원효, 『起信論疏』

(H1, 698a~701a)

정지영 2026121080(불교학과 박사1)

1. 세계철학사에서 분황 원효의 지위

세계철학사라는 말이 너무나 광대하여 보는 순간 아득해졌다. 정신을 부여잡고 생각해보았다. 나에게 철학은 항상 분절된 것이었다. 서양철학, 동양철학, 불교철학, 유교철학, 도교철학, 한국철학 등등 잘게 쪼개놓은 철학의 조각만을 접해왔을 뿐 철학사 전체를 통틀어 기술한 책을 접해보지도 않았고, 스스로도 생각해본 적도 없다. ‘세계철학사’ 라는 한 단어로 묶기에는 지역적, 시대적 철학의 사조가 넓고도 깊기 때문일 것이다. 예를 들어 동양철학이라는 범주 안에는 대개 동북아, 동남아, 인도철학이 뭉뚱그려 포함되어있으며 학자에 따라 이슬람 철학을 넣기도 한다. 과연 이 것들을 ‘동양철학’이라 묶어 부르는 것이 합당한 것인가. 쉽게 대답할 수 없는 문제이다. 평생을 철학에 매진한 학자가 아닌 학인으로서는 결국 철학의 층위들을 덩어리째 잘라내어 각개격파 하는 수밖에 없다.

그렇다면 원효(元曉, 617~686)는 세계철학사의 어느 층위에 서 있는가? 먼저 ‘지역과 종교’라는 칼로 세계철학을 잘라보자. 기독교에 기반한 서양, 이슬람교에 기반한 중동, 불교에 기반한 동양이라는 세 개의 덩어리로 구분할 수 있을 것이다. 인도 철학을 동양철학으로 분류할 수 있느냐에 대한 정치한 분석은 차치하고 인도와 동아시아를 동양이라는 덩어리에 넣었다. 동아시아는 한자문명권이자 대승불교권인 동북아시아와 비한자문명권이자 소승불교권인 동남아시아로 나눌 수 있을 것이다. 이렇게 분류한다면 원효는 동북아시아 철학사에 속한다.

이정우는 동양철학 대신 아시아철학이라는 표현을 사용하였다. ‘인도 자체의 맥락을 놓고 볼 때, 인도철학은 인도-유럽어라는 언어적 측면에서나, 논리학·인식론의 발달 같은 사유의 양태에서나, 또 페르시아 지역과의 본래적 친연성, 알렉산드로스의 원정 이래 지중해세계와 가졌던 역사적 연관성에서나 오히려 지중해세계의 철학에 더 가깝다고 해야 하지 않을까. …중략… 그러나 철학사적 전개과정을 볼 때 그리고 고중세에 초점을 맞추는 한에서, 결과적으로 인도 철학 - 핵심적으로는 불교- 은 동아시아로 전파되어 이 세계의 일부로 자리 잡았다. 이점에 비중을 둘 때 우리는 인도와 동아시아로 이루어진 ’아시아세계‘의 철학을 이야기 할 수 있다.’ 이정우(2017),  『세계철학사 2: 아시아세계의 철학』, 길, pp.8-9.

다음으로 ‘시간’이라는 안경을 쓰고 동북아시아 철학사를 살펴보아야한다. 원효는 7세기를 산 인물이다. 7세기 중국은 당나라 시대로, 태종, 고종, 측천무후가 천하를 호령하면서 최고의 번영을 구가하던 시기였다. 선비족이라는 원래의 혈통을 숨기고 노자의 후손임을 내세웠던 당 왕실은 도교를 국교로 삼고자 하였으나 남북조시대부터 중국 전역에서 휩쓸면서 찬란하게 꽃을 피운 불교의 위세를 누르기는 쉽지 않았다. 게다가 태종의 마음마저 불교로 기울어지게 만든 인물이 등장해서 동북아시아 불교를 뒤흔들어 놓았다. 바로 현장법사다. 『서유기』 삼장법사의 모델로도 유명한 현장법사는 직접 불교의 발상지인 인도로 가서 불교 철학의 중심지인 나란다에서 수학하였으며, 외국인임에도 뛰어난 실력을 보였다. 17년동안 인도 전역을 누비고 최신&정통 학문을 배운 현장법사는 520협(夾) 657부에 이르는 물건을 20필에 말에 싣고 금의환향하였다. 물건의 대부분은 경전이었다. 중국에 돌아온 현장은 입적전까지 번역에 매달렸고, 현장이 번역한 경전은 한반도와 일본으로 빠르게 전파되었다. 구역 경전과 논서를 공부하였던 원효는 현장의 신문헌을 연구하며 자신의 불교 이해를 확장시켰다.

『대당대자은사삼장법사전』 권6(T50, 252c11-12), “凡五百二十夾 六百五十七部 以二十疋馬負而至.”

『대당대자은사삼장법사전』 권6(T50, 252c04-11), “그리고 법사가 서역에서 가지고 와 안치한 대승경(大乘經) 224부. 대승론(大乘論) 192부, 상좌부 경률론(上座部經律論) 15부, 대중부 경률론 15부, 삼미저부(三彌底部) 경률론(經律論)8) 15부, 미사색부(彌沙塞部) 경률론 22부, 가섭비야부(迦葉臂耶部) 경률론 17부, 법밀부(法密部)9) 경률론 42부, 설일체유부(說一切有部) 경률론 67부, 인론(因論) 36부, 성론(聲論) 13부(又安置法師於西域所得大乘經二百二十四部 大乘論一百九十二部 上座部經 律 論一十五部大衆部經律論一十五部三彌底部 經 律論一十五部 彌沙塞部經 律 論二十二部 迦葉臂耶部經 律 論一十七部 法密部經 律 論四十二部 說一切有部經 律 論六十七部 因論三十六部 聲論一十三部).”

원효는 무엇을 탐구하였는가? 결론적으로 말하자면 7세기 동북아시아 불교 그 자체이다. 원효는 소속된 종파가 없이 평생에 걸쳐 대승경전 전체를 섭렵하면서 주석서와 이론서를 저술하였다. 그가 남긴 저술 대부분이 사라져서 정확한 규모는 알 수 없지만 학자들은 적게는 70여부 90여권부터 100여부 240여권으로 추정한다. 원효는 반야부, 법화, 화엄, 열반, 여래장, 유식, 논리학, 정토, 아비달마, 계율, 선에 대한 저술을 남겼는데 이런 방대한 저작은 밀교를 제외한 대승불교 전 분야를 망라한다. 즉, 당대의 불교를 고스란히 흡수하여 이해하고 분석하고자 한 것이다. 이런 대작업을 시도한 이는 원효 전에도 원효 후에도 흔치 않다. 원효의 저작이 온전히 남아있었다면 그의 사상뿐만 아니라 7세기 대승불교의 동향을 연구하는데 결정적 역할을 했을 것이다.

원효는 왜 대승불교 전 분야를 연구하였는가? 필자 생각에는 각 경전 또는 논서마다 상충되는 이유를 찾고, 대승불교를 꿰뚫는 하나의 지향점을 찾기 위해서라고 생각한다. 원효는 경전·논서를 연구한 결과 그 것이 성립하게 된 배경이나 맥락이 달라 모순되기도 하지만 그 자체로는 道理(또는 正理) 즉 논리적 타당성을 갖는다고 말하였다. 다시말해 각기 다른 주장은 ‘불설=정리·법성에 어긋나지 않는 것’이므로 진실인 것이다. 예를 들어 五性差別설과 皆有佛性설 또한 각기 『현양성교론』, 『유가사지론』과 『열반경』 등에 근거한 현실적 측면과 이상적 측면의 진실로서, 근본적으로 서로를 배척하는 상호 모순된 학설이 아니라고 하였다. 여기서 그쳤다면 황희정승의 ‘네 말도 옳고, 네 말도 옳다’와 다름이 없을 것이다. 원효는 성전을 불요의(不了義)와 요의(了義)로 구분하였다. 『대승기신론별기』(이하 『별기』)에서 중관학파의 논서는 ‘두루 깨뜨리고 또한 깨뜨린 것도 깨뜨리되, 깨뜨리는 것과 깨뜨림을 당하는 것을 다시 인정하지 않으니, 보내기만 하고 두루 미치지 못하는 논(遍破諸執 亦破於破 而不還許能破所破 是謂往而不遍論也)이라 하였고, 유가학파의 논서는 ’깊고 얕은 이론들을 온통 다 세워서 법문을 판별하였으되 스스로 세운 법을 모두 버리지 않으니 이를 주기만 하고 빼앗지 않는 논(通立深淺 判於法門 而不融遣自所立法 是謂與而不奪論也)이라 하였다. 반면 『대승기신론』(이하 『기신론』)은 ‘세우지 않는 바가 없으면서도 스스로 버리고, 깨뜨리지 않는 바가 없으면서 도리어 인정(無不立而自遣 無不破而還許)’하니 모든 쟁론을 평정시키는 주인(群諍之評主也)이라 하였다. 즉, 중관,유식학파의 논서는 불요의경(不了義經), 『기신론』은 요의경(了義經)인 것이다. 그렇다면 요의경이 궁극적으로 말하는 바는 말하는가. 일심(一心)이다. 원효가 빽빽한 성전의 숲을 헤치고 도달한 곳은 진여일심이었다. 일심은 원효가 처음 만들어낸 용어가 아니다. 천태지의 역시 일심을 강조한다. 하지만 『기신론』의 일심에 주목하여 부각시킨 이는 원효이며, 『기신론』의 일심은 이후 동아시아 불교 사상에서 중요한 철학적 개념이 되었다.

