “처음 밝아오는 새벽”이라는 뜻이다. 원효(元曉)와 유사한 의미 계열의 이름이다. 소성거사(小性居士 또는 小姓居士): “작은 성씨의 거사”라는 뜻으로 풀이되며, 출가자이면서도 세속 속에서 자유롭게 활동한 거사의 모습을 드러내는 별칭으로 이해된다. 고선대사(高仙大師): “높은 경지의 신선 같은 큰 스승”이라는 뜻이다. 원효의 초월적 수행력과 자유로운 삶을 찬탄한 표현이다. 화쟁국사(和諍國師): “다툼을 화합시키는 국사”라는 뜻이다. 원효의 화쟁사상(和諍思想), 즉 여러 불교 교설의 대립을 조화롭게 회통하려는 사상을 대표하는 칭호이다. 원효거사(元曉居士): “거사 원효”라는 뜻이다. 원효가 이후 비출가적 삶을 살며 대중 속에서 활동한 모습을 반영한다. 청구잠룡(靑丘潛龍): “동방(신라)에 숨어 있는 용”이라는 뜻이다. 청구(靑丘)는 우리나라를 뜻하며, 잠룡은 아직 세상에 크게 드러나지 않은 뛰어난 인물을 의미한다. 구룡대사(丘龍大師): “언덕 속의 용 같은 큰 스승”이라는 뜻으로, 비범한 인물을 상징적으로 표현한 명칭이다. 해동법사(海東法師): “해동(한국)의 법사”라는 뜻이다. 뛰어난 불교 강론가이자 교학자로서의 원효를 칭송한 명칭이다. 해동교주(海東敎主): “해동 불교의 교주(敎主)”라는 뜻이다. 한국 불교 교학을 집대성한 인물이라는 존칭이다. 원효보살(元曉菩薩): 원효를 단순한 승려가 아니라 중생을 구제하는 보살로 존숭한 표현이다. 초지보살(初地菩薩): “보살 수행의 첫 번째 지위에 오른 보살”이라는 뜻이다. 대승불교의 수행 단계 가운데 초지(初地)를 성취한 존재로 찬탄한 것이다. 화엄지(華嚴地)의 대권보살(大權菩薩): “화엄의 경지에서 중생을 위해 방편으로 나타난 큰 보살”이라는 뜻이다. 대권(大權)은 중생 교화를 위해 세상에 나타난 보살을 의미한다. 진나보살(陳那菩薩)의 후신(後身): “인도의 논리학자 진나보살의 후신”이라는 뜻이다. 원효의 뛰어난 논리와 교학 능력을 찬탄한 표현이다. 성종성(聖種性)의 대종사(大宗師): “성인의 종성을 이은 위대한 종사”라는 뜻이다. 불법의 정통 계승자라는 의미를 담고 있다. 화회(和會): “조화롭게 회통한다”는 뜻이다. 원효 사상의 핵심인 화쟁(和諍)·회통(會通)의 정신을 압축적으로 나타낸 표현이다.

이처럼 샐 수 없는 별호와 자호 및 존칭과 시호가 있을 정도로 그의 지명도와 대중적 기반은 천하에 가득 차고 넘쳤다. ‘분황은 분황사에 오래 주석해 법호가 되었으며 향기롭고 아름답다’는 뜻이다. 분황사는 황궁을 짓다 용이 출현하여 절로 바뀌었다는 일화처럼 황룡사(皇龍師)와 함께 왕실과 긴밀한 관계를 유지해 온 국가사찰이었다.

원효는 어릴 때에 서당(誓幢), 새부(塞部), 시단(始旦)으로 불렸다. 새부는 ‘새벽’의 표기이며, 시단 또한 첫새벽을 가리킨다. 그의 정체성이 또렷이 드러나는 이름들이다 그는 한국 철학의 새벽문을 열어 중천으로 드높였으며, 한국인에게 철학과 생각하는 법을 일깨워 주었다. 원효는 이 땅에 연기의 지혜와 중도의 자비, 상호 의존과 존중의 활로를 열었다.

2. 출가와 수행

원효가 태어난 지 오래지 않아 모친이 타계하였고, 부친도 국경 가까운 근무지로 떠난 뒤 백제와 전투에서 전사한 것으로 보인다. 그는 조부모에게서 훈육을 받으며 어린 시절을 보냈으나 이내 조부모마저 세상을 떠났다. 원효는 가족들의 잇따른 죽음을 통해 무상(無常)을 깊게 체인(體認)했을 것으로 짐작된다. 그리하여 그는 8,9세경의 관채지년(丱䰂之年)에 신라 국가 사찰인 황룡사로 출가한 것으로 추정된다. 원효의 사승(師僧)의 관계에 대하여 자세히 알 수 없지만 30대에 지은 것으로 보이는 『초장관문(初章觀文)』과 『안신사심론(安身事心論)』의 감수를 은사(隱士) 문선(文善)을 통해 권유자였던 낭지(朗智)에게 요청했던 기록과 중년 이후 포항 오어사(吾魚寺)에서 만나 법력 게임을 벌인 혜공(惠空)과의 교유관계를 알 수 있을 뿐이다. 고려시대 의천의 시 「도반룡산경복사보덕화상예방구지(到盤龍山景福寺普德和尙禮訪舊址)」에서 원효와 의상이 고구려에서 망명해 완주 고달산 경복사(景福寺)에 머물던 보덕 화상을 찾아가 『열반경』과 방등부를 배웠다고 하지만 사실 여부는 확인 할 수 없다. 이미 중년의 나이에 이른 원효가 『열반경』과 방등부를 배우러 당시 백제 영토까지 갔을지는 알 수 없기 때문이다. 『발심수행장』을 통해 그는 번잡한 서라벌을 떠나 수행을 위해 인근 산속으로 수행처를 옮긴 것으로 보인다. 그는 젊은 시절 산속에서의 치열하게 수행한 것으로 추정한다. 출가 이후 그는 중생들이 생로병사의 고통을 받는 이유에 대해 깊이 천착하였다. 이것은 욕심을 버린[捨欲] 부처와 욕심을 탐한[貪慾] 중생의 차이에 대한 명확한 이해로부터 비롯되었다. 원효는 붓다가 깨달은 사성제(西聖諦)의 가르침처럼 고통에 대한 자각(苦聖諦)이 남달랐던 것으로 이해된다. 이러한 자각은 고통의 원인에 대한 진단[集聖諦]으로 이어졌다. 원효는 이러한 진단에 의거하여 수행자가 용맹 정진해야 하는 이유를 『발심수행장』에서 역설하고 있다.

관채지년(丱䰂之年)은 어린아이 시절, 특히 아직 머리를 땋아 올리지 않은 어린 나이를 가리키는 표현이다.

『초장관문(初章觀文)』은 수행의 초입에서 마음과 진리를 관조하는 방법을 설명한 수행 입문서이다.

『안신사심론(安身事心論)』은 몸을 안정시키고 마음을 바르게 다스리는 수행 방법을 논한 글이다.

「도반룡산경복사보덕화상예방구지(到盤龍山景福寺普德和尙禮訪舊址)」는 고려의 고승 의천이 반룡산 경복사에 있는 보덕화상의 옛터를  예를 갖추어 찾아갔다’는 뜻을 기록한 것.

『열반경』은 부처의 열반과 불성 사상을 설한 대승불교의 중요한 경전이다.

방등부는 대승의 평등하고 광대한 가르침을 담은 경전들을 분류한 부류를 말한다

『발심수행장(發心修行章)』은 깨달음을 향한 마음을 일으켜 바르게 수행하는 길을 설명한 불교 수행 지침서이다.

“천착(穿鑿)”은 어떤 문제나 내용에 대하여 깊이 파고들어 탐구한다는 뜻.

원효는 “삼세의 모든 붓다들이 열반의 궁전[涅槃宮]을 장엄하는 것과 달리, 삼세의 모든 중생들이 불타는 집안[火宅宮]에 윤회하는 것은 저 헤아릴 수 없는 세상을 살아오면서 탐욕을 버리지 않았기 때문”이라고 보았다. 또 “막는 이 없는 천당(天堂)에 가는 이가 적은 것은 탐진치[三毒]의 번뇌로 자기 자신의 재물을 삼기 때문”이며 “꾀는 이 없는 악도(惡道)에 드는 이가 많은 것은 지수화풍[四大]의 요소와 재색식명수(財色食名壽[五欲])의 욕심을 허망하게 마음의 보배로 삼기 때문”이라고 진단하였다. 이러한 진단에도 불구하고 “산에 들어가 도를 닦지 않는 것은 사랑(량)과 욕심에 얽혀 있기 때문”이니 “산과 숲에 들어가 도의 마음을 닦지는 못한다 하더라도 마음과 육신이 할 수 있는 데까지는 착한 선업을 버리지 말아야 한다.”라고 말하였다. 또 원효는 “‘높은 산과 우뚝 솟은 바위는 지혜로운 이가 머물 곳이며, 푸른 소나무와 깊은 골짜기는 수행하는 이가 머물 곳이다.’ ‘배가 고프면 나무 열매를 따먹어 굶주린 창자를 위로하고 목이 마르면 흘러가는 물로 그 갈증을 없앨 것’이다. ‘소리가 울리는 바위굴로 염불하는 법당으로 삼고, 슬피 울며 날아가는 기러기로 기쁘게 마음의 길벗을 삼을 것’이다. ‘절하는 무릎이 얼음과 같아지더라도 불을 생각하는 마음이 없어야 하며, 배고픈 창자가 끊어질 것 같아도 밥을 구하려는 생각이 없어야 한다.’ ‘비록 재주와 학식이 있다고 해도 계율을 가지고 수행하지 않으면 보배가 있는 곳으로 인도하여도 일어나 가지 않는 것과 같으며, 비록 부지런히 수행은 하지마는 지혜가 없다면 이런 사람은 동쪽으로 가려고 하면서도 서쪽으로 향하는 것과 같은 것’이다.” 라고 하였다. 젊은 날의 승려 원효는 이러한 발심과 수행으로 일관하면서 『발심수행장』이 제시하는 삶을 살았을 것으로 짐작한다.