‘그리고 마침내 ‘(누가 설한 것이든) 경에 들어있고 율을 드러내며, 법성에 위배되지 않으면 불설’이라는 불설정의(buddhavacanalakṣaṇa)가 확정되었다. 중요한 것은 ‘누가 설했느냐?’가 아니라 설해진 내용(所詮), 바로 법이었다. 불설의 진위는 ‘성령’과 같은 알 수 없는 초자연적 힘에 의해서가 아니라, 혹은 교조와 교단이라는 특정 권위에 의해서가 아니라 전통성과 유용성, 진리성(法性)에 의해 결정되었고, 진리성 또는 다만 이론적 타당성인 논리성(正理)에 의해 확증되었다. 여기서 ‘법성(dharmatā)(『성실론』의 경우 ’法相)이란 사물의 본성, 존재의 진실(tattvārha, 眞實義)이라는 정도의 의미로, 있는 그대로의 모습(yathārtha)이라는 뜻으로 ‘법이(法爾)’로 번역되기도 하 였고, 진여·실상·법계 등의 이명으로 사용되기도 하였다. 다시 말하지만 이는 신탁이나 계시, 혹은 4대교법에서 보듯이 교조나 교단의 권위에 의해 확증되는 것이 아니었다. 이것이 확증되는 방식은 正理였다. 正理와 법성은 사실상 모든 성전이 추구한 최고의 가치였다. 이는 바야흐로 불타 멸도 후 불제자들의 의지처였다.’  권오민(2017), 「원효 교학과 아비달마」, 『원효, 불교사상의 벼리』, 운주사, pp.31-32.

권오민(2017), 위의 책, p.75.

균여, 『釋華嚴教分記圓通鈔』 권3(H4, 325b8-c6).

불요의(不了義)와 요의(了義): 요의와 불요의는 요의교(了義敎)와 불요의교(不了義敎), 요의경(了義經)과 불요의경(不了義經)으로 파생된다. 불법(佛法)의 도리가 직접적으로 명료하게 서술되어 있는 가르침을 요의교라고 하며, 이를 설한 경전을 요의경이라고 한다. 이와 달리 중생의 수준에 따라서 직접적으로 도리를 설하지 않고, 점차 진실의 가르침으로 인도하는 방편의 가르침을 불요의교라고 하며, 이를 설한 경전을 불요의경이라고 한다.

‘원효의 주도면밀한 이론화를 통하여 『대승기신론』에 대한 이해가 비약적으로 진전될 수 있었던 것입니다. 『대승기신론』은 원효에 의하여 새롭게 탄생하였다고 하여도 지나친 말이 아닙니다.’ 김제란(2021), 『쉽게 읽히는 동양철학 이야기』, 한국학술정보, p.362.

기신론의 일심의 유래에 대해서는 이상민(2025), 「'한 마음'은 어떻게 세계의 기반이 되었는가 - 『기신론』의 일심 개념 성립에 대하여」를 참조할 것.

세계철학이라는 거대한 바다에 흘러들어가는 강 중에 불교라는 이름의 강이 있고, 불교라는 강에는 또 수많은 지류가 있다. 그 중 하나가 7세기 동북아시아 불교이다. 원효는 그 작은 지류 속에서 살다 간 인물이지만 그의 사상은 『기신론』 이해에 결정적인 영향을 미쳤다고 과언이 아니다.

원효 이전에도 『기신론』의 주석서가 있었지만 법장의 『대승기신론의기』(이하 『의기』)가 등장하자 『기신론』이 위기가 확고해졌으며, 후대 주석의 표준으로 여겨질 만큼 중요시되었다. 그러나 법장의 『의기』가 원효의 주석서를 토대로 하였다는 사실은 이미 정설로 굳어졌다. 역사에 IF는 없다고 하지만 만약 원효가 없었다면 『기신론』이 동아시아 불교사에 미치는 영향이 지금과는 완전히 달라졌을 가능성이 있다. 원효의 이름이 지금도 회자되고, 그에 대한 논문이 여전히 쏟아져 나오고 있으며, 『기신론』 연구에 있어 그의 저술이 빠지지 않는 점만 보더라도 원효의 위상을 짐작할 수 있을 것이다.

2. 동아시아불교사상사에서 분황 원효의 위상

앞서 ‘세계철학사에서 분황 원효의 지위’를 살펴보면서 원효의 사상이 『대승기신론』 이해에 결정적인 영향을 미쳤다고 하였다. 원효의 사상이 중국불교에 미친 영향을 이야기 할 때 빠지지 않는 것이 원효의 『대승기신론소』(이하 『소』)와 『별기』가 법장의 『의기』에 미친 영향이다. 이는 분명 중요한 지점이지만 원효의 저서 중 오직 『소』와 『별기』만 동아시아불교사상사에 영향을 미친 것은 아니다. 후쿠시 지닌(福士慈稔)은 『원효저술이 한·중·일 삼국불교에 미친 영향』에서 원효저술의 인용을 정리하였다. 이후 원효 사상에 대한 연구가 꾸준히 이어지면서 인용을 넘어 다른 논사들에게 끼친 사상적 영향을 정치하게 분석한 결과가 많이 발표되었다. 이 모든 것을 본 발표문에서 소개할 수는 없으니 중요한 부분만 언급하고자 한다.

福士慈稔(2001), 『원효저술이 한·중·일 삼국불교에 미친 영향』, 원광대학교 박사학위 논문.

2장에서는 중국불교와 일본불교로 나누고, 원효가 미친 영향을 대략적으로 살펴보았다. 동아시아불교사상사는 중국불교와 일본불교 그리고 한국불교로 이루어져 있다. 하지만 여기에서는 원효의 사상이 한반도 외부에 미친 영향에 초점을 맞추었다.

1) 중국불교에 나타난 원효 사상

후쿠시 지닌의 연구에 따르면 원효의 저술을 인용한 논사는 다음과 같다.

현수 법장(賢首法藏, 643~712), 이통현(李通玄  635~730), 정법사 혜원(靜法寺 慧苑, 673~743?), 청량 징관(淸凉澄觀, 738~839), 규봉 종밀(圭峰宗密, 780~841), 장수자선(長水子璿, 965~1038), 양분(良賁, 717~777), 형계 담연(荊溪湛然, 711~782), 영명 연수(永明延壽, 904~975), 사명 지례(四明知禮, 960~1028), 지복(志福, 요나라 도종 시대), 원굉도(袁宏道, 1568~1610), 주진(誅震, 청나라시대)

중국에서 인용된 원효 저술은 『소』와 『별기』 그리고 『금강삼매경론』에 치우쳐있다.

원효의 『소』와 『별기』가 법장의 『의기』에 미친 영향에 대해서는 이미 많은 연구가 되어있기 때문에 여기서 따로 언급할 필요는 없어보인다. 가마다 시게오(鎌田茂雄)에 의하면 『이장의(二障義)』는 법장 『화엄오교장』의 단혹의(斷惑義)에 영향을 주었고, 또 원효의□『십문화쟁론(十門和諍論)』□에서 말하는 공(空)과 유(有)의 회통은 법장의 『화엄오교장』의 공(空)과 유(有)의 교철(交徹)에 영향을 주었다고 한다. 법장에 이어 화엄 4조로 추앙받는 청량징관은 법장에게서 『기신론소』의 의미를 배웠다고 전해진다. 징관이 쓴 『화엄경수소연의초(華嚴經隨疏演義鈔)』와 『화엄경소』에도 원효의 『소』가 인용되어 있으나 이를 정밀하게 조사한 연구는 아직 없다.

이에 대해 논하는 주요 논저는 석길암(2006), 「중국 선종사에 보이는 원효에 대한 認識의 변화 『金剛三昧經』및 『金剛三昧經論』과 관련하여」 주석 1번을 참조할 것.

겸전무웅(1988), 신현숙 역, 『한국불교사』, 민족사, p.83.

『송고승전』 卷5(T50, 737a12-13), "又於淮南法藏受海東起信疏義."

김지연(2023), 「징관의 기신론관 - 『화엄경소』에서 『연의초』로의 변화를 중심으로 -」, 『불교학보』 102, 동국대학교 불교문화연구원, p.30.

규봉종밀은 자신의 『대승기신론소』(이하 『종밀소』)에 원효의 『소』를 인용하였다. 이에 대해 김천학은 『종밀소』가 법장의 『의기』를 요약하는 문헌이라는 점을 고려한다면 상당히 이례적이라고 평가하였다. 김천학은 『종밀소』와 원효 『소』에 대한 여러 논문을 발표하였는데 종밀이 원효에게서 사상적 영향을 받았음을 규명하였다. 반면 석길암은 법장 이후 중국에서 나타난 『기신론』 주석서는 대개 법장의 의견을 수용하고 있기 때문에 『소』를 전면적으로 검토하지 않은 것으로 보인다고 하였다. 후쿠시지닌이 원효 저술의 인용에 대해 기초적 연구를 하였기 때문에 이를 토대로 하여 법장과 종밀 외 다른 논사에게 어떤 영향을 미쳤는지 연구할 필요가 있다.

종밀은 원효의 저술을 인용하였지만 원효의 이름이나 저술명은 한번도 언급하지 않았다.

김천학(2018), 「원효와 종밀의 사상적 동이」, 『불교철학』 3, 동국대 세불연, p.96.

김천학(2014), ｢종밀의 □대승기신론소□와 원효｣, □불교학보□69, 동국대학교 불교문화연구원, pp.61-90. ; 김천학(2015), ｢종밀에 미친 원효의 사상적 영향 : □대승기신론소□를 중심으로｣, □불교학보□ 70, 동국대학교 불교문화연구원, pp.41-62. ; 김천학(2018), ｢法藏과 宗密 ｢起信論疏｣의 流傳과 思想的 相違｣, □普照思想□ 51, 보조사상연구원, pp.79~110. ; 김천학(2018), 「원효와 종밀의 사상적 동이」, 『불교철학』 3, 동국대 세불연, p.96.

석길암(2006), 「중국 선종사에 보이는 원효에 대한 認識의 변화 『金剛三昧經』및 『金剛三昧經論』과 관련하여」, 『한국선학』, 15, 한국선학회, p.367, 주3.

『소』의 사본 단간이 돈황사본과 투르판본으로 발견되었고, 담광(曇曠)의 『대승기신론광석』에 『소』와 『별기』가 인용되었다. 이를 통해 원효의 사상이 돈황 지역에도 영향을 미쳤음을 알 수 있다.

담광의 생몰년은 알려져 있지 않으며, 750년 경 이후 저술에 대한 기록만 있다.

원효 사상이 담광의 『대승기신론광석』에 미친 영향은 이숙영(명훈),(2023), 「돈황사본 『대승기신론광석(⼤乘起信論廣釋)』에 미친 원효(元曉)의 영향 - 『起信論疏』와 『起信論別記』 인용 검토-」를 참조할 것.

『소』와 『별기』 외 『금강삼매경론』(이하 『삼매경론』)도 인용되었다. 종밀의 『원각경대소』, 『원각경대소석의초』, 『원각경약소초』에 『삼매경론』이 인용되었고, 영명연수의 『종경록』에도 7번 인용되었다. 주진의 저술에도 『삼매경론』이 인용되었다. 후쿠시 지닌은 『종경록』 이전에는 『소』를 중심으로 인용되었지만, 『종경록』에서 처음으로 원효의 이름과 『금강삼매경론』 서명이 명기됨에 따라 후세에 영향을 미쳤다고 평가하였다.

김천학(2018), 「원효와 종밀의 사상적 동이」, 『불교철학』 3, 동국대 세불연, p.105.

福士慈稔(2001), 『원효저술이 한·중·일 삼국불교에 미친 영향』, 원광대학교 박사학위 논문, p.214.

『소』, 『별기』, 『삼매경론』외 『아미타경소』, 『능가경소』, 『능가경종요』가 인용되었다.

2) 일본불교에 나타난 원효 사상

일본불교 문헌에 나타난 원효 저술의 인용에 대해서는 후쿠시 지닌의 저술을 빼놓고 이야기 할 수 없다. 그는 박사학위논문에 이어서 2011~2013년 □일본불교 각 종의 신라·고려·조선불교 인식에 관한 연구(日本佛敎各宗の新羅⋅高麗⋅李朝佛敎認識に關する硏究)□ 4권을 출간하였는데 원효 저술 인용을 더욱 세밀하게 찾아냈다.

후쿠시 지닌은 제3권 편집후기에서 진언종과 율종 등 제4권~제6권을 간행할 예정이라고 밝혔는데 결국 저술하지 못했다. 그는 2012년 강의를 하다가 뇌출혈로 쓰러져 교편을 놓았고, 2023년 별세하였다.

원효 저술이 언제 일본에 전해졌는지 명확하지 않지만 심상(審祥, 8세기 활동)이 헤이안 시대(平安時代, 794~1185)에 원효저술 32부 78권을 가지고 일본으로 건너간 것으로 알려져있다. 735년 『유마종요』를 시작으로 768년까지 다양한 원효 저술이 필사되었다. 법상종에서는 『판비량론』과 『금고경소』를 중시하여 인용하였고, 화엄종과 진언종에서는 『소』와 『별기』가 중시되었다. 삼론종의 경우 인용의 경향을 파악하는 것이 곤란하지만 원효(願曉, 835-871)의 □金光明最勝王經玄樞□에 현존하지 않는 원효의 『금강명경소』가 대폭 인용되어있다는 점이 특기할 만 하다. 천태종에서는 교판을 서술할 때 원효의 사교판과 『열반종요』를 염두에 두었다. 후쿠시 지닌은 천태종에서 정토사상이 싹 틀 때 원효저술의 영향이 컸다고 평가하였다. 정토종의 경우 삼론종과 마찬가지로 인용의 경향을 파악하기 힘들지만 『유심안락도(遊心安樂道)』가 중요시되었다.

堀池春峰(1973), ｢見た良弁と審詳｣, □南都佛敎□ 31, 東大寺 圖書館 內 南都佛敎硏究會, pp.102-136.

후쿠시 지닌(1999), 「일본에서의 원효연구 현상과 과제 - 일본불교에 보이는 원효교학의 영향 -」, 『 한국종교사연구』 7,한국종교사학회, pp.55-56.

『유심안락도(遊心安樂道)』는 원효의 저술로 알려져 있었지만 현재는 원효에 가탁된 후대의 찬술로 보는 견해가 우세하다. 원효 사후의 문헌이 인용되어있고, 원효의 저술인 『무량수경종요無量壽經宗要』 등과 사상적 입장에 분명한 상이점이 있기 때문이다. ABC 서지에서는 다음과 같이 설명한다. ‘원효의 진찬은 아니지만, 원효 이후 신라 불교 내에 나타나는 정토사상의 한 경향을 보여 주는 문헌임에 분명하다. 본서의 사상 경향에 대해서는 원효 계통의 정토사상과 경흥憬興 계통의 정토사상을 종합한 것이라는 의견도 존재한다.’

각 종파에서 중시된 원효의 주석서는 후쿠시 지닌(1999)의 논문 3장~9장을 요약한 것이다.

일본에서도 원효의 저술 중 『소』와 『별기』가 중요시되었는데 『별기』의 경우 중국이나 한국에 비해 인용 횟수가 압도적으로 많다. 정창원문서에서 『별기』는 743년부터 768년까지 약 30회 정도 필사된 기록이 있다. 그간 『별기』의 저본은 1659년 에도 시대 판본에 기초하였는데 2015년 쇼묘지(稱名寺) 소장·가나자와(金澤)문고에서 보관중인 사본이 발견되었고, 사본 표지에 담예(湛睿:1271～1346) 이름이 써져있기 때문에 가장 이른 시기의 사본으로 여겨진다.

김천학, 오카모토 잇페이(2024), 「쇼묘지소장·가나자와문고관리 석원효찬 『기신론별기』의 중요성」, 『기신론별기』, 동국대학교 출판문화원, p.150. 표4.

원효의 저작 중 현재 남아있는 것은 25종에 불과하며 전체가 온전히 남아있는 것은 13부에 불과하다.  문제는 남아있는 저술이 대부분이 일본에 있다는 점이다. 한국에서 원효와 그의 저술은 오랫동안 주목받지 못했지만 일본에서는 꾸준히 필사·연구되면서 오랫동안 영향을 미쳤으며 널리 추앙받았다. 원효의 후손인 설중업이 일본에 사신으로 가자 『금강삼매경론』을 읽고 감동한 일본의 한 진인(眞人, 제1급의 성씨로 황족이 신적(臣籍)으로 내려갈 경우 하사하는 성이다)이 설중업을 반기며 시를 지어주기도 하였다. 가장 오래된 원효의 진영도 일본에 있다. 고산사(高山寺)에는 15세기 일본 무로마치시대에 이모(移模)된 진영이 소장되어있다. 일본에서 이모되었지만 기법과 양식은 고려시대 승려 진영의 전형을 가지고 있다.

김천학, 오카모토 잇페이(2024), 위의 책, p.142

『삼국사기』 열전 제6, 설총(薛聰).

불교불교문화포털-수행의례-불교의례-가사의례

일본불교와 원효의 상관관계에 대해서는 앞으로도 지속적인 연구가 필요하다. 필자의 석사학위논문이 다룬 텍스트는 원효의 『승만경소』였다. 『승만경소』는 현재 남아있지 않지만 응연(凝然, 1240~1321)의 『승만경소상현기』를 비롯한 일본 승려의 저술에많이 인용되어있어 현재 집일본으로 볼 수 있다. 향후 일본 불교 문헌 연구가 지속적으로 쌓이면 일본불교에서 차지하는 원효의 위상을 더욱 명확하게 볼 수 있으리라고 생각한다.

3. 분황 원효에게서 『대승기신론소』의 의미와 가치

원효는 평생에 걸쳐 수많은 저술을 남겼는데 그가 자신의 대표작으로 무엇을 꼽았는지는 알 수 없다. 원효의 저작 대부분이 사라졌고, 중국에서 『소』, 『별기』, 『금강삼매경론』이 주로 인용된 바에 따라 자연스레 세 책이 원효의 대표작으로 여겨지고 있다.

원효 이전에도 『기신론』 주석서가 있었다. 하지만 담연의 주석서는 주로 『섭대승론』의 교학에 기반하여 풀이하였고, 혜원의 주석서는 『십지경론』에 근거를 둔 심식설의 입장에서 『능가경』과 『승만경』을 도입하여 해석하였다. 원효의 『소』는 인용 경전의 광범위함, 면밀한 분과, 전편에 걸친 자구 풀이 등 이전의 주석서와는 궤를 달리하는  새로운 모범을 선보였다.

남동신(2022), 『원효의 발견』, 사회평론아카데미, p.190.

원효에게 『기신론』은 특별한 의미를 가진 책이었을 것이다. 『소』와 『별기』의 성립순서에 대해 명확한 결론이 나지는 않지만 초,중,후기 세 단계로 분류할 때 『소』가 중기 저작이라는 점에는 대부분 동의하는 것으로 보인다. 원효는 대승불교 경전과 논서를 충분히 섭렵하고, 초기 저작을 지으며 글을 짓고 책을 구성하는 훈련을 거친 후 완숙해진 실력으로 『대승기신론』을 주석하였을 것이다. 즉, 실력이 일정 궤도에 올랐을 때 야심차게 시도한 책이 『소』인 것이다.

『소』와 『별기』의 성립순서에 대해서는 김지연(2024), 「『기신론별기』연구의 쟁점과 정향」, 『기신론별기』, 동국대학교 출판문화원, pp.76-78을 참조할 것.