『發心修行章』 (ABC, H0025 v1, p.841b02-b04) 夫諸佛諸佛莊嚴寂滅宮。於多劫海捨欲苦行。衆生衆生輪廻火宅門。於無量世貪欲不捨。無防天堂少徃至者。三毒煩惱爲自家財。無誘惡道多徃入者。四蛇五欲爲妄心寶。人誰不欲歸山修道, 而爲不進愛欲所纒。然而不歸山藪修心。隨自身力不捨善行. 『發心修行章』. (ABC, H0025 v1, p.841a01-a14) 高岳峩巖智人所居。碧松深谷行者所棲。飢餐木果慰其飢腸。渴飮流水息其渴情。助響巖穴爲念佛堂。哀鳴鴨鳥爲歡心友。拜膝如氷無戀火心。餓腸如切無求食念. 『發心修行章』(ABC, H0025 v1, p.841a16-a22) 雖有才學無戒行者。如寶所導而不起行。雖有勤行無智慧者。欲徃東方而向西行。

3. 유학과 깨달음

의상(義湘 625-702)은 진골(眞骨)인 김한신(金韓信)의 아들이다. 최치원(崔致遠)이 쓴 「부석본비(浮石本碑)」에 의하여 그는 원효와 같은 시기인 십세 미만의 관세(丱歲)에 황복사로 출가 하였다. 의상은 원효보다 8세 연하였지만 계율 수지와 지적 추구가 남 다른 수행자였다. 당나라에는 인도로 유학을 떠난 현장(玄奘 602-664)법사가 17년(629-645)만에 장안으로 돌아왔다. 그는 제자 변기(辯機)에게 구슬하여 인도와 서역 136개국에 대한 여행기인 『대당서역기(大唐西域記)』(12권)를 펴냈다. 또한 현장은 제자들과 함께 대자은사(大慈恩寺)의 번역장에 머물며 『반야심경』을 필두로 새로운 불교 유식(唯識) 논서를 번역하고 있었다. 이 소식은 당나라 수도 장안(長安)을 다녀온 일부 관리들에 의해 전해졌다. 의상은 당나라 교종(敎宗)이 매우 흥성함을 전해 듣고 원효와 뜻을 같이하여 당나라 유학을 제안했던 것으로 보인다. 당시 당나라에는 한 세대 앞의 길장(吉藏)의 삼론학, 혜원(慧遠)의 지론학 및 열반학과 이들 세대를 이은 도선(道宣)의 계율학, 지엄(智儼)의 화엄학, 좌계(左溪)의 천태학, 현장의 유식학[法相學] 등이 꽃을 피우고 있었다.

의상의 제안을 받아들인 원효는 의상과 함께 현장의 문하에서 공부하고자 당나라 수도 장안을 향해 유학을 떠났다. 장산(章山)을 떠나 충주를 거쳐 신라와 고구려 국경을 넘었다. 경기지역과 황해도와 평안도를 거쳐 압록강을 건너 요동(遼東)으로 가던 그들은 고구려 순라(수비)군에게 세작으로 잡혀 수십 일을 감옥에 갇혔다. 그 뒤 간신히 모면하여 신라로 돌아왔다. 제1차 유학(650)은 이렇게 실패로 끝났다. 660년 백제가 나당(羅唐) 연합군에 패망하였다. 이듬해인 661년에 원효는 의상과 함께 다시 제2차 유학길에 올랐다.

원효와 의상은 백제 멸망 이후 신라의 관문이 였던 당항성[수원화성, 南陽灣]을 향해 나아갔다. 이들은 길을 가다가 중도에 갑자기 궂은비를 만났다. 때마침 길가에 흙굴[土龕]에 의지하여 몸을 숨겨서 비바람을 피할 수 있었다. 이튿날 아침에 자세히 보니 옛 무덤이고 옆에는 해골이 있었다. 하늘은 여전히 개이지 않았고, 한 치 한척도 앞을 재기 어려워 나아가지 못하고 머물 수밖에 없었다. 또 가장자리 벽 속에 머물렀는데 밤이 오래지 않아 언뜻 어떤 괴이한 음기의 화신[鬼物]이 나타났다. 동티(動土:土神의 노여움)를 만나는 순간 원효는 잠에서 깨어나 탄식하였다.

“어젯밤 잠자리는 땅막이라 생각하여 또한 편안 했는데, 오늘밤 잠자리는 무덤 속에 의탁하니 매우 뒤숭숭하구나, 알겠도다! 마음이 생겨나므로 갖가지 현상이 생겨나고 마음이 사라지므로 땅막(龕)과 무덤(墳)이 둘이 아님을 또 삼계는 오직 마음뿐이요, 만법은 오직 인식일 뿐이니, 마음 밖에 현상이 없는데 어디서 따로 구하겠는가? 나는 당나라에 가지 않겠다!”

『宋高僧傳』卷4 (T50, p.729a10-16) : 「難前，逗留不進。又寄埏甓之中，夜之未央，俄有鬼物為怪。曉公歎曰：「前之寓宿，謂土龕而且安；此夜留宵，託鬼鄉而多[1]祟。則知心生故種種法生，心滅故龕墳不二。又三界唯心，萬法唯識。心外無法，胡用別求？我不入唐。」却携囊返國」

이 노래는 대승불교의 교과서인 『大乘起信論』의 핵심구절을 원용해 자신의 심경을 실감나게 표현한 것이다.

心生則種種法生 마음이 생겨나므로 갖가지 현상이 생겨나고, 心滅則種種法滅 마음이 사라지면 갖가지 현상이 사라진다.

마음이 사라지므로 흙굴과 무덤이 둘이 아니다. 갖가지 현상이 사라진다는 구절은 마음이 생겨나므로 갖가지 현상이 생겨나고, 즉 마음이 사라지므로 흙굴과 무덤이 둘이 아니다(心滅故龕墳不二)로 놀랍게 자리바꿈한 원효의 오도송이다.

고영섭, 『붓다와 원효의 철학』, 동국대학교 출판문화원, 2021, p92.

원효는 45세(661년) 생사와 열반이 둘이 아님을 깨달은 것이다. 감분불이(龕墳不二), 그는 마음이 극락처럼 평화로웠던[心眞如] 어젯밤과 마음이 지옥처럼 뒤숭숭했던[心生滅] 오늘밤의 대비를 통해 일심(一心)을 발견하였다. 원효는 심층 마음[三細]과 표충의 마음[六麤]의 경계를 과감히 무너뜨렸다. 모든 것의 근거인 일심은 인간의 ‘본래 마음’이자 ‘한마음’이었다. 원효는 일심이 모든 것의 근거이자 인간의 보편성이라는 사실을 자각하고 유학의 필요성을 느끼지 못하였다. 다음날 원효는 의상과 헤어져 서라벌로 돌아갔다.

고영섭, 「원효의 통일학」, 『동국사상』 제26집.

4. 요석과 설총

무덤에서 깨침을 얻고 서라벌로 돌아온 원효는 불법을 대중화하는 저술에 몰입하였다. 어느 봄날 원효는 “누가 자루 없는 도끼를 주겠는가? 내가 하늘을 떠받친(칠) 기둥을 끊(깎)으리” 라고 외쳤다. 그 뜻을 간파한 신라 무열왕(武烈王)이 왕궁의 관리를 보내어 원효를 찾아서 홀로 된 공주가 머무는 요석궁(瑤石宮)으로 데리고 들어가게 하였다. 원효는 짐짓 물에 빠져 옷을 적셨다. 이에 궁리들이 그를 데리고 요석궁으로 갔다. 거기서 원효는 옷을 갈아입고 말리느라 궁에 머물게 되었다. 그로부터 공주는 잉태하여 설총(薛聰 655~?)을 낳았다. 두 사람의 만남은 뒷날 일연이 『삼국유사』 「의해」편 ‘원효불기(元曉不羈)’ 조 찬시에서 “달 밝은 요석궁에 봄잠 자고 갔는데”라는 구절에서 확인된다.

『三國遺事』卷4  (T49, p.1006b1)：「誰許沒柯斧。我斫支天柱」

『三國遺事』卷4 (T49, p.1006b28-29)：「角乘初開三昧軸  舞壺終掛萬街風 月明瑤石春眠去  門掩芬皇顧影空」 각승(覺乘)으로 처음 삼매의 문을 열었고 춤추는 호리병은 끝내 온 거리에 바람을 일으켰네. 달 밝은 요석궁에 봄잠 자고 떠나가니 문 닫힌 분황사엔 돌아보는 그림자만 허전하구나.

원효는 계를 잃고 설총을 낳은 뒤로 속복으로 바꿔 입고 스스로를 소성거사(小姓居士)라고 불렀다. 우연히 광대들이 춤추며 희롱하는 큰 표주박을 얻었는데 그 모양이 묘하고도 기이하였다. 그래서 원효는 그 모양대로 만들어 도구를 삼고 『화엄경』에 있는 “일체에 걸림이 없는 사람은 한 길로 생사에서 벗어난다.[一切無碍人, 一道出生死]” 라는 구절에서 따와 ‘무애(無碍)’라고 이름 붙이고 노래를 지어 세상에 유포시켰다. 그는 이것을 가지고 마을마다 동네마다 노래하고 춤을 추며 교화하고 돌아 다녔다. 그리하여 가난뱅이 거지나 철없는 아이들까지도 모두 부처님의 명호[佛陀之號]를 알았으며 누구나 “나무아미타불[南無之稱]”을 하게 되었다. 이른바 불교대중화운동가었다. 그가 탄생한 마을 이름을 ‘불지(佛地)’라 하고, 절 이름을 초개(初開)라 하였으며, 스스로 원효(元曉)라 일컬었던 것은 모두 불일(佛日)을 처음으로 빛나게 하였다는 뜻 이라고 일연(一然)은 적었다. 원효 또한 방언(方言)이었으며 당시 사람들이 모두 신라 말로 ‘첫새벽[始但]’이라고 일컬었다.

소성거사(小姓居士)는 자신을 낮춘 표현으로, 세속 속에서 수행하며 교화 활동을 펼친 원효의 거사적 모습을 나타내는 별칭이다.

원효는 중생 제도에 전념하다가 686년 3월 30일 혈사(穴寺)에서 70세를 일기로 입적하였다. 혈사 곁에 살던 아들 설총이 그의 유골을 갈아서 진용(眞容)의 소상(塑像)을 만들어 분황사에 모셨다. 고려 이후까지 원효의 소상이 분황사에 그대로 있었다고 한다.

진용의 소상(塑像)은 고승이나 인물의 실제 모습을 본떠 흙이나 재료로 빚어 만든 조각상을 뜻한다.