원효 저작 성립의 순서에 대하여 이시이 코세이(石井公成), 후쿠시 지닌(福士慈稔), 남동신, 이부키 아츠시(伊吹敦), 오카모토 잇페이(岡本一平) 등이 연구하였다.

『별기』에는 한쪽으로 치우진 중관학파, 유가학파의 논서와 달리 『기신론』이야 말로 모든 쟁론을 평정시키는 주인이라고 보았다. 『소』에서는 『별기』의 주장이 삭제되었지만 주요 대승경론을 쭉 나열 한 후 여러 경전의 핵심을 하나로 꿰뚫은 것은 오직 『기신론』이라고 평가하였다. 원효 사상에서 『기신론』이 중요한 위치를 차지한다는 점에 대해서는 이견이 없다. 그렇다면 원효는 어떤 관점에서 『기신론』을 해석하고 있는가? 여기에 대해서는 여러 학자들이 의견을 내놓았다.

최유진(2013), 「일심의 철학과 화쟁」, 『마음과 철학: 불교편』, 서울대학교 출판문화원, pp.317-319. ; 고은진(2021), 『유식사상으로 보는 원효의 번뇌론』, 한그루, pp.28-38. ; 김지연(2024), 「『기신론별기』 연구의 쟁점과 정향」, 『기신론별기』, 동국대학교 출판문화원, pp.71-76.

① 여래장사상

② 중관·유식의 종합·지양

③ 유식사상

④ 화엄사상

⓹ 화쟁사상

이 논쟁에서 대해서 아직까지는 의견이 좁혀지지 않았다. 특히 중관·유식의 종합·지양에 대해서는 반론도 만만찮다. 그 주장의 근거가 되는 『별기』의 대의문이 『소』에서는 삭제되었다는 점과 진여문과 생멸문을 각각 중관에 유식에 대응하는 관계로 설정했다는 점에서 비판의 대상이 되었다.

원효는 소속된 종파가 없었다. 종파는 없지만 그의 사상을 지배하는 주요 관점은 분명 있었을 것이다. 문제는 지금의 우리가 원효의 사상을 속속들이 알기에는 자료가 너무나 부족하다는 점이다. 우리는 『소』를 쓸 당시의 원효의 사상과 환경에 대해서 알지 못한다. 원효의 중기 사상과 후기 사상은 같은가? 만약 다르다면 후기 사상으로 『소』를 바라보는 것이 맞는가? 원효의 전 저술에 적용되는 공통 관점이 있는가? 있다면 무엇인가? 남아있는 소수의 저작만으로 질문에 답을 해야하기에 신중에 신중을 기하는 수밖에 없다.

중기사상과 후기사상의 차이에 대해서는 알 수 없지만 필자는 석사학위논문을 쓰면서 『이장의』의 번뇌 분류와 『승만경소』의 번뇌 분류가 다르다는 사실을 알게 되었다. 『승만경소』가 온전히 남아있지 않아 그 이유를 알 수 없지만 적어도 번뇌를 바라보는 원효의 관점에 변화가 있었다는 것은 알 수 있다.

확실한 것은 원효가 살았던 7세기는 중국불교의 전성기로 각 학파 또는 종파가 자신의 종지가 가장 수승하다고 주장하던 시기였다는 것이다. 구역과 신역, 성종과 상종, 공과 유, 무성과 유성 등의 논쟁이 동아시아를 휩쓸었다. 이 지난한 논쟁을 잠재울 궁극의 답이자 자신의 사상이 뿌리를 내릴 근본을 원효는 『기신론』의 일심에서 발견하였다. 그는 수행에서도 이문(二門)을 지(止)와 관(觀)을 닦는 이론적 기초로 보고 지관이 갖추어지지 않으면 깨달음의 길에 들어 갈 수 없다고 하였다. 일심이문은 이론과 수행에 있어 근본이 되는 것이다.

최유진(2013), 앞의 책, pp.319.

원효의 일심은 무엇인가? 필자는 아직도 모르겠다. 많은 학자들이 일심의 개념에 대해 길게 또는 짧게, 어렵게 또는 쉽게 설명을 하였지만 아직까지는 고개를 끄덕일 만한 해설을 만나지 못했다. 다른 이유 댈 필요 없이 나의 공부가 부족하기 때문일 것이다. 겨우 덧셈뺄셈을 뗀 아이가 미적분을 대하는 느낌이랄까. 원효를 전공할 생각은 없지만 대승불교의 한 부분을 공부하는 사람으로서 원효는 결국 넘어야할 산이고 건너야할 강임을 시간이 지날수록 뼈저리게 느낀다. 언젠가 원효의 일심을 나의 언어로 설명할 수 있는 날이 오기를 기대한다.

4. 『대승기신론소』의 원문과 번역과 주석

698a

起信論海東疏刊行序

저본: 신수대장경 제44권(元祿九年刊宗敎大學藏本). 元祿九年: 1696년(숙종22년, 겐로쿠9년)

기신론해동소간행서

釋於大乘起信論之疏 振古凡有三品 曰法藏 曰慧遠 曰元曉

『대승기신론』을 해석한 소 가운데 예로부터 전해오는 뛰어난 세 종류가 있으니 법장, 혜원, 원효의 소이다.

혜원(慧遠, 523~592)의 『대승기신론의소(大乘起信論義疏)』, 법장(法藏, 643~712)의 『대승기신론의기(大乘起信論義記)』

世謂之本論三師 就中先二疏行于世年已尙矣 是機緣方熟也

세상에서는 논(『대승기신론』)의 세 스승이라 부른다. 앞의 두 개의 소(법장, 혜원)는 세상에 유행한지 이미 오래되었으니, 이는 기연이 성숙했기 때문이다.

今斯疏唯聞有其本 更不閱之者 藏亦深焉 惟時宜未合也

지금 이 소(원효소)는 오직 그 본이 있다는 말만 들릴 뿐 다시 볼 수 없는 것은 감추어진 이치가 있으나 때가 맞아떨어지지 않기 때문이다.

所謂僧傳 淸凉觀公於准南法藏受海東起信疏義云 個書高出于諸師上者 以應知也

소위 승전에 의하면 청량징관스님이 회남에서 법장에게 원효의 기신소의 뜻을 받고 이르기를 ‘이 책은 여러 스승의 견해보다 월등히 뛰어나니 마땅히 알아야 한다’고 하였다.

僧傳: 고승의 생애, 수행, 이적 등을 기록한 전기. 중국의 『고승전』, 우리나라의 『해동고승전』 등이 있다.

청량징관(淸凉澄觀, 738~839): 화엄종 4조. 방대한 저서를 남겼는데 대표저서는 80권 화엄경에 주석을 단 『화엄경수소연의초』(『화엄경』에 소 60권과 초 90권을 붙인 주석서)이다.

한불전에는 准으로 되어있는데 신수대장경에는 淮로 되어있다. 淮가 맞다.

『송고승전』 卷5(T50, 737a12-13), "又於淮南法藏受海東起信疏義."

我之論章中往往引用 而未見其全釋

나는 논서를 왕왕 인용하고 있으나 아직 전체 주석을 보지 못했다.

所以慵硏覈其釋之始末 因玆同門負帙者 各不能無遺憾矣

그러므로 주석의 처음부터 끝을 충실하지 못하게 조사하게 되었고, 이로 인하여 책을 메고 같이 공부한 동문들이 각각 유감이 없을 수 없었다.

近來印氏某語余言 或人睍這錦本 乃許於刻梓而流行 願垂考點 其言至切

근래 인씨가 나에게 말하기를 ‘어떤 사람이 이 귀한 판본을 발견하여 판각하여 유행시키려 하니 원컨대 살펴서 교정해주십시오’라고 하니 그 말이 간절하였다.

余復想遇時根適至 喜此疏入手 而點頭肯受

나는 다시 때를 만나 근기가 이르렀음을 생각하고, 원효소를 입수한 것을 기뻐하며 머리를 끄덕여 기꺼이 허락하였다.

便捧讀訂校 雖然天禀駑駘 不獲罄力 奚敢覃思

곧 받들어 읽어 교정하였으나 타고난 자질이 느리고 둔하여 힘을 다 쏟지 못하였으니 어찌 감히 깊이 사색하였다 하겠는가.

俯祈達人幸爲政諸

통달하신 분께서 요행히 모두 바로잡아주기를 엎드려 빈다.

元祿九龍飛丙子之秋日

元祿九年(1696년) 용비 병자년 가을

洛東智積門下覺眼謹誌

낙동 지적 문하 각안이 심가 기록하다.

교토를 낙양(洛陽)에 비유하여 중심을 낙중(洛中)이라 하고 동, 서, 남, 북을 구분했다. 낙동 지역은 히가시야마(東山)라고 부른다고 한다. 지적원(智積院)은 교토 동산에 있는 진언종 지산파의 총본산이다. 위키피디아(japan)에 의하면 지적원 11대 주지(住職)는 각안(覺眼, 1643-1725)인데 동일인으로 생각된다. https://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%BA%E7%A9%8D%E9%99%A2

698b

起信論疏上卷

釋元曉撰

將說此論 略有三門 初標宗體 次釋題名 其第三者依文顯義

장차 『대승기신론』을 해석하려 함에 대략 세 가지 문이 있으니 처음은 종체를 나타냈고, 다음은 제목을 해석했으며, 세 번째는 글에 따라 뜻을 나타내었다.

종체宗體: 으뜸(宗)이 되는 바탕(體), 한 경전의 핵심이 되는 근본 정신.

第一標宗體者 然夫大乘之爲體也 蕭焉空寂 湛爾沖玄

첫째로 종체를 드러내자면 저 대승의 체가 맑고[蕭] 고요[空寂]하며, 깊고[湛] 오묘[沖玄]하다.