설총[字는 聰智]은 태어나면서부터 총명하였다. 이후에 그는 경사(經史)에 박통하여 신라 십현(十賢)의 하나가 되었다. 설총은 우리말과 중국 해동의 풍속 문물의 이름을 통해 알게 하고, 육경문학(六經文學)의뜻을 풀이하였다. 그리하여 그는 해동에서 경서(經書)를 공부하는 이들이 물려받아서 끊이지 않게 하였다.

육경(六經)은 詩經, 書經, 禮記, 樂經, 易經, 春秋 유교 경전을 말하며, 육경문학(六經文學)은 유교의 육경을 중심으로 경전과 문장을 연구하는 유학 학문을 뜻한다.

수행자 원효는 파계하여 설총을 낳았다. 그런데 아버지 원효는 해동 불학(佛學)의 주춧돌을 놓았고, 아들 설총은 해동 유학(儒學)의 주춧돌을 놓았다. 설총은 당대의 강수(强首)와 후대의 최치원(崔致遠)과 함께 신라 3현(賢)이자 3대 문장가로 추앙받았다.  이후 그는 해동 유학의 비조로써 문묘(文廟) 배향 18현의 첫 자리에 앉았다.

문묘(文廟)는 공자를 비롯한 유교의 성현들과 동국 18현과 같은 유학자를 모셔 제사를 지내는 유교의 사당이다.

문묘(文廟) 배향 동국 18현(東國十八賢) : 薛聰, 崔致遠, 安裕, 鄭夢周, 金宏弼, 鄭汝昌, 趙光祖, 李彦迪, 李滉, 金麟厚, 李珥, 成渾, 金長生, 趙憲, 金集, 宋時烈, 宋浚吉, 朴世采 이다.

설총이 남긴 글로는 「화왕계(花王戒)」), 「감산사아미타여래조상기(甘山寺阿彌陀如來造像記)」 등이 있다.

화왕계(花王戒) 또는 풍왕서는 신라 제31대 신문왕(神文王, 재위 681-692) 때의 설총이 지은 설화이자 한문으로 된 우화적인 단편 산문으로, 꽃을 의인화하여 이야기를 전개하고 있다. 꽃나라를 다스리는 화왕(花王＝모란꽃)이 나타나매 장미꽃이 미인으로 분장하고 등장하여 화왕의 수청(守廳)을 앙청한다. 한편 백두옹(白頭翁＝할미꽃)은 장부(丈夫)로 분장하고 등장, 신하되기를 원한다. 이에 화왕이 장미를 취할지 백두옹을 취할지 고민하자 백두옹이 충언을 하고 화왕이 깨우친다는 이야기이다. 이 이야기를 들은 신문왕은 큰 교훈을 얻고 설총에게 높은 벼슬을 내렸다고 <삼국사기>권 46 설총 열전은 기록하고 있다. 화왕계는 설총의 유일한 현존 문장이다. 그의 작품은 양적(量的)으로는 극히 짧은 작품이나 깊은 우의(寓意)를 지닌 것으로 한국 풍자소설의 효시(嚆矢)라 할 만하며 이후 조선시대 때의 한문소설 <화사(花史)>와 <화왕전(花王傳)>은 모두 이에서 깊은 영향을 받은 작품이다.

감산사아미타여래조상기(甘山寺阿彌陀如來造像記)는 경주 감산사 석조 아미타여래 입상과 관련된 금석문(문자) 자료로 확인된다. 이 조상기와 관련해 설총(薛聰)이 719년(성덕왕 18년)에 저술한 것으로 정리되어있다. 「감산사아미타여래조상기」는 통일신라 경덕왕대에 귀족 김지성이 부모를 위해 아미타불상을 조성하면서 남긴 발원문이다. 이 명문에서 가장 두드러지는 특징 가운데 하나는 “불교적 효(孝)”의 강조이다. 즉, 부모의 은혜에 보답하고 사후의 극락왕생을 기원하기 위해 불상을 조성하였다는 점이다.

고영섭(2021), pp86-96.

결국 요석 공주와 인연을 맺은 계기로 파계 환속하였다. 이후에는 유마거사(維摩居士)를 전범으로 하는 '승속불이(僧俗不二)의 거사불교'에 전념하였으며, 문도 양성 대신 저술 활동에 힘써서 70여 부 약 150권에 달하는 저술을 남겼다. 이들 저술을 통해 신·구역 불교 사이의 갈등을 극복하고 동아시아 불교 교학이 정립되는 데 기여하였다. 아울러 통일신라가 나아가야 할 방향을 '무애행'의 이름으로 불교적 평등 사회를 제시하였으며, 이를 실현하기 위하여 정치 사회적 약자 계급에 대한 지배 계급의 양보를 촉구하는 불교대중화운동을 전개하였다.

무애행(無碍行)은 어떠한 집착과 장애에도 얽매이지 않고 자유자재하게 중생을 교화하고 실천하는 수행을 말한다.

Ⅲ. 『금강삼매경론』의 大乘觀法

『금강삼매경』의 주체 『금강삼매경론』간행

원효는 삼국시대 『대승기신론소』, 『금강삼매경론』, 『화엄경소』 등을 저술한 신라의 불교 사상가이다. 원효의 많은 저술을 지었지만 그의 사상적 체계는 중만년작인 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』에 집약되어 있다. 그의 『대승기신론소』에서 집중하고 있는 일심의 두 가지 측면인 심진여문과 심생멸문의 구도 중 특히 심생멸문에서 보여 주는 각과 불각의 내용은 일심을 지닌 인간이 어떻게 깨칠 수 있는가에 대해 촘촘한 지형으로 그려 보여주고 있다.

그런데 이러한 『기신론소』의 본각-불각-시각-시각이 곧 본각이 라는 구조는 『삼매경론』에서는 시각-본각-불각의 구도 속에서 펼쳐지고 있다. 전자가 본각에서 시작하여 불각을 거쳐 시각과 시각이 곧 본각이라는 구조로 설명하고 있는 반면 후자는 시각에서 시작하여 본각을 거쳐 불각으로 이어지는 구조로 해명하고 있다는 점에서 차별화된다. 우선 ‘두 가지 깨달음을 원만히 통하게 하고 보살행을 나타내는’ 『금강삼매경』의 성립 유래이다.

「한국민족대백과사전」, 금강삼매경론(金剛三昧經論)』은 『금강삼매경(金剛三昧經)』에 대한 통일신라 승려 원효(元曉, 617-686)의 주석서이다. 『금강삼매경』에 대한 현존 최초의 주석서이자 『기신론소(起信論疏)』와 함께 원효의 사상을 대표하는 2대 저술로 평가받고 있다. 송나라 『고승전(高僧傳)』 권 4의 「신라국사문원효전(新羅國沙門元曉傳)」에 비교적 상세하게 이 논을 저술한 연기가 소개되어 있다. 당시 국왕은 백고좌(百高座)를 설치하고 『인왕경(仁王經)』 대회를 열어 두루 석덕(碩德)을 찾았는데, 원효의 고향인 상주에서는 그를 추천하였으나 다른 승려들이 싫어하고 비방하므로 이에 참석할 수 없었다. 얼마 뒤 왕후가 종기를 앓는데 약효가 없었을 뿐 아니라 왕자와 신하들이 모든 산천 영사(靈祠)에 기도를 했으나 효험이 없었다. 그때 어떤 무당이 타국으로 사람을 보내 약을 구하면 병이 나을 것이라고 하므로 사신을 당나라로 보냈는데, 가는 도중 물결을 헤치고 한 노인이 나타나 그 사신을 용궁으로 안내하였다. 그 궁전에는 금해(鈐海)라는 용왕이 있었는데, 사신에게 “너희 나라 왕의 부인은 청제(靑帝)주7의 셋째 딸이다. 우리 궁중에 옛날부터 『금강삼매경』이라는 경이 있으니, 이각(二覺)이 원통(圓通)하여 보살행을 행하는 것이 그 내용이다. 지금 부인에게 병이 있으니 이것을 증상연(增上緣)으로 삼아 이 경을 보내 그 나라에 유통시키고자 할 뿐이다.” 하고, 30장 가량의 종이 뭉치를 사신에게 주었으나 순서가 뒤바뀐 책이었다. 용왕은 대안성자(大安聖者)를 시켜 흩어진 종이의 차례를 맞추고 원효에게 청하여 소(疏)를 짓게 하면 왕비의 병이 틀림없이 나을 것이라고 하였다. 사신의 말을 들은 왕은 곧 대안성자를 불러 그 차례를 맞추도록 하였다. 대안이 경을 받아 차례를 맞추어서 8품으로 만든 뒤, “속히 원효에게 강설하게 하십시오, 다른 누구도 할 수 없습니다.”라고 하였다. 경을 받은 원효는 사신에게 “이 경은 본각(本覺)과 시각(始覺)의 두 각을 종(宗)으로 하고 있으니 나에게 뿔 달린 탈것을 마련해 주고 책상을 갖다가 두 뿔 사이에 걸쳐 놓고 그 위에 필연(筆硯)을 놓으라.”라고 하였으며, 내내 이 소달구지 위에서 소(疏) 5권을 지었다. 왕이 날짜를 정하여 황룡사(黃龍寺)에서 법좌를 마련할 즈음에 도둑이 새로 지은 소를 훔쳐 달아나 버렸다. 이 사실을 왕에게 아뢰어 다시 사흘을 연기하고, 새로이 논술하여 3권으로 성론(成論)하였다. 이것을 약소(略疏)라고 부른다. 왕과 신하, 도인과 속인 등이 법당을 가득 메운 가운데 원효가 그 뜻을 펴는데 위엄과 격식이 있고, 어려운 대목을 해석하는데 가히 만고의 원칙이 될 만하였다. 원효는 시를 읊기를, “옛날 백 개의 서까래를 구할 때에는 참여할 수 없었는데, 오늘 아침 하나의 대들보를 가로지름에 있어서는 오직 나만이 할 수 있구나.” 하였다. 그러자 그곳에 모인 모든 덕망 높은 큰스님들이 얼굴을 숙이고 부끄러운 낯으로 엎드려 참회하였다고 한다. 한국민족대백과사전 참조.