湛: 괼 담, 잠길 침(깊이 빠지다, 깊이, 깊게), 맑은 잠(맑다, 깊다), 담글 점, 장마 음.

玄之又玄之 豈出萬像之表 寂之又寂之 猶在百家之談

현묘하고 또 현묘하나 어찌 모든 형상의 밖을 벗어났겠으며, 고요하고 또 고요하나 오히려 백가의 말 속에 있다.

노자, 『도덕경』, “此兩者, 同出而異名, 同謂之玄, 玄之又玄, 衆妙之門."

非像表也 五眼不能見其軀

형상의 밖의 벗어나지 않았으나 오안으로 그 몸을 볼 수 없으며

오안(五眼): 모든 법을 관조하는 다섯 가지 눈으로  육안(肉眼, 육신의 눈), 천안(天眼, 색계의 천인이 선정을 닦아 얻는 눈), 혜안(慧眼, 二乘이 통찰하는 눈), 법안(法眼, 보살이 통찰하는 눈), 불안(佛眼, 여래의 눈으로 모든 법을 비추어 보는 눈)을 말한다.

在言裏也 四辯不能談其狀

백가의 말 속에 있으나 사변으로 그 모양을 말할 수 없다.

사변(四辯): 자유자애하여 막힘이 없는 네 종류의 언어적 표현능력. 사변(四辦)이라고도 한다. 법변(法辯), 사변(辦辯), 응변(應辯 : 樂說辯), 의변(義辯) 등을 뜻하는 사무애변(四無礙辯)의 준말이며 사변재(四辯才)라고도 한다. 『증일아함경』 권21(T2, 656c27-657a10), "그때 세존께서 모든 비구들에게 말씀하셨다. “4변재(辯才)가 있다. 어떤 것이 그 4변재인가? 의변(義辯)·법변(法辯)·사변(辭辯)·응변(應辯)을 말한다. 어떤 것을 의변이라고 하는가? 의변이라는 것은 저들이 하는 말, 즉 하늘·용·귀신들이 하는 모든 말에 대하여 그 뜻을 다 분별하는 것이니, 이것을 일러 의변이라고 한다. 어떤 것을 법변이라고 하는가？ 여래께서 말씀하신 12부경(部經)인 계경(契經)·기야(祇夜)·본말(本末)·게(偈)·인연(因緣)·수결(手決)·기설(己說)·조송(造頌)·생경(生經)·방등(方等)·합집(合集)·미증유(未曾有)와 그리고 모든 함이 있는 법[有爲法]·함이 없는 법[無爲法]·번뇌가 있는 법[有漏法]·번뇌가 없는 법[無漏法]으로서 이 모든 법은 진실한 것이라서 무너뜨릴 수 없고, 모두 가져야 할 것이니 이것을 일러 법변이라고 하느니라. 저 어떤 것을 사변이라고 하는가？ 만약 앞에 있는 중생들의 길고 짧은 말·남자의 말·여자의 말·부처의 말과 범지·하늘·용·귀신의 말과 아수륜(阿須倫：阿修羅)·가류라(迦留羅)·진타라(甄陀羅：緊那羅)의 말에 대해서 그 근원(根原)을 따라 그들을 위해 설법하는 것이니, 이것을 일러 사변이라고 하느니라. 저 어떤 것을 응변이라고 하는가? 설법할 때에 겁내거나 연약해 하지 않고 두려움이 없으며 능히 사부대중들을 기쁘게 하는 것이니 이것을 일러 응변이라고 하느니라."

欲言大矣 入無內而莫遺

크다고 말하고 싶으나 안이 없는 것에 들어가도 남김이 없고

장자, 『장자』, 天下篇, “지극히 작은 것에는 안이 없다(至小無內).”

欲言微矣 苞無外而有餘

작다고 말하고 싶으나 밖이 없는 것을 감싸고도 남음이 있다.

장자, 『장자』, 天下篇, “지극히 큰 것에는 밖이 없다(至大無外).”

引之於有 一如用之而空

있음[有]으로 이끌려고 하나 진여[一如]도 이를 써서 공하고

獲之於無 萬物乘之而生 不知何以言之 强號之謂大乘

없음[無]에 두려고 하나 만물이 이 것을 타고 생기니 무엇이라고 말해야 될지 몰라 억지로 이름하여 대승이라고 한다.

自非杜口大士 目擊丈夫 誰能論大乘於離言 起深信於絕慮者哉

스스로 두구대사와 목격장부가 아닐진대 누가 말이 떠난 중에서 대승을 논할 수 있으며, 생각이 끊어진 데서 깊은 믿음을 일으킬 것인가?

두구대사(杜口大士): 杜口란 법의 현묘함을 언설로 표현할 수 없기 때문에 입을 다물어 버림을 말하며, 大士는 보살의 다른 표현이다. 두구대사는 침묵으로 법을 설한 유마대사를 일컫는다.

목격장부(目擊丈夫): 『莊子』, 田子方 25, “若夫人者 目擊而道存矣 亦不可以容聲矣.” 공자가 온백설자를 만나보고 한 마디도 하지 않자 제자 자로가 이유를 물었다. 공자는 “저와 같은 사람은 서로의 눈이 마주치기만 하여도 도가 있음을 알 수 있는지라 말로 형용할 수 없다.”고 하였다.

所以馬鳴菩薩 無緣大悲 傷彼無明妄風 動心海而易漂

그러므로 마명보살이 무연대비로써 저 무명의 망령된 바람이 마음 바다를 요동시켜 떠다니기 쉬움을 불쌍히 여기고

무연대비(無緣大悲): 중생이 은혜로 생각하든 안하든 그것을 분별하지 않고 대비를 베푸는 것을 일컫는 말. 부처님이나 보살이 일으키는 대비를 가리킨다. 『대지도론』 권50(T25, 417b21-24), “悲에는 세 가지가 있으니 중생연·법연·무연 등이다. 이 중에서 무연대비를 구족이라 설하니 이른바 법성이 공하고 내지는 실상도 공한 것을 무연대비라 한다. 보살은 실상에 깊이 들어간 후 중생에게 대비심을 일으킨다(悲有三種 眾生緣 法緣 無緣 此中說無緣大悲名具足 所謂法性空 乃至實相亦空 是名無緣大悲 菩薩深入實相 然後悲念眾生).”

愍此本覺真性 睡長夢而難悟

이 본각의 참된 성품이 긴 꿈에 잠들어 깨어나기 어려움을 가엽게 여기어,

於是同體智力堪造此論 贊述如來深經奧義

이에 동체지력으로 이 논을 짓고 여래의 깊은 경의 오묘한 뜻을 찬술하여

동체지력(同體智力): 불보살이 법성의 한결같은 이치를 달관하여 중생과 자신이 같은 몸인 줄을 아는 것을 동체지라고 하고, 이것으로 말미암아 일으킨 힘을 동체지력이라고 한다. 가산불교문화연구원(2003), 『가산불교대사림』 권5, p.338.

欲使爲學者暫開一軸 遍探三藏之旨

배우는 자로 하여금 한 두루마리의 책[一軸]을 잠시 열어서 삼장의 뜻을 두루 탐구하게 하고

爲道者永息萬境 遂還一心之原

도를 배우는 사람으로 하여금 온갖 경계를 길이 쉬어서 드디어 일심의 근원에 돌아가게 하고자 하는 것이다.

所述雖廣 可略而言 開二門於一心

서술한 바는 비록 넓지만 간략하게 말할수 있으니 일심에서 이문을 열어

總括摩羅百八之廣誥

마라백팔의 넓은 가르침을 총괄하였으며

마라백팔(摩羅百八): 『능가경』 전체의 내용을 나타내는 말. 『능가경』은 붓다가 마라야산에 있는 능가성에서 대혜보살이 제기한 108개의 질문에 대해 설법하신 내용을 담고 있다. 4권 『능가경』(T16, 480b12-13), "제 이름은 대혜이니 대승을 통달하고자 이제 108가지 뜻을 가장 높으신 분께 우러러 여쭙니다(我名爲大慧 通達於大乘 今以百八義 仰諮尊中上)."

『능가경』의 현존 한역본으로는 443년 구나발타라가 한역한 4권본 『능가아발다라보경(楞伽阿跋多羅寶經)』, 513년 보리유지가 한역한 10권본 『입능가경(入楞伽經)』, 700~704년 실차난타가 한역한 7권본 『대승입능가경(大乘入楞伽經)』 3종이 있다.

示性淨於相染 普綜踰闍十五之幽致

현상의 물든 것에서 본성의 깨끗함을 보여 유사십오의 깊은 뜻을 널리 종합하였다.

유사십오(踰闍十五): 『승만경』의 가르침. 사위국 바사닉 왕가 말리부인의 딸인 승만부인은 아유타국(阿踰陀國, 阿踰闍國이라고도 함)의 우칭왕(友稱王)에게 시집갔다. 원문 『승만경』은 장 구분이 없으나 구나발타라가 436년 한역하면서 총 15장으로 분장하였다.

至如鵠林一味之宗 鷲山無二之趣 金鼓同性三身之極果

그 밖에 곡림일미의 종지와 취산무이의 취지와 『금광명경』[金鼓]과 『대승동성경』[同性]의 삼신의 지극한 결과와

곡림일미(鵠林一味): 『대반열반경』의 가르침. 곡림은 학림(鶴林)이라고도 하는데 인도 쿠시나가라의 사라쌍수가 있는 곳이다. 붓다께서 이 숲에서 입멸하실 때 숲이 모두 말라서 흰빛으로 변하여 마치 흰 학들이 모여 있는 것 같이 되었다고 전하므로 학림이라고 한다. 『대반열반경』(T12, 905a8-12), "크게 깨달으신 세존께서 열반하신 뒤에 그 사라수 동쪽과 서쪽 두 쌍이 합하여 한 나무가 되고, 남쪽과 북쪽 두 쌍이 합하여 한 나무가 되어 보배 침상에 드리워 여래를 덮었다. 그 나무는 곧바로 슬픔으로 말미암아 하얗게 변하여 마치 백학과 같았다. 가지·잎·꽃·열매·껍질·줄기가 모두 다 찢어지고 갈라지고 떨어져 점차로 말라 시들고 꺾이고 부러져 남은 게 없었다(大覺世尊入涅槃已 其娑羅林東西二雙合爲一樹 南北二雙合爲一樹 垂覆寶床蓋於如來 其樹卽時慘然變白 猶如白鶴 枝葉花果皮幹 悉皆爆裂墮落 漸漸枯悴 摧折無餘)."

취산무이(鷲山無二): 『법화경』의 가르침. 붓다께서는 영취산(靈鷲山)에서 『법화경』을 설하셨다. 영취산은 기사굴산(耆闍崛山)이라고도 한다. 『법화경』 「방편품」에서 “시방의 수없는 세계에는 오직 일승법만 있는 것, 이승도 없고, 삼승도 없다(十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三)”고 하였다.

『금광명경(金光明經)』:  『금고경(金鼓經)』이라고도 한다. 411~412년 사이에 담무참이 한역하였다. 『인왕반야경(仁王般若經)』, 『법화경』과 함께 나라를 보호하는 3대 경전으로서 매우 중시되어 왔다. 담무참의 한역은 구역이라 부르고, 703년 의정이 한역한 『금광명최승왕경(金光明最勝王經)』을 신역(新譯)이라 부른다. 다른 한역본으로는 북주(北周)의 야사굴다가 번역한 『금광명갱광대변재다라니경(金光明更廣大辯才陀羅尼經)』 5권(20품), 양(梁)나라 진제(眞諦)가 번역한 『금광명제왕경(金光明帝王經)』 7권(23품), 수나라 보귀(寶貴)가 자신과 담무참·진제·사나굴다 등이 번역한 것을 합하여 엮은 『합부금광명경』 8권 이 있다. 담무참역은 4권(19품)으로 동일한 산스크리트 본에 대한 이역 경전들 중에서 가장 분량이 적다. ABC 『금광명경(金光明經)』 서지해제.

『대승동성경(大乘同性經)』: 후주(後周) 때 사나야사(闍那耶舍)가 570년 한역하였다. 이 경은 살과 피만 먹는 마귀들의 왕이 부처님을 섬기고 불법을 닦아서 부처가 되는 과정을 보여 주면서 모든 것의 본성은 같다고 하는 대지(大智) 동성(同性)을 설하고 있다. 이 경의 약경명은 『동성경(同性經)』이고, 별경명(別經名)은 『불십지경(佛十地經)』ㆍ『일체불행입지비로자나장설경(一切佛行入智毘盧遮那藏說經)』이다. 이역본으로 『증계대승경(證契大乘經)』이 있다. ABC 『대승동성경』 서지해제.

삼신의 지극한 결과: 『금광명경』 「삼신분별품」에서는 화신(化身)·응신(應身)·법신(法身)을 말하고, 『대승동성경』에서는 보신(報身)·응신(應身)·진신(眞身, 법신) 세 가지를 말한다.

華嚴瓔珞四階之深因 大品大集曠蕩之至道 日藏月藏微密之玄門

『화엄경』과 『보살영락경』의 사계의 깊은 인연과 『대품반야경』과 『대방등대집경』의 넓고 호탕한 지극한 도리와 『대승대방등일장경』과 『대방등대집월장경』의 은밀한 현문에 이르기까지

『보살영락경(菩薩瓔珞經)』: 374~417년 사이 축불념(竺佛念)이 한역하였다.  보살의 본업인 10주(住), 10행(行), 10회향(廻向), 10지(地), 등각(等覺), 묘각(妙覺)이라는 42현성의 행업(行業)과 인과를 설한다. 범망경과 함께 대승율의 중심을 이룬다. 줄여서 『보살영락경』·『본업경』·『영락경』·『영락본업경』이라고 한다. ABC 『보살영락본업경』 서지해제.

사계(四階): 사계성도(四階成道), 사계성불(四階成佛)이라고도 한다. 부처님께서 성도하신 과정을 네 단계로 나눈 것으로 소승에서 제시한 성불의 과정에 해당한다. 첫째는 3아승긱겁 동안 깨달음의 자량(自量)이 되는 온갖 수행을 하는 단계, 둘째는 백겁 동안 상호(相好)를 갖추는 단계, 샛째는 일생보처보살로 도솔천으로부터 하생하여 출가하고 수행하는 단계, 넷째는 34찰나에 34심(心)으로 일체의 번뇌를 모두 끊고 성도하는 단계이다. 가산불교문화연구원(2010), 『가산불교대사림』 권12 p.23. 『화엄경』과 『보살영락경』의 사계라 함은 52위 수행단계의 십신(信), 십주(住), 십행(行), 십회향(廻向) 십지(十地) 중 십신을 생략한 나머지 단계를 말한다.

『대품반야경』 : 『대반야바라밀다경(大般若波羅蜜多經)』 600권을 말한다. 반야부의 여러 경전들을 집대성한 총서(叢書)이다. 줄여서 『대반야경(大般若經)』이라고 하며, 별칭으로 『대품경(大品經)』·『대품반야(大品般若)』·『대품반야경(大品般若經)』·6백부 반야(般若)라고도 한다. 당나라 현장이 663년 한역을 완성하였다. ABC 『대반야바라밀다경』  서지해제.

『대방등대집경(大方等大集經)』: 대방등(大方等)이라 함은 대승경전을 통칭하는 말이며, 대집(大集)이라 함은 많이 모았다는 말이니, 대승의 교리를 많이 모았다는 뜻이다. 담무참이 번역한 『대집경』에다 후역한 것을 수(隨)의 승취(僧就)가 60권으로 집성하였다. 보살의 장엄과 여래의 16대 자비, 32상의 원인, 모든 법의 자재삼매와 해인삼매(海印三昧), 마왕 파순의 항복, 일체 법, 허공, 법문, 욕망을 제거하고 업을 끊는 법, 뭇 별들과 악마들이 부처님께 귀의하는 사실과 나아가 보살들의 분별 등의 내용으로 구성되어 있다.

이 경이 전반적으로 내포하고 있는 것은 반야의 공관사상(空觀思想)과 밀교의 교설이며, 대체로 수행의 증과(證果)를 얻기 위한 다라니가 많이 나오는 것이 특징이다.  ABC 『대방등대집경』 서지해제.

『대승대방등일장경』: 『대방등대집경』의 「제14 일장분」(제34권~제45권)을 말한다. 수(隋)나라 때 나련제야사(那連提耶舍)가 585년 한역하였다.

『대방등대집월장경』: 『대방등대집경』의 「제15 월장분」(제46권~제56권)을 말한다. 북제때 나련제야사(那連提耶舍)가 560년 한역하였다.

凡此等輩中衆典之肝心 一以貫之者 其唯此論乎

무릇 이러한 무리 가운데 여러 경전의 핵심을 하나로 꿰뚫는 것은 오직 이 『기신론』 뿐이다.

故下文言 爲欲總攝如來廣大深法無邊義故 應說此論

하 그러므로 아래 문장에서 말하기를 ‘여래의 광대하고 깊은 법의 한량없는 뜻을 총섭하려고 하기 때문에 이 기신론을 설해야 한다.’고 말한 것이다.

『대승기신론』(T32, 575c16-17).

此論之意 旣其如是 開則無量無邊之義爲宗 合則二門一心之法爲要

이 논의 뜻이 이미 이러하여 펼쳐 보이면 무량무변한 뜻으로 종지를 삼고 합해 본다면 이문(진여문,생멸문)일심의 법으로 요체를 삼고 있다.

二門之內 容萬義而不亂 無邊之義 同一心而混融

이문 안에 만 가지 뜻을 받아들이면서도 어지럽지 아니하며, 한량없는 뜻이 일심과 같아서 혼용되어있으니

是以開合自在 立破無礙 開而不繁 合而不狹

이러므로 펼침과 합함이 자재하며 세움과 깨뜨림이 걸림이 없어서 펼쳐도 번잡하지 않고, 합하여도 좁지 않으며

立而無得 破而無失 是爲馬鳴之妙術 起信之宗禮也

세워도 얻음이 없고 깨뜨려도 잃음이 없으니 이것이 마명의 뛰어난 술법이며 기신론의 종체이다.

然以此論意趣深邃 從來釋者尠具其宗 良由各守所習而牽文 不能虛懷而尋旨

그러나 이 논의 의취가 심원하여 종래에 주석하는 사람들 중에 그 종지를 갖춘 사람이 적으니 이는 진실로 각자 익힌 바를 고수하여 문장에 집착할 뿐 마음을 비워 종지를 찾지 못하였기 때문이다.

所以不近論主之意 或望源而迷流 或把葉而亡幹 或割領而補袖 或折枝而帶根

그러므로 논주의 뜻에 가깝지 않아 어떤 이는 근원을 바라보면서 지류에서 헤매고, 어떤 이는 잎사귀를 잡고서 줄기를 잃으며, 어떤 이는 옷깃을 끊어서 소매에 붙이며, 어떤 이는 가지를 잘라서 뿌리에 두르기도 한다.

今値依此論文 屬當所述經本 庶同趣者消息之耳 標宗體竟

한불전에는 値으로 되어있으나 신수대장경에 直으로 되어있다. 의미상 直이 맞다.

이제 바로 『기신론』에 의거하여 설해진 바 경본을 끌어다 배대[屬當]하였으니 같은 곳을 지향하는 이들은 깨닫기[消息]를 바란다. 종체를 드러냄을 마친다.