『금강삼매경』이라는 경명이 나타나는 것은 4세기 후반부터 梁 승우(僧祐 445-518) 의 『出三藏記集』에 道安의 『新集安公凉土異經錄』을 수록하였는데, 여기에 처음 『금강삼매경』이 보인다. 한반도에서는 7세기경부터 그 모습을 확인할 수 있는 경전으로 알려져 있다. 당나라 절도사였던 조광윤(趙匡胤)이 송나라를 건국하자 고구려의 후예로 알려진 국사 찬녕(贊寧1)은 988년 어명에 의해 관찬의 『송고승전』(30권)을 편찬하였다. 그는 그 안에 몇몇 신라의 고승 전기를 수록하면서 「신라국 황룡사 사문 원효전」도 수록하였다. 창녕은 「원효전」을 편찬하면서 고려 사산인 견송사들과 유학승 및 상인들을 통해 자료를 수집했을 것으로 짐작된다. 이 기록은 원효의 전기임에도 불구하고 주로 ‘본각과 시각을 종지로 삼고 있는’ 『금강삼매경』과 『금강삼매경론』이 성립되는 과정에 주로 기술되어 있다.

김영미, 『원효『금강삼매경론』의 無二中道 연구』, 동국대학교 박사학위 논문, 2017, p10.

『宋高僧傳』30권. 송(宋)의 찬녕(贊寧) 지음. 속고승전(續高僧傳)이 편찬된 이후부터 당(唐)·오대(五代)까지의 고승 533명의 전기를 수록한 책. 그들의 전기 속에 승려 130명의 행적이 간략히 언급되어 있음. 시공불교사전 참조.

원효 당시 신라는 고구려, 백제 삼국의 쟁패를 위한 통일전쟁을 수행하면서 남북조와 수당 시대 이래의 불교를 적극적으로 받아들이고 있었다. 특히 인도 서역 유학을 마치고 돌아온 현장(602~664)의 귀국과 신역 경론의 번역은 종래의 경론에 대한 새로운 시선을 제기하였다. 또 보리달마의 동류(東流) 이래 막 번역된 교종, 경론 둘과 편찬된 선종 어록들의 상통점과 상이점을 비롯하여 천태성구설과 화엄성기설의 대립, 구역과 신역 경론 상의 개념과 내용의 상이. 교종 강사와 선종의 갈등, 출가 승려와 재가 장자의 문제 등이 제기되었다.

실크로드를 통하는 상인과 견당사 및 유학승들을 통해 신속하게 불전들을 접한 신라 불교계 또한 이러한 영향권 속에서 자유롭지 못했다.시대정신과 역사의식에 투철한 몇몇 주역들이 종래의 교종과 선종 경론 및 새로운 신역 경론 등을 참고하여 『금강삼매경』을 찬술해 낸 것으로 이해된다.

고영섭(2021), p475.

원효전기는 이 경전이 검해(창작)→대안(편집)→원효(주석)의 관계 속에서 이루어졌음을 시사해 주고 있다. 원효가 활발하게 활약했던 650년 전후 신라의 통치자는 진덕여왕(647~653)→무열왕(654~660)→문무왕(661~680) 대에 해당한다. 원효의 전기에 기록된 것처럼 경전 편찬의 주요 실마리는 ‘왕비가 머리에 악성 종기가 생겼다’는 기록을 살펴보면 당시 치유 받은 주체는 여러 정황으로 보아 무열왕의 왕비인 문명왕후로 모아진다.

물론 왕비의 머리에 종기가 생겼다는 것은 중생의 머리에 갖은 분별로 인한 악성종기의 번뇌가 생겼음을 상징한다고 볼 수 있다.

또 용왕 검해(鈐海)가 누구를 상징하는지는 알 수 없으나 ‘검해’라는 말이 머금고 있는 것처럼 ‘빗장 자른 바다’ 또는 ‘바다를 다스리는’, 혹은 ‘바다의 달인’을 의미한다.  또한 『삼국유사』 「의해」 ‘이혜동진’ 조목에 혜공(惠空)은 어릴 때 이름이 ‘우조(憂助)’ 즉 ‘근심을 돕는다’는 것처럼 주인인 천진 공(天眞公) 종기를 고쳐 목숨을 살렸다. 이처럼 그는 어릴 때부터 종기를 고쳐 목숨을 살리는 종기치료 전문가였다. 그는 우물 속에 들어가 몇 달씩 나오지 않았으며 우물에서 나오거나 비가와도 옷이 젖지 않고 흙도 묻지 않을 정도로 물에 대한 법력이 뛰어난 인물로 기술되어 있다. 혜공은 원효와 오어사의 오어지 물고기를 건져 먹고 법력 게임을 한 일로 널이 알려져 있다. 이를 미루어 본다면 혜공 또한 물이나 바다 또는 가야계와 연관된 인물로 이해할 수 있다. 나아가 용왕 검해를 바다 즉 용 토템을 믿는 가야계(금관가야/대가야 등)의 상징으로 볼 수 있다면 이 경전은 신라계와 가야계의 연합에 의해 성립된 경전을 의미하는 것은 아닐까 한다. 가야계 ‘왕비의 병’이 상징하는 정치적 문제 즉 가야계의 골품제 편입 문제 등 신라계 만으로는 해결할 수 없는 정치적 난제를 신라의 통치자는 불교계와 바다를 무대로 동아시아의 해상무역을 주도했던 가야계와 연합으로 해결하려고 하였던 것은 아닐까? 그리고 신라 왕실은 이 문제를 해결하기 위해 검해(혜공)→대안→원효 등에게 의뢰한 것으로 추정된다.

『三國遺事』 제4권 「義解」, ‘二解同塵’. 惠空은 늘 한적한 절에 있으면서 매양 미친 듯이 술에 취하여 삼태기를 짊어지고 거리를 돌아다니며 노래하고 춤추었으므로 사람들은 그를 부궤화상(負簣和尚)이라 하였고 그가 있는 절을 부개사(夫蓋寺)라 하였다. 만년에 항사사(恒沙寺(吾魚寺))로 옮겨 머물렸을 때 원효는 여러 불경의 소(疏)를 짓다가 의심이 나면 혜공에게 가서 물었다. 이외에도 구공참 이야기 선덕여왕-지귀 이야기, 신인종 조사 명량이야기 등 신령한 자취가 많았다고 전한다.

이 때문에 경전의 출현은 신라가 삼국통일의 대업을 실현해 가는 과정에서 신라계와 가야계의 정치적 난제를 해결하기 위해 불교계까지 끌어들이며 보다 큰 그림을 그리려 했던 것을 상징하는 것으로 보인다. 이 경전은 성골과 진골 등의 골품귀족 출신 승려 중심의 왕실 불교만으로는 해결하지 못하는 것을 왕실(요석공주)과 인연을 맺어 두품사족 출신의 원효를 매개로 하여 혜공-대안 등의 대중불교 혹은 서민불교 세력과의 연합을 통해 만들어 간 과정을 혜공-대안-원효가 깊숙이 관련되어 있다고 볼 수 있다.

이들은 당시 동아시아의 질서 속에서 신라 정치계가 안고 있는 과제 즉 신라계와 가야계의 갈등을 원광-안함-자장 등으로 대표되는 왕실불교와 혜공-대안-원효 등으로 대표되는 대중불교가 연합하여 천태성구설(空)과 화엄성기설(有)의 대립, 구역과 신역의 개념과 내용의 상이, 교종과 선종의 갈등, 출가와 재가의 역할문제 등을 해소하기 위해 『금강삼매경』을 편찬한 것으로 본다. 『금강삼매경』의 편찬 과정에는 『능가경』, 『기신론』, 『선문경』, 『법왕경』, 『법구경』 등이 긴말하게 연결된 것으로 추정된다.

송나라 『고승전(高僧傳)』 권 4의 「신라국사문원효전 (新羅國沙門元曉傳)」에 비교적 상세하게 이 논을 저술한 연기가 소개되어 있다. 당시 국왕은 백고좌(百高座)를 설치하고 『인왕경(仁王經)』대회를 열어 두루 석덕(碩德)을 찾았는데, 원효의 고향인 상주에서는 그를 추천하였으나 다른 승려들이 싫어하고 비방하므로 이에 참석할 수 없었다. 원효 사상과 관련하여, 이 논 서분(序分)에 서술된 술대의(述大意), 변경종(辨經宗), 석경명(釋經名) 부분은 주목할 만하다. 첫째, 대의를 말하는 글은 시종 하나의 운율을 지닌 대단한 명문이다. 전편의 사상을 간결하게 말하면서 심오한 불교 사상을 남김없이 담고 있다. 둘째, 경의 종지(宗旨)를 판별하는 부분은 원효의 불교관 전체를 이해하는 데 길잡이가 된다. 바꾸어 말하면 종지에 대한 설명은 원효의 교판(敎判)이라고도 볼 수 있다. 여기에서 원효가 “합해서 말하면 일미관행(一味觀行)이 그 요(要)이고, 열어서 말하면 십중법문(十重法門)이 그 종(宗)이다.”라고 한 표현은 이 경이 대승불교의 신앙 지침서이며 믿음과 참회의 차원을 직결시킨 신비한 위력이 있음을 나타낸다. 셋째, 『금강삼매경』이라는 제명을 철저하게 이해할 수 있도록 풀이한 것이다. 원효는 이 논을 쓰면서 많은 경론을 인용하여 논리의 정립은 물론 학문의 조직을 집성하였다. 이하에서는 『금강삼매경』에 대한 본격적인 주석이 이어진다. 『금강삼매경』은 서품(序品), 무상법품(無相法品), 무생해품(無生行品), 본각리품(本覺利品), 입실제품(入實際品), 진성공품(眞性空品), 여래장품(如來藏品), 총지품(總持品)의 총 8품으로 구성되어 있다. 흔히 이 경을 중국의 위찬(僞撰)이라고 하는데, 이것은 경이 지니고 있는 사상 구조의 위치 때문이다. 경안에는 대승의 공(空) 사상이 저변에 깊이 깔려 있고, 『금강반야경』이나 『중론(中論)』의 게송에 나오는 문구와 매우 비슷한 것이 여러 곳에 언급되어 있으며, 『반야심경』의 주명(呪名)과 같은 표현도 많이 삽입되어 있다. 또한, ‘삼계허망만법유심(三界虛妄萬法唯心)’이라는 화엄 교리의 사상이나, 『보살영락본업경』과 『범망경』의 십신(十信) · 십주(十住) · 십행(十行) · 십회향(十廻向) · 십지(十地) · 등각(等覺) · 묘각(妙覺)의 52위설을 내세워서 대승의 9경을 심오하게 유지하도록 하고 있다. 그리고 재가, 즉 보살 불교를 지향하는 이론은 『유마경(維摩經)』의 경설과 매우 비슷한 점이 있으며, 회삼귀일(會三歸一)이나 궁자비유(窮子譬喩)는 『법화경』과 밀접한 관계가 있음을 지적할 수 있다. 『열반경』의 사상을 강조한 것으로는 상락아정(常樂我淨) · 불성여래장(佛性如來藏) · 일천제(一闡提)에 대한 대목이라고 할 수 있다. 또, 서방 정토에 왕생하는 사상과 정법(正法) · 상법(像法) · 말법(末法)의 삼시 사상(三時思想), 참회 사상 등이 깊이 깔려 있는 것이 이 경의 특징이다. 나아가 『능가경』 · 『섭대승론』 · 『대승기신론』과의 밀접한 관련은 거의 절대적이라고 할 수 있다. 다만 경전의 내용이 난해하여 주석서를 통하지 않고서는 그 내용을 이해하기 어렵다. 원효는 이에 대해 다양한 전거들을 섭렵하여 내용을 풀이하였고, 이를 통해서 경전의 의미가 밝혀지게 되었다. 이 논에서 인용된 경론과 횟수는 대 · 소승의 경전 인용이 11경 28회이며, 논서의 수도 12종 24회이다. 구체적으로는 『능가경(楞伽經)』 3회, 『법화론(法華論)』 2회, 『법화경』3회, 『기신론』3회, 『십지론(十地論)』 2회, 『이장장(二障章)』 4회, 『부증불감경(不增不減經)』 1회, 『불성론(佛性論)』 2회, 『승만부인경(勝鬘婦人經)』 2회, 『무상론(無相論)』 1회, 『섭대승론(攝大乘論)』 2회, 『잡아함경(雜阿含經)』 1회, 『유가론(瑜伽論)』3회, 『대열반경』 3회, 『해심밀경(解深密經)』 1회, 『중변론(中邊論)』 1회, 『지도론(智度論)』 2회, 『현양성교론(顯揚聖敎論)』 1회, 『화엄경』 3회, 『보성론(寶性論)』 1회, 『범망경(梵網經)』 1회, 『인왕경』 1회, 『보살영락본업경(菩薩瓔珞本業經)』 9회 등이다. 또한, 자신의 논서인 『이장장(二障章)』이 인용되어 있는 것도 특기할 만하다. 한국민속문화대백과사전 참조.

고영섭(2021), p478.

『金剛三昧經論』은 『金剛三昧經』에 대한 원효대사의 주석서이면서 원효사상의 핵심을 다룬 중요한 논서이다. 원효는 『金剛三昧經』의 무상법품(無相法品) 中 육바라밀을 설명하였다.

“중생을 불쌍히 여기기를 마치 외아들을 보는 것과 같이 하며, ,... 중생을 구제하기 위해 항상 세간에 있으면서 열반에 머물지 않았다. 불주열반(不住涅槃). 이것은 이승의 협열심(狹劣心)을 막는 것이다. 또한 마음을 관철함이 명철하여 모든 번뇌와 섞이지 않아 청정하며 ... 육도(六道)를 두루 건너면서도 그 육도가 모두 공적함을 깨달아 삼계(三界)에 집착하지 않는다. 이는 범부의 삼계에 집착하는 잘못을 그치게 한 것이다. 이상은 범부와 성인의 계율의 상(相) 머물지 않는 것을 밝힌 것이니, 이는 출세간의 지계바라밀이다.

『金剛三昧經論』 「無常法品」 愍念衆生 如視一子 ... 恒在世間 不住涅槃 ... 是防二乘之非 觀心明徹 不雜諸漏故言淸淨無染 ... 遍涉六道 達皆空寂故言不着三界 是止凡夫之 惡 是明不住凡聖戒相 ... 是名出世尸波羅密

不住涅槃을 설하고 있다. 이처럼 보살은 스스로 열반·해탈에 이르렀으나 이에 안주하지 않고 세간에 있으면서 중생을 외아들처럼 살피려 한다. 이 不住涅槃은 더 나아가서는 석가의 근본정신인 上求菩提, 下化衆生에 해당하는 것이다.

은정희, 「『金剛三昧經論』의 不住涅槃」, 『원효학연구』, 제12집, p7-8.

2. 『金剛三昧經論』의 성립 의미

『金剛三昧經論』은 원효의 『金剛三昧經』의 주석서로 기록되어 있고, 기록된 논서 중 가장 오래된 문헌이다. 원효의 저작물로 시기가 정확히 기록되어 전하는 것은 판비량론이 유일한데, 행명사에서 ‘671년 음력 7월16일’에 저술한 것으로 기록하고 있다. 『金剛三昧經論』은 그에 조금 앞선 시기인 원효 50세 전후 저작으로 추정되고 있어 665년 전후로 보고 있다. 원효 최후의 저술은 『화엄경소』로 보는 견해가 지배적이다.  『삼국유사』 기록에 화엄경소를 짓다가 절필하였다는 기록이 남아있다. 그러나 『화엄경소』 설화가 『金剛三昧經論』의 저술 설화보다 앞서 기록되어있기 때문에 원효가 『화엄경소』를 짓다가 중생 교화 활동을 하고 마지막에 돌아와 『金剛三昧經論』을 지었다는 견해와 『金剛三昧經』에서 보인 觀行과 『화엄경소』에서 제시한 원효의 四宗敎判설이 유사하다는 것을 근거로 『화엄경소』가 『金剛三昧經論』보다 앞선 시기에 저술된것으로 보는 견해도 있다. 둘 다 이유만 다를 뿐 『金剛三昧經論』을 원효 최후의 저작으로 보는 면은 동일하다. 만일 최후의 저작으로 볼 수 있다면 『金剛三昧經論』은 원효의 기존사상의 최종 완결편으로도 볼 수 있을 것이다. 한 사상가의 마지막 저작은 기존의 저작들의 단순한 종합만은 아닐 것이다. 일생을 거쳐 변증법적인 사고의 진화 발전을 거듭하여 정제되어진 작가 자신의 정수(精髓)가 담긴 저작물일 가능성이 높기 때문이다.

판비량론은 불교의 논리와 추론 체계를 설명하는 논서이며, 경전(經典)이 아니라 논(論)에 해당하는 문헌이다.

김병환, 「원효의『금강삼매경론』연구: 관행을 중심으로」, 동국대학교, 박사학위논문, 1997. ; 박태원, 「원효와 『金剛三昧經』 6품 해석학」, 『철학논총』 제77집, 새한철학회 논문집, 2014, p384.

우선, 일반적으로 알려진 『金剛三昧經論』이 원효의 다른 저작들과 보이는 가장 큰 차이점은 이 논이 수행서라는 점이다. 앞에서 서술한 것처럼 『金剛三昧經』이 어느 종파의 사상을 대변하는 경인지, 찬술자와 찬술 의도가 무엇인지에 대한 논란은 여전히 지속되는 상황이지만 그런 논의들과 별개로 실제 수행승이기도 했던 원효의 수행관이자 대승관적 인식을 『金剛三昧經論』을 통해 우리는 충분히 짐작할 수 있다. 또한 7세기 통일신라 당시 사회 상황과 이 논의 출현을 연관지어 저작배경을 추정해 볼 수 있는 자료이기도 하다.

박태원, 「원효 사상 연구」, 울산대학교 출판부, 2011, 박태원은 대안이나 원효가 金剛三昧經의 찬술자일 것이라 추정하면서 그들이 당대 귀족불교의 종교권력화를 비판하고 자신들의 대중 지향적 의지와 실천의 결과물로 바로 『金剛三昧經』과 『金剛三昧經論』을 저술했을 것이라 보고 있다. ; 서은희, 「신라 성립 경전 연구」, 동국대학교, 석사학위논문, 2014. 논자는 이 시기는 신라 중대로 민족 통합기에 해당되므로 민중불교에 앞장 서왔던 원효, 대안을 중심으로 귀족불교에 치우쳐있던 신라 불교를 보다 대중화하여 대통합의 사상적 기반으로 삼기위해 이 경과 논을 널리 홍포했을 것이라 추정한다.

특히 禪수행서이니 만큼 중국이나 한반도에 널리 유포되었던 선사상이 무엇인지도 추정하게 하는 근거가 되는 자료이므로 실제로 역사적으로 볼 때 『金剛三昧經論』은 중국 선사상의 뿌리 찾기에 종종 언급되는 자료이기도 하였다. 그러나 무엇보다 중요한 것은 『金剛三昧經論』이 한반도의 초기 선사상과 관법들을 추적하는 데 근거가 되는 자료라는 점이다. 초기 중국 선종 도입 이전의 관법과 초기 선종의 관법과 사상, 특히 원효 자신의 수행 사상과 관법을 추정하게 하는 귀중한 자료라고 할 수 있다.

3. 一味觀行과 大乘觀의 의미

원효(617-686)는 『金剛三昧經』의 요체를 一味觀行이라 말하고 있다. 그러므로 이 논의 핵심은 一味, 觀, 行이라 볼 수 있다. 일반적으로 觀과 行은 따로 분리해서 사용되는 용어라기보다 觀行이라 불리며 단순히 관법을 수행한다는 뜻으로 쓰인다. 그러나 원효는 觀과 行을 분리해 觀은 횡론(橫論)으로 대상[境]과 지혜[智]에 통하는 것이며, 行은 종론[竪望]으로 因果에 걸치는 것이라는 논리 전개를 통해 대승 수행의 체계와 의미를 모두 담아내는 개념으로 사용하고 있다.

元曉, 金剛三昧經論 卷1 (T34, p.961, a22-23), “此經宗要有開有合 合而言之 一味觀行為要 開而說之 十重法門為宗.”이 경의 종요(宗要)는 펼쳐 말함도 있고 합하여 말함도 있다. 합하여 말하면 일미(一味)의 관행(觀行)을 요체로 삼고, 펼쳐 말하면 십중(十重)의 법문을 종지로 삼는다.”

觀은 橫論으로 대상[境]과 지혜[智]에 통하는 것이며, 行은 종론[竪望]으로 因果에 걸치는 것이다. 果란 五法이 원만한 것을 말하고, 因이란 六行이 잘 갖추어진것을 말한다. 智는 곧 本覺과 始覺의 두 깨달음을 말하고, 境은 곧 眞과 俗이 다 사라짐을 말한다.

元曉, 金剛三昧經論 卷1 (T34, p.961, a24-26), “言觀行者 觀是橫論 通於境智 行是竪望亘其因果 果謂五法圓滿 因謂六行備足 智即本始兩覺 境即真俗雙泯.”