소식(消息): ‘소(消)’는 소멸, ‘식(息)’은 생성의 의미로서, 중국 고전에서부터 사용되어 온 용어이다. 『주역』 「박괘(剝卦)」에 “군자가 소식영허(消息盈虛)를 숭상하는 것은 천도에 합치한다(君子尙消息盈虛，天行也).”라고 하였고, 『장자』 「추수(秋水)」에는 “도는 소식영허(消息盈虛)하여 끝이 나면 시작이 있다(消息盈虛, 終則有始).”라고 하였다. 즉 끊임없이 성쇠를 반복하고 순환하는 만물의 속성을 표현한 말이다. 또 지고(至高)의 경지에 이른 자만이 그러한 만물의 이치를 깨닫고 처신에 능하다고 한다. 이 말은 이후 의미가 다소 변화되어 일상에서의 동정이나 사정 등을 의미하는 말로 사용된다. 현재도 ‘소식을 묻다’, ‘소식을 듣다’ 등으로 빈번하게 사용되고 있다. 나아가 이 같은 의미에서, 타인에게 동정이나 사정 등의 안부를 전하는 ‘편지’라는 의미도 가지게 된다. 일본에서는 헤이안(平安) 중기 무렵부터 편지를 ‘소식’으로 칭했다고 하며, 불교 승려들이 주고받은 소식을 집록(集錄)한 문헌이 다수 편찬되기도 하였다. 한편 선종(禪宗)에서는 특히 자신의 소견을 구두로 나타내는 것을 ‘소식’이라고 말하기도 한다. 흔히 “한 소식 하다”라는 표현을 자주 볼 수 있는데, 이는 참선을 통해 깨달은 바를 구두로 나타낸다는 의미이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

698b19

次釋題名 言大乘者 大是當法之名 廣苞爲義 乘是寄喩之稱運載爲功

(初標宗體 次釋題名 依文顯義) 다음으로 제목을 해석한 것이다. 대승이라는 것은, 대(大)는 법에 해당하는 이름이니 널리 감싸는 것으로 뜻을 삼고, 승(乘)은 비유에 붙인 이름이니 운반하는 것으로 공을 삼는다.

總說雖然 於中分別者則有二門 先依經說 後依論明

총설은 비록 그러하나 그 중에 분별한다면 두 가지 문이 있으니 먼저는 경에 의하여 설명하고 뒤에는 논에 의하여 밝힐 것이다.

依經說者 如虛空藏經言 大乘者 謂無量無邊無崖故 普遍一切 喩如虛空 廣大容受一切衆生故 不與聲聞辟支佛共故 名爲大乘

경에 의하여 설명하자면 『허공장경』에서 다음과 같이 말한 것과 같다. “대승이란 무량, 무변, 무애하기 때문에 일체에 널리 두루함을 말한 것이니 비유하자면 허공이 광대하여 모든 중생을 받아들이는 것과 같기 때문이며, 성문·벽지불과 같지 않기에 때문에 대승이라 이름하는 것이다.

『허공장경』: 『허공장보살경(虛空藏菩薩經)』의 약명. 후진시대에 불타야사가 408년에서 413년 사이에 번역하였다. 허공장보살의 인연과 그 교화에 관해 설명한다.

復次乘者  다음 승이란

①以正住四攝法爲輪  사섭법에 바르게 머무르는 것으로써 바퀴[輪]를 삼고,

사섭법(四攝法): 보살이 중생을 섭수하여 불도에 인도함으로써 중생이 깨달음을 얻도록 하기 위한 보시섭·애어섭·이행섭·동사섭의 네 가지 방편. 사섭사(四攝事)·사사섭법(四事攝法)·사집물(四集物) 등이라고도 하며 줄여서 사섭(四攝)·사사(四事)·사법(四法) 등이라고도 한다. ① 보시섭(布施攝): 재물이나 법을 보시하여 불도로 이끄는 것, ② 애어섭(愛語攝): 부드럽고 따뜻한 말로 불도로 이끄는 것, ③이행섭(利行攝): 신구의(身口意)로 선한 행동을 하여 불도로 이끄는 것 ④ 동사섭(同事攝): 중생의 고통과 즐거움·슬픔을 함께하며 그들의 처지에서 이해하고, 중생과 같은 자리에서 실천하여 불도로 이끄는 것.

②以善淨十善業爲輻  십선업을 잘 깨끗이 닦는 것으로 바퀴살[輻]을 삼으며,

십선업(十善業): 열 가지 올바른 선업을 쌓게 하는 행동. 십선업은 신(身)·구(口)·의(意) 삼업을 기반으로 하는데 불살생(不殺生)·불투도(不偸盜)·불사음(不邪淫)은 몸에 관한 세 가지 계이고, 불망어(不妄語)·불양설(不兩舌)·불악구(不惡口)·불기어(不綺語)는 말(입)에 관한 네 가지 계이며, 무탐욕(無貪慾)·무진에(無嗔恚)·정견(正見)은 마음에 관한 세 가지 계이다.

③以淨功德資糧爲轂  공덕의 자량을 깨끗이 하는 것으로 바퀴통[轂]을 삼으며

자량(資糧): 자량은 ‘모으다’라는 뜻의 산스크리트어 동사에서 파생된 단어로서, 사전적 정의로는 ‘어떤 행위를 하기 위해 혹은 어떤 목적을 이루기 위해 필요한 것을 모으는 것’, ‘준비물’, ‘재료’ 등을 의미한다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

④以堅固淳至專意爲輨轄釘鑷  견고하고 순수하고 한결같은 뜻으로 관할(輨轄, 수레의 굴대(바퀴 중심의 쇠막대)가 빠지지 않게 꽂는 빗장)과 강섭(釘鑷, 바퀴통의 구멍에 끼우는 철관)을 삼으며

⑤以善成就諸禪解脫爲轅  모든 선의 해탈을 잘 성취하는 것으로 끌채(轅, 멍에를 매는 부분)를 삼으며

멍에

끌채

바퀴통

바퀴테

굴대(축)

바퀴살

⑥以四無量爲善調    사무량으로 잘 길들임을 삼으며

사무량(四無量): 불보살이 모든 중생의 미혹을 없애 주고 고통에서 건네주기 위해 가지는 네 가지 마음이다. 불교에서 널리 행하는 보살행이며, 사무량(四無量), 사등심(四等心), 사등(四等), 사심(四心)이라고도 한다. 네 가지 마음은 자(慈)‧비(悲)‧희(喜)‧사(捨)이다. ‘자(慈)’는 자애의 마음, ‘비(悲)’는 연민의 마음이고, ‘희(喜)’는 행복하게 하는 기쁨이며, ‘사(捨)’는 중생에 대한 차별 없는 평등한 마음이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

⑦以善知識爲御者    선지식으로 수레를 모는 사람을 삼고

⑧以知時非時爲發動  때와 때가 아닌 것을 발동을 삼으며,

⑨以無常苦空無我之音爲驅策 무상,고,공,무아의 소리로써 채찍을 삼으며

⑩以七覺寶繩爲(革+付)靷  칠각지의 보배로운 끈으로 가슴걸이[靳靷, 언덕을 올라갈때 안장이 뒤로 흘러내리지 않도록 말 가슴에 둘러매는 끈]를 삼으며

칠각지(七覺寶): 깨달음으로 이끄는 일곱 가지 요소. ① 염각지(念覺支: 마음챙김), ② 택법각지(擇法覺支: 법에 대한 고찰), ③ 정진각지: 노력), ④ 희각지(喜覺支: 기쁨), ⑤ 경안각지(輕安覺支: 편안함), ⑥ 정각지(定覺支: 집중･삼매), ⑦ 사각지(捨覺支: 평온)이다. 깨달음을 얻기 위해 수행하는 37가지 법인 37조도품(37助道品) 중 하나이다. 37조도품은 사념처(四念處, 四念住), 사정단(四正斷, 四正勤), 사신족(四神足, 四如意足), 오근(五根), 오력(五力), 칠각지(七覺支, 七覺分), 팔정도(八正道) 이상 7종 37가지로 구성되어있다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

⑪以淨五眼爲索帶    오안을 맑게 함으로써 새끼줄 띠[索帶]로 삼으며

⑫以弘普端直大悲爲旒幢  홍보(넓고 두루함)·단직(정직함)·대비(큰 자비)로써 깃발과 깃대를 삼으며

⑬以四正勤爲軔(軫也枝本輪也)   사정근으로 바퀴굄목을 삼으며(수레 뒤턱나무[軫]이다. 바퀴를 지지한다)

사정근(四正勤): 유익한 법을 일어나게 하고 해로운 법을 제거하기 위한 네 가지의 바른 노력. ① 아직 일어나지 않은 악하고 해로운 법[不善法]들은 일어나지 못하도록 의욕을 생기게 하고, 애쓰고, 노력을 시작하고, 마음을 잡고, 분투한다. ② 이미 일어난 악하고 해로운 법들은 제거하기 위해서 의욕을 생기게 하고, 애쓰고, 노력을 시작하고, 마음을 잡고, 분투한다. ③ 아직 일어나지 않은 유익한 법[善法]들은 일어나게 하기 위해서 의욕을 생기게 하고, 애쓰고, 노력을 시작하고, 마음을 잡고, 분투한다. ④ 이미 일어난 유익한 법들은 유지시키고 사라지지 않게 하고 증장시키고 충만하게 하고 계발하고 완성시키기 위해서 의욕을 생기게 하고, 애쓰고, 노력을 시작하고, 마음을 잡고, 분투한다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