觀은 대상[境]을 지혜[智]로 관하는 것이다. 그 대상[境]인 眞과 俗은無二이며, 그것이 無二임을 깨치는 지혜[智]는 始覺을 통한 本覺으로의 복귀를 의미한다는 점에서 一味이다. 그 一味로의 깨침은 十信行, 十住行, 十行行, 十廻向行, 十地行, 等覺行 등 여섯 가지의 수행(六行)이 원인(因)이 되어, 等覺位에서 전식득지(轉識得智)를 이루어 四智(大圓鏡智, 平等成智, 妙觀察智, 成所作智)가 발현되고 淸淨한 法界를 이룬다. 이러한 五法(大圓鏡智, 平等成智, 妙觀察智, 成所作智, 淸淨法界)은 因을 통해 이루어지는果이다. 이러한 觀行은 一味로서, 그 근본적 사상은 모든 분별망상을 떠난 것이다. 眞과 俗, 自他와 主客의 모든 차별을 떠난 관점에서 이루어지는 觀行이어야만 하는 것이다.

이러한 觀行을 원효가 횡론과 종론으로 배치하고 있는 점은 특이할 만하다. 일반적으로 횡론은 공간적 차원에, 종론은 시간적 차원에서 바라본 시각을 의미한다는 점에서 觀行에 대한 원효의 이러한 서술은 3차원 세계 속에서 살아가고 있는 중생들의 시각에 맞춰 관행을 서술해주고 있는 것으로 보인다.

인간의 인식이 공간과 시간이라는 틀에 맞춰서 이루어지다보니 自他와 主客의 구분은 자연스럽게 일어나는 인식의 현상이다. 그러나 진여의 측면에서 보면 이러한 생각들은 모두 망념이고 벗어나야할 대상이다. 그러므로 원효는 이러한 3차원적 인식의 틀을 어떻게 깨트려야 하는가를 보여주기 위해 일미관행이라는 주제를 횡론과 종론으로 나누어 논리적으로 체계화하여 보여주는 것이라 짐작된다. 즉, 3차원적 공간감을 당연시 여기며 살고 있는 중생들이 어떤 시각을 갖고 수행을 해야 하는가에 대한 답이 횡론인 觀일 수 있다.

원효는 觀이 橫論으로 대상[境]과 지혜[智]에 통하는 것이라 했는데, 그 대상[境]은 眞과 俗이라 말하고 있다. 대상[境]은 界의 의미를 내포하고 있다. 소승적 시각에서는 眞과 俗의 경계가 분명하다. 그들에게 수행은 俗界에서 벗어나 眞界로 가기 위한 결정적 수단이다. 그러다보니 수행을 통해 열반을 증득하면 灰身滅智의 상태가 되어 無餘涅槃을 이룬다고 생각한다. 이러한 관점은 장소를 한정지어 생각하는 局所性의 인식을 아직 벗어나지 못한 상태라 할 수 있다. 일단 境界를 두기 시작하면 主와 客은 분리될 수밖에 없다. 그러므로 이러한 境界性, 또는 局所性의 인식은 3차원적 인식을 벗어나지 못한 상태라 할 수 있다. 그러나 대승적 시각에선 眞과 俗은 無二이다. 수행자는 이러한 중도적 시각을 지녀야만 初地에 진입할 수 있고 깨달음을 증득할 수 있다고 본다. 그러므로 대승에선 수행 과정에서 이러한 인식의 전환이 매우 중요할 수밖에 없다. 그렇기 때문에 원효가 언급한 지혜[智]는 바로 眞과 俗에 대한 이러한 無二中道적 시각의 깨침을 말한다고 볼 수 있다. 그러므로 ‘觀이 橫論으로 대상[境]과 지혜[智]에 통하는 것’이라는 표현은 3차원적 공간감을 벗어나 대상[境]을 無二中道적 시각, 즉 지혜[智]로 보는 것을 의미한다. 그러나 이러한 지혜[智]는 소승불교와 달리 無에서 有의 과정을 통해 얻게되는 것이 아니다. 本覺의 상태에 있는 중생이 수행을 통해 幻化相을 걷어내는 작업(始覺을 통한 本覺으로의 복귀)을 통해 가능하다. 그러므로眞(本覺)과 俗(幻化相)은 둘이 아니고 始覺과 本覺이 다르지 않다. 이것이 一味이다.

또한 觀行의 行은 종론[竪望]으로 因果에 걸치는 것이라 말하고 있다. 원인을 통해 결과가 도출된다는 면에서 인과적 차원은 시간적 차원을 바탕으로 한 것이다. 중생은 이미 본각 상태에 있지만 그러한 자각은 始覺의 과정을 통해 가능하다. 중생이 깨달음에 이르기까지 수행이 필요한 이유이다. 그러므로 因은 깨달음의 결과인 果에 이르기 위한 수행의 과정이다. 대승의 수행은 六行으로 요약된다. 六行의 因을 통해 깨달음의 果인 五法을 이룬다. 그러나 깨달음의 차원에서는 始覺을 통해 本覺의 이익을 얻었으나 그 이익은 얻음이 없는 얻음이기에 本覺과 始覺은 둘이 아니다. 얻음이 없는 얻음이기에 시간의 先後가 있다고 볼 수 없다. 또한 因과 果는 境과 智를 떠나지 않고 境과 智는 둘이 아니라 오직 一味이기에 觀行 또한 一味이다. 그러므로 一味觀行이 경의 요체가 되는 것이다.

『金剛三昧經論』 卷1 (T34, p961, a27-28), “順成本利 利既是本利而無得故.”

『金剛三昧經論』 卷1 (T34, p961, b5-6), “如是因果 不離境智。境智無二。唯是一味.

대승이나 소승 모두 깨달음을 향한 수행의 길을 가고 있다. 그러나 소승적 수행이 갖는 한계는 시간성과 공간성을 떠나지 못하고 여전히 3차원적 인식에 머물러 있다는 점이라 할 수 있다. 眞과 俗을 구분하고 부처와 중생의 세계를 구분하여 보는 시각은 인식의 차원이 시간과 공간의 차원에 묶여있는 상태임을 보여주는 것이다.원효가 대승 수행에서 강조하고 있는 것은, 觀行은 바로 一味여야 한다는 점이다. 공간성을 넘어서는 觀과 시간성을 넘어서는 行, 이 둘을 一味로 통섭하여 시공간성을 넘어서는 인식의 전환을 강조하고 있는 것이다.

곽내혁, 내 안의 宇宙에 이르는 길(서울: 창해, 2012), p.160 : 저자는 우리가 시공간의 개념으로 인해 우주만물의 상호관련성을 부정하게 되고 우주만물을 개체화시키며 분별의식을 갖게 한다고 보고 있다.

대승과 소승이 수행의 대상과 방식은 동일할 수 있으나 그 수행의 길이 크게 다를 수밖에 없는 것은 3차원적 시공간성을 떠나 無二中道적인 인식 아래에서 수행을 하느냐 못하느냐의 차이 때문이라 할 수 있다. 이러한 無二中道적인 시각 아래 이루어지는 수행이 일미관행이다. 결국 대승불교의 수행은 대승적 인식의 전환을 통해 일미평등이라는 근원적 자각이 반드시 선행되어야 하는 것이다.

3. 金剛三昧의 의미

‘金剛三昧’는 經의 제목으로 원효는 體性과 功能으로 나누어 그 의미를 드러내고 있다. ‘金剛’의 體性이 단단함인 것처럼 금강삼매는 실제를 체성으로 삼고, ‘금강’의 功能이 꿰뚫고 깨뜨리는 것이므로 금강삼매 또한 깨뜨리고 뚫는 것을 공능으로 삼는다고 한다. 실제를 체성으로 삼는다는 것은 이치를 증득하고 궁구하는 것을 의미한다. 이치를 증득하고 궁구하는 것은 『金剛三昧經』의 서분에서 “금강의 일미에 들어가시니 법을 증득하는 진실한 정이네”에서 ‘證法眞實定’의 의미임을 밝히고 있다. 결국 금강삼매는 모든 법을 최종적으로 증득하게 하는 ‘眞實定’ 곧 ‘眞禪’임을 드러낸 표현이다.

『金剛三昧經』卷1 (T09, p.366a28), 〈1序品>：「入於金剛[8]味，  證法真實定，」

그런데 그러한 증득을 가능하게 하는 用은 두 가지가 있다. 모든 의혹을 깨뜨리고, 모든 선정을 뚫는 것이다. 모든 의혹을 깨뜨린다는 표현도 원효는 經의 서분에 나온 ‘결정코 의혹과 후회를 끊는다.’가 있음을 근거로 삼고 있다. 그리고 모든 선정을 뚫는다는 표현의 근거는 大智度論에 “금강삼매란, 어느 물체이든지 뚫지 못함이 없는 금강석에 비유할 수 있다. 이 삼매도 이와 같아서 모든 법을 통달하지 못함이 없어, 모든 삼매로 하여금 유용하게 하는 것이다”를 근거로 삼는다.

『金剛三昧經』卷1 (T09, p.366a29)〈1 序品〉：「決定斷疑悔 。」

『大智度論』卷47 (T25, p.399b2-4), 〈18 摩訶衍品〉：「金剛三昧者，譬如金剛，無物不陷。此三昧亦如是，於諸法無不通達，令諸三昧各得其用」

원효는 곧이어 ‘깨뜨린다’[破]는 것은 ‘뚫는다’[穿]는 뜻이라 말하면서 모든 삼매가 자성이 없음을 깨달아서 스스로 집착을 떠나 자재하게 되는 것이라는 원효 자신의 해석을 덧붙이고 있다. 이것은 금강삼매가 법의 완전한 증득을 가져오게 하는 삼매이며, 또한 금강삼매 이전의 행해지는 삼매는 유용하지 못하다는 면에서, 또는 집착이 남아있다는 면에서 모두 불완전한 것임을 드러낸 표현이라 볼 수 있다. 실제로 원효는 이러한 금강삼매가 등각위에서 가능함을 진성공품에서 밝히고 있다. 등각위에서 “금강삼매에 들어가 一相이 無相이 되고, 적멸하고 無爲”하므로 묘각위에서 佛地를 이루게 된다. 기존 삼매는 금강삼매의 방식을 통해서, 또는 금강삼매로 전환되는 과정을 통해서 부처를 이루는 온전한 삼매가 될 수 있다고 본 것이다.

『金剛三昧經論』卷1 (T34, p.961, c14-15), 諸三昧皆無自性 令彼三昧皆離自著 由是無礙得自在故.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.993, c21-22), “入金剛三昧 一相無相 寂滅無為 名無垢地故.”

또한 ‘無所不破(깨뜨리지 않음이 없음)’라는 표현에는 원효의 반야중관 인식이 잘 드러나 있다. 원효는 『금강삼매경론』에서 금강삼매(金剛三昧)의 의미를 ‘금강(金剛)’과 ‘삼매(三昧)’로 나누어 설명한다. 그는 금강이 견고하고 단단함을 체(體)로 삼고, 모든 것을 꿰뚫고 깨뜨리는 작용을 용(用)으로 삼는다고 보았다. 이와 마찬가지로 금강삼매 역시 진실한 실상(實際)을 체로 삼고, 모든 집착과 의혹을 타파하는 것을 용으로 삼는다. 원효는 ‘실제를 체로 삼는다’는 것은 진리를 증득하고 궁극의 근원을 탐구하기 때문이라고 설명한다. 나아가 그는 모든 삼매가 본래 자성(自性)이 없음을 깨달을 때, 삼매 자체에 대한 집착에서도 벗어날 수 있다는 것이다. 이처럼 삼매에 대한 집착까지도 내려놓을 때 비로소 어떠한 장애에도 걸리지 않는 무애자재(無礙自在)의 경지에 이를 수 있다고 보았다.

고영섭 「원효의 三昧論: 一心과 三空의 긴장과 탄력」, 『원효학연구』 제11집, p106.

먼저 원효는 삼매를 대승적 시각에서 새롭게 규정하고 있다. 삼매라는 명칭은 번역하면 正思인데 이것은 반연하는 경계에 대하여 자세하고 바르게 생각하고 살피는 것이라 밝히고 있다. 이것은 일반적으로 삼매가 선정을 통해 마음을 고요히 머물게 하는 것으로만 알고 있는 잘못을 깨우치는 표현이라 볼 수 있는데, 그래서 제기될 수 있는 의심들을 문답을 통해 먼저 해소해 주고 있다.

질문: 정(定)이란 마땅히 고요함이고 하나의 경계에 고요히 머무는 것인데, 어찌하여 자세하고 바르게 생각하고 살핀다(正思察)고 말하는 것인가. 생각하고 살피는(思察) 작용은 마땅히 찾고 구하는(尋伺) 것인데 어찌하여 정(定)을 생각하고 살피는 것이라고 설명하는가.

대답: 만약 하나의 경계를 지키는 것만이 정이라고 한다면, 혼침도 경계에 머무는 것이니 마땅히 정이 될 것이다. 만약 바르게 생각하고 살피는 것이 심사라면 그릇되게 지혜를 추구하는 것은 마땅히 심사가 아니어야 할 것이다. 마땅히 思察(생각하고 살피는 것)에는 두 가지 종류가 있음을 알아야 한다. 만약 그릇되고 바른 것에 다 통하는 의언분별을 사찰이라고 이름하면 곧 심사이고 다만 분별일 뿐이다. 만약 오직 경계에 연하여 자세하고 바르게 분명히 깨달으면 正思察이라 이름한다. 정(正)은 정(定)의 작용이므로 심사가 아니다. 정(定)은 분별과 무분별에 다 통하므로 자세하고 바르다는 뜻으로써 저 심사와 구분해야 한다. 또 한 경계에 머무는 것도 두 가지 종류가 있다. 만약 한 경계에 머물러 혼미하고 어두워 능히 자세히 살필 수 없다면 곧 혼침이다. 만약 한 경계에 머물러 가라앉지도 않고 들뜨지도 않아 자세하고 바르게 생각하고 살필 수 있다면 이 이름을 정이라고 한다. 그러므로 생각하고 살피는 뜻으로써 저 혼침과 구별해야 한다.

意言分別: 의식의 각관(覺觀) 사유를 말한다. 두 가지가 있으니 상(相)과 견(見)이다.

『金剛三昧經論』卷1 (T34, p.962a29-b11), “問 定應是靜靜住一境 云何乃言審正思察 思察之用應是尋伺 云何說定為思察耶 答 若守一境即為定者 惛沈住境應即是定 若正思察是尋伺者 邪慧推求應非尋伺 當知思察有其二種 若通邪正意言分別名思察者 即是尋伺直是分別 若唯審正明了緣境名 正思察正是定用而非尋伺 定通分別及無分別故 以審正簡彼尋伺 又住一境亦有二種 若住一境 惛迷闇昧不能審察即是惛沈 若住一境不沈不浮審正思察是名為定 故以思察別彼惛沈.”

원효는 자신의 의견과 사상을 피력하기 위해 질문자와 대답하는 자를 가정하는 상황을 글에서 인용 형식으로 나타내는 경우가 많이 있으므로 이 문답의 답을 하는 자의 의견은 곧 원효의 의견으로 볼 수 있다. 그러므로 질문자의 의견은 일반인들이 흔히 갖고 있는 삼매에 대한 통념을 드러낸 것이라 볼 수 있다. 질문자가 삼매는 하나의 경계에 고요히 머무는 것이 아니냐는 물음에 그렇다면 혼침도 定이 될 것이라고 반박하고있다.

定의 작용은 正, 곧 바르다의 의미임을 드러내고 있다. 혼미하고 어둡게 경계에 머무르는 것은 혼침일 뿐 定은 아니다. 경계에 머물러 바르게 생각하고 살필 수 있다면(正思察) 이것이 곧 定이라는 것이다. 이것은 남방불교의 대표적인 수행서인 『청정도론』에서 근접삼매보다 수승한 삼매로 강조하고 있는 본 삼매의 의미와 차별을 보이는 관점이라 할 수 있다.

4. 自利利他 실천행

대승사상의 핵심은 自利利他이다. 『金剛三昧經』의 사상적 근원은 如來藏사상이므로 깨달음의 과정은 始覺을 통해 本覺으로 회귀하는 것이다. 始覺이 가능한 것은 모든 중생은 本覺인 如來藏에 속해 있기 때문이다. 초기 불교와 현재 남방 불교로 대표되는 소승불교와 대승불교가 맥을 달리하는 가장 분명한 기점은 여기에 있을 것이다. 깨달음을 가정하고 수행을 시작하는가 아니면 깨달음의 前後가 수행을 통해 극명하게

여래장사상은 대승불교의 중요한 사상 가운데 하나로, 모든 중생은 본래 부처가 될 수 있는 가능성, 즉 여래의 성품을 갖추고 있다고 보는 사상이다.

구분되는가이다.

전자라면 중생은 이미 불성을 내재화하고 있으므로 완전한 부처가 되기 이전에도 여래의 德性을 나타내 보일 여지가 있다. 여래의 덕성은 수행자 자신에게는 覺性으로 발현되고 다른 중생들에게는 同體大悲로 발현된다. 대승사상에 있어 利他는 佛性의 자연스런 발현인 것이다. 초기 불교나 남방 쪽 소승불교 수행에 있어서는 自利가 利他에 선행한다. 자신이 먼저 깨달아야 남도 도울 수 있다는 입장이다. 그러나 여래장으로 대표되는 대승 사상은 自利와 利他의 선후가 애초에 문제될 것이 없다. 둘 다 모든 중생이 이미 갖추고 있기 때문이다. 이것은 대승의 수행은 소승 쪽과 달리 利他行이 남에게 베푸는 행위로서의 의미를 넘어선 것임을 보여준 것이라 할 수 있다. 곧 대승의 수행은 如來性의 발현으로 利他行이 필수적으로 동반되는 것이다. 이러한 면을 원효는 수행의 체계 속에서 구체화하고 있다.

『金剛三昧經』은 無相觀의 수행과 無生行을 통해 本覺에 이르면 중생을 이롭게 하고 중생을 實際에 이르게 하여 自他가 모두 여래장에 들어간다는 전체적인 논지로 구성된 내용이다. 깨달음의 시작은 적어도 無相觀과 無生行을 통해 주객의 분별을 벗어나는 것부터인 것이다. 원효는 이것이 관행의 시작과 끝이라고 표현하였다.

『金剛三昧經論』卷1 (T34, p.963c27-28), “前二品(無相法品, 無生行品) 攝觀行始終.”

無相觀의 수행과 無生行은 人과 法이 본래 공한 것임을 깨닫게 하여 본각의 공적한 마음을 얻게 한다. 人은 我라 하고 心은 모든 法이 의지하는 주체가 되기 때문에 法은 心이라 말한다. 人은 我이고, 法은 心이므로 人空과 法空은 곧 自他와 主客의 분별을 떠나게 한다. 이로 인해 대승의 수행은 자연스러운 利他行의 발현으로 이어지는 것이다.

경에서 말하기를 “장자야, 一佛道에 머무르면 곧 세 가지 행위(三行)를 깨닫게 된다.” 범행 장자가 말하였다. “무엇이 세 가지 행위입니까? ”부처님께서 말씀하셨다. “첫째는 일에 따라 취하는 행위[隨事取行]고, 둘째는 식에 따라 취하는 행위[隨識取行]며, 셋째는 여여함에 따라 취하는 행위[隨如取行]다.”‘수사취행(隨事取行)’은 四諦와 十二緣起에 의하여 因果의 일에 따라서 취한 道品[37道品]의 행위를 말하고, ‘수식취행(隨識取行)’은 모든 중생은 오직 一心이 지은 것이어서, 唯識의 도리에 따라 취한 사섭행(四攝行)을 말하며, ‘수여취행(隨如取行)’은 일체의 법이 모두 평등하여서 평등한 여여함에 따라 취한 六度行을 말한다.無相觀의 수행과 無生行을 통해 수행자는 初地에 진입할 수 있다. 經에 언급된 ‘一佛道에 머무르면 곧 세 가지 행위(三行)를 깨닫게 된다.’의표현은 초지 이상을 佛道에 머무른다고 하므로, 초지에 진입하면 三行을 깨닫게 된다는 말과 같다. 여기서 三行은 隨事取行, 隨識取行, 隨如取行이다.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997a15-17), “經曰 長者 住一佛道 即達三行 梵行長者言 云何三行 佛言 一隨事取行 二隨識取行 三隨如取行.”

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997a22-26), “隨事取行者 謂依四諦十二緣起隨因果事 取道品行故 隨識取行者 謂諸眾生唯一心作 隨唯識理取四攝行故 隨如取行者 謂一切法悉皆平等 隨平等如取六度行故.

원효는 이러한 三行을 통하여 利他行이 대승수행의 과정에서 필수적으로 동반되는 것임을 강조하고 있다. 三行 중 隨事取行은 四諦와 十二緣起에 의하여 因果의 일에 따라서 취한 道品[37道品]의 행위이며 소승에 공통된 문이다. 隨識取行은 ‘모든 중생은 오직 一心이 지은 것이어서, 唯識의 도리에 따라 취한 四攝行’을 말한 것으로 대승에만 해당되는 문이다. 마지막 隨如取行은 ‘일체의 법이 모두 평등하여서 평등한 여여함에 따라 취한 六度行’을 말한 것이다. 앞의 두 隨事取行과 隨識取行이 대소승의 차별을 두는 차별문이라면, 隨如取行은 평등하여 둘이 없는 평등문이라 표현한다.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997b2-3), “隨事行者 共小乘門 隨識行者 獨大乘門 此二是差別門 第三是平等門.”

결국 隨事取行과 隨識取行이 각각 自利와 利他의 수행이 구별되어 실천되는 것이라면 隨如取行은 더 이상 自利와 利他가 구분되지 않는 수행인 것이다. 초지 이상에 진입하면 수행자는 自利의 소승행과 利他의 대승행이 차별이 없는 것임을 깨닫게 된다. 이것이 三行을 깨닫는 것이다. 自他의 구분이 없어지면 더 이상 교화할 중생도 깨달을 ‘나’가 있다는 생각도 없어질 것이다. 그러므로 이 三行을 깨달으면 여래에 들어간다고 말할 수 있는데, 여래에 들어간다는 것은 如來藏에 들어가는 것이고, 그것은 들어가는 주체와 들어가는 곳이 평등하여 차별이 없이 들어가는 것이다. 이것은 들어가지만 들어간다는 相을 두지 않고 들어가는 것이다.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997a28-b1), “經曰 長者 如是三行 總攝眾門 一切法門 無不此入 入是行者 不生空相 如是入者 可謂入如來 入如來者 入入不入.”

그러므로 三行 중 隨如取行은 수행이 곧 교화행임을 보여주는 표현이다. 隨如取行은 보시, 지계, 인욕, 정진, 선정, 지혜 수행의 육도행을 말하는데, 이것은 隨事取行인 37도품의 自利 수행과 隨識取行인 사섭행의 利他 수행을 포함하는 내용이다. 정진, 선정, 지혜 수행은 37도품의 핵심내용의 수행이고, 보시, 지계, 인욕 수행은 사섭행의 핵심이 되는 수행이다.

그러나 隨如取行은 단순히 自利 수행과 利他 수행을 합해 놓은 수행은 아니다. 초지 이전에 수행되는 37도품과 사섭행이 아직 自他를 구분하는 마음을 벗어나지 못한 상태에서 실천되는 수행이라면 초지 이상에서 수행되는 隨如取行인 육도행은 自他 구분이 없다. 그렇기 때문에 중생을 교화한다는 마음 없이 利他行이 실천될 수 있다. 내가 깨달았다는 相을 내지 않고 깨달을 수 있다. 이것이 一味平等한 如來藏에 들어간 것이며 들어가지만 들어감이 없는 곳에 들어간 것이다. 그러나 초지 이전에 있는 중생들은 아직 自他와 主客의 구분에서 벗어나지 못한 상태이다. 대승 수행에 있어서 일미평등의 인식 아래 自他와 主客의 분별을 떠나는 것은 가장 중요한 수행의 목표가 되어야 한다. 그러므로 경에서는 초지 이상에서 얻게 되는 四大事의 작용이 이루어지기 위해선 먼저 三大事가 있어야 한다고 말한다.

“장자야, 이 큰 작용[四大事用]을 쓰는데 다시 세 가지 큰 일[三大事]이 있으니

첫째는 三三昧에서 안팎으로 서로 빼앗기지 않는 것이고, 둘째는 大․義․科에 대해서 道에 따라서 택멸(擇滅)하는 것이며, 셋째는 여여한 지혜(慧)와 定에서 자비로써 二利를 함께 해 주는 것이다. 이와 같은 세 가지 일은 보리를 성취하지만, 이 일을 행하지 않으면 곧 저 네 가지 지혜(四智)의 바다에 흘러들어가지 못하여 모든 큰 마구니에게 휘둘릴 것이다.”

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997c15-20), “長者！用是大用，復有三大事。一者、於三三昧 內外不相奪，二者、於大義科 隨道擇滅，三者、於如慧定 以悲俱利 如是三事，成就菩提；不行是事，則不能流入 彼四智海，為諸大魔 所得其便.”

원효는, 三大事는 초지 이전의 네 가지 계위(십신위, 십주위, 십행위, 십회향위)에서 행해지는 것이라 보면서, 첫째 ‘三三昧’는 定이고, 둘째 ‘大․義․科에 대해서 道에 따라서 택멸(擇滅)하는 것’은 간택의 지혜(慧), 셋째 ‘여여한 지혜(慧)와 定에서 자비로써 二利를 함께 해 주는 것’은 定과 慧가 함께 행하여져 大悲로 체를 삼는 것이라 말하고 있다.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.997c25-26), “此在地前四位中。行此三事者。初定次慧第三定慧俱行大悲為體.”이는 지전(地前)의 네 단계 가운데 있는 것이다. 이 세 가지 일을 수행하는 자는, 첫째는 선정(定)이고, 둘째는 지혜(慧)이며, 셋째는 선정과 지혜를 함께 닦는 것으로서 대비(大悲)를 본체로 삼는다.

곧 三大事는 定, 慧, 大悲이다. 三大事 또한 自利와 利他의 수행을 포함하는 개념이다. 이 중 大悲는 앞의 두 가지 定과 慧를 수행할 때 수행자가 지녀야할 마음 바탕이라는 점에서 利他行이라는 대승 수행의 특징을 잘 드러낸 표현이다.

만일 大悲를 떠나서 곧바로 定과 慧만 닦는다면 二乘의 지위에 떨어져 보살도를

장애하고, 가령 자비(悲)만 일으키고 定과 慧를 닦지 않는다면 凡夫의 근심에 떨

어지는 것이지 보살도가 아니기 때문이다. 그러므로 三事를 닦아서 두 경우(二乘,凡夫)를 멀리 벗어나 보살도를 닦아야 無上의 깨달음을 성취하게 된다.

『金剛三昧經論』卷3 (T34, p.998a10-13), “若離大悲 直修定慧 墮二乘地 障菩薩道設唯起悲 不修定慧 墮凡夫患 非菩薩道 故修三事 遠離二邊 修菩薩道 成無上覺.”

그러므로 초지 이전에서는 大悲를 體로 삼는 수행이 되어야 한다. 大悲가 수행의 바탕이 되지 않는다면 二乘으로 전락하고, 定과 慧가 없는 수행은 大悲라는 감정에 빠진 凡夫일 뿐이다. 둘 다 보살도를 이루지 못해 깨달음과는 거리가 먼 수행이 되고 만다. 대승에서 定과 慧의 수행은 모든 법이 일미평등이라는 인식의 전환을 가져오게 하는 무상관과 무생행을 통해 가능하다.

그러므로 대승 수행의 길인 보살도는 初地 이전에는 三大事 중 하나인 ‘大悲(자비심)’을 바탕으로 수행(무상관과 무생행)이 이루어져야 한다. 이것은 주객의 분별을 떠나게 하고 모든 법이 일미평등이라는 인식의 전환을 가져온다. 이러한 수행을 통해 수행자는 十地로 진입하게 되는 것이다. 초지로 진입하면 비로소 三行 중 隨如取行이 가능해진다. 곧 중생을 교화한다는 마음 없이 利他行이 실천될 수 있다. 내가 깨달았다는 相을내지 않고 깨달을 수 있는 것이다. 이것이 바로 모든 분별을 떠난 一味平等의 세계인 여래장에 들어가는 것이다.

Ⅳ. 나가는 말

원효는 신라 불교를 대표하는 사상가이자 실천 수행가로서, 다양한 불교 교학을 화쟁적으로 통합하고 이를 중생 교화의 실천으로 연결시킨 인물이다. 특히 『금강삼매경』의 『금강삼매경론』은 일심과 일미관행을 중심으로 대승 수행의 구조와 의미를 체계적으로 설명한 대표적인 저술이라 할 수 있다.

원효는 관(觀)과 행(行)을 횡론과 종론으로 설명하면서, 중생이 시간과 공간이라는 분별적 인식을 넘어 무이중도의 시각에 이르러야 함을 강조하였다. 또한 수행과 깨달음을 서로 분리된 것으로 보지 않고, 시각(始覺)을 통해 본래의 본각(本覺)을 드러내는 과정으로 이해하였다. 이러한 관점은 대승불교 수행의 핵심이 외부의 무엇을 새롭게 얻는 데 있는 것이 아니라, 본래 갖추어진 진여의 본성을 자각하는 데 있음을 보여준다. 아울러 원효의 대승관법은 개인의 깨달음에 머무르지 않고 자리이타(自利利他)의 실천으로 이어진다. 이는 원효가 민중 속에서 불교를 실천하고 교화 활동을 펼쳤던 삶의 모습에서도 잘 드러난다. 따라서 『금강삼매경론』의 대승관법은 수행과 깨달음, 이론과 실천, 자리와 이타를 통합적으로 제시한 사상이라 할 수 있다.

결국 원효의 『금강삼매경론』은 오늘날에도 분별과 대립을 넘어서는 통합적 사유와 실천의 방향을 제시한다는 점에서 중요한 의미를 지니며, 한국 불교사상 연구에 있어 지속적으로 조명될 가치가 있는 저술이라 할 수 있다.

참고문헌

원전약호

T: 大正新脩大藏經

H: 韓國佛敎全書

1, 원전

『金剛三昧經』 (T09)

『金剛三昧經論』 (T34)

『大智度論』 (T25)

『三國遺事』 (T49)

『宋高僧傳』 (T50)

『金剛三昧經論』 (H17)

『發心修行章』 (H25)

2. 단행본

고영섭(2021), 『붓다와 원효의 철학』, 동국대학교 출판문화원.

곽내혁(2021), 『내 안의 宇宙에 이르는 길』, 서울: 창해.

박태원(2011), 「원효 사상 연구」, 울산대학교 출판부, 2011,

은정희․송진현 역주(2011), 『원효의 금강삼매경론』, 서울: 일지사.

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3. 논문

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4. 기타

「시공불교사전」

「한국민족대백과사전」