⑭以四念處爲平直    사념처로써 평탄하고 곧은 길을 삼으며

사념처(四念處): 사념주(四念住)와 같은 말. 몸(身)과 느낌(受)과 마음心)과 법(法) 등의 네 가지 대상에 마음을 집중하여 그 상태를 지속적으로 유지하는 것. ①신념처(身念處): 육‘몸’에 대해 주의력을 불러 일으켜 그것을 지속시켜나감으로써 몸의 움직임을 면밀히 주시하거나, 시체 등이 썩어가는 모습을 보면서 부정(不淨)을 연상하여 몸에 대한 애착을 제어하고 다스리는 수행 ②수념처(受念處): 감각기관에 의해 발생하는 ‘느낌’에 대해서 주의를 기울여 그것의 정체를 있는 그대로 분명하게 인지하는 것 ③심념처(心念處): 순간순간 마음에 생겨난 갖가지 상태를 그때그때 그대로 정확히 인지할 것 ④법념처(法念處): ‘현상 또는 존재’ 속에서 ‘독자적으로 존재하는 자아가 없음’(無我)의 지혜를 터득하는 것. 한국민족문화대백과사전-사념처 https://encykorea.aks.ac.kr

⑮以四神足爲速進    사신족으로써 속히 나아가게 하며

사신족(四神足): 삼매(三昧, samādhi)를 얻기 위한 네 가지 성취 수단으로, 사여의족(四如意足)이라고도 한다. ① 욕삼마지단행성취신족(欲三摩地斷行成就神足): 열의에 의지한 삼매에 대한 노력이라는 행위를 갖춘 성취 수단이라는 뜻이다. ② 근삼마지단행성취신족(勤三摩地斷行成就神足): 정진에 의지한 삼매에 대한 노력이라는 행위를 갖춘 성취 수단이라는 뜻이다.  ③ 심삼마지단행성취신족(心三摩地斷行成就神足): 마음에 의지한 삼매에 대한 노력이라는 행위를 갖춘 성취 수단이라는 뜻이다. ④ 관삼마지단행성취신족(觀三摩地斷行成就神): 조사(調査, vīmaṃsā, 관찰･사유･검증)에 의지한 삼매에 대한 노력이라는 행위를 갖춘 성취 수단이라는 뜻이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어

⑯以勝五力爲鑒陣    수승한 오력으로써 대오를 살피며

ABC에는 陳으로 되어있지만 한불전과 신수대장경에는 陣라고 되어있다. 의미상 陣가 맞다.

오력(五力): ① 고멸의 깨달음에 도달하기 위한 믿음의 힘[[信力], 정진의 힘[精進力], 억념의 힘[念力], 선정의 힘[[禪定力], 지혜의 힘[[慧力] 등 다섯 가지 힘 ② 유학(有學)의 길과 성도의 길에 들어선 수행자가 지닌 믿음의 힘, 부끄러움을 아는 힘[慚力], 두려움을 아는 힘[[愧力], 정진의 힘, 지혜의 힘 등 다섯 가지 힘. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

⑰以八聖道爲直進    팔성도로써 곧바로 나아가게 하며

팔성도(八聖道): 여덟 갈래 성스러운 길. 팔정도(八正道), 팔성도분(八聖道分), 팔성도지(八聖道支) 라고도 한다. 정견(正見), 정사유(正思惟), 정어(正語), 정업(正業), 정명(正命), 정념(正念), 정정진(正精進), 정정(正定)의 8가지 수행을 말한다.

⑱於一切衆生無障礙慧明爲軒   일체중생에 대한 장애 없는 지혜의 밝음으로써 난간을 삼으며

⑲以無住六波羅密迴向薩般若   육바라밀에 머물지 않음으로써 살반야에 회향하며

살반야(薩般若): 모든 것을 빠짐없이 아는 지혜, 곧 불지(佛智)를 일컫는 말. 살운연(薩芸然), 살반야(薩般若), 살운야(薩芸若), 살벌야(薩伐若), 살바야다(薩婆若多) 등으로 음사하고 일체지(一切智), 일체종지(一切種智) 등으로 한역한다. 가산불교문화연구원(2010), 『가산불교대사림』 권12, p.1034.

⑳以無礙四諦度到彼岸  걸림이 없는 사제(사성제)로써 피안에 건너 이르니

피안(彼岸): 도피안(到彼岸)이라고도 함. 범어의 pāramitā를 번역한 것으로 음역하여 바라밀(波羅蜜)이라고도 한다. 번뇌의 세계(이쪽 언덕)에서 벗어나 깨달음의 세계(저쪽 언덕)에 도달하는 것. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

是爲大乘 이것이 곧 대승이 된다.”고 한 것과 같다.

『대방등대집경』(T13) 권17, 「허공장보살품』(114c25-115a12).

解云 上來以二十句擧喩況法以顯乘義

풀이하여 말하면 위에서부터 20구로써 비유를 들어 법에 견주어서 승의 뜻을 나타냈다.

699a17

又下文云    또 『허공장경』에서 말하기를

①此乘諸佛所受       이 승은 모든 부처가 받아들이는 것이며

②聲聞辟支佛所觀     성문과 벽지불이 본 것이며

③一切菩薩所乘       모든 보살이 탄 것이며

④釋梵護世所應敬禮   제석· 범천과 세상을 보호하는 사천왕들이 마땅히 경례할 것이며

⑤一切衆生所應供養   모든 중생이 마땅히 공양해야할 것이며

⑥一切智者所應讃歎   모든 지혜로운 자들이 마땅히 찬탄해야 할 것이며

⑦一切世間所應歸趣   모든 세상 사람들이 마땅히 돌아가야 할 것이며

⑧一切諸魔不能破壞   모든 마라들이 깨뜨릴 수 없는 것이며

마라(摩羅): 석가모니 붓다의 성도 이전 고타마 싯다르타 태자의 성도를 방해했던 마왕의 이름. 시간이 지나면서 외계적 마에서 수행자의 번뇌를 상징하는 마로 변화하였다.

⑨一切外道不能測量   모든 외도들이 측량할 수 없으며

⑩一切世間不能與競   모든 세상의 지혜 있는 이들이 함께 경쟁할 수 없는 것이다.

解云 上來以十句對人顯大乘也

풀이하면 위에서부터 10구로써 사람에 대비시켜 대승을 나타낸 것이다.

依論明者有七有三 三種大義 下文當說 言七種者 有二種七

논에 의하여 밝히자면 7가지와 3가지가 있으니 3가지 대(大)의 뜻은 아랫 글에서 설명할 것이며, 7가지라 말한 것은 여기에 2종류의 7가지가 있다.

一者如對法論云 由與七種大性相應 故名大乘 何等爲七

(2 종류의 7가지 중) 첫 번째는 『대법론』에서 말하기를 “일곱가지의 대성(大性)과 상응하기 때문에 대승이라고 말하니 무엇이 일곱가지인가?

『대법론((對法論)』: 『대승아비달마잡집론(大乘阿毘達磨雜集論)』의 별칭. 안혜(安慧)가 무착(無着)이 지은 『대승아비달마집론』과 사자각(師子覺)이 저술한 『대승아비달마집론』의 주석서를 혼합하여 편찬한 것이다. 당나라때 현장이 646년 한역하였다. 유가행파의 법상을 해설하며, 법상종(法相宗)에서 소의(所依)로 하는 11논 가운데 하나이다. ABC, 『대승아비달마잡집론』 상세서지.

一境大性 以菩薩道緣百千等無量諸經廣大敎法爲境界故

첫째 경대성이니, 보살도는 백가지 천가지 등의 한량없는 모든 경의 광대한 교법을 반연하는 것으로 경계를 삼기 때문이요,

二行大性 正行一切自利利他廣大行故

둘째는 행대성이니 일체의 자리이타의 광대한 행실을 바로 행하기 때문이요,

三智大性 了知廣大補特伽羅法無我故

셋째는 지대성이니 광대한 보특가라와 법이 무아임을 깨달아 알기 때문이요,

보특가라(補特伽羅): 인간의 주체로서 자아를 총체적으로 지칭하는 개념. 산스크리트어 푸드갈라(pudgala)를 음역한 말로 불가라(弗伽羅), 복가라(福伽羅)라고도 음역한다. ‘사람’이라는 뜻에 따라 인(人), 삭취취(數取趣), 중취자(衆數者) 등으로 번역한다. 삭취취는 거듭 계속해서 취한다는 뜻이며, 육취(六趣)에 태어나는 원인을 거듭 지어서 육취에 계속해서 태어나는 것을 말한다. 독자부(犢子部 Vātsīputrīya), 정량부(正量部, Saṃmitīya), 법상부(法上部, Dharmottarīya), 현주부(賢胄部, Bhadrayānīya), 밀림산주부(密林山住部, Ṣaṇnagarika) 등은 외도들이 믿는 영원한 자아는 아니지만, 어떤 의미에서는 보특가라가 실재한다고 주장하였다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

본문에서 보특가라와 법이 무아임을 안다는 것은 인무아(人無我) 법무아(法無我)를 뜻한다.

四精進大性 於三大劫阿僧祇耶方便勤修無量難行行故

넷재는 정진대성이니 삼대겁아승기야동안에 한량없는 실천하기 어려운 행실을 방편으로 부지런히 닦기 때문이요

대겁(大劫): 헤아릴 수 없는 아득한 시간. 불교의 우주론에 따르면, 우주는 성립[成], 지속[住], 무너짐[壞], 텅 빔[空]의 네 단계를 주기적으로 반복하는데 이를 차례대로 성겁(成劫), 주겁(住劫), 괴겁(壞劫), 공겁(空劫)이라고 하고 각 겁은 차례대로 20중겁(中劫) 동안 지속된다. 따라서 우주가 창조되고 파괴되어 텅 빈 상태가 되었다가 다음 우주가 창조되기까지는 80중겁이 소요되며 이를 1대겁(大劫)이라고 한다.

아승기야(阿僧祇耶): 산수로 표현할 수 없는 가장 많은 수.

五方便善巧大性 不住生死及涅槃故

다섯째는 방편선교대성이니 생사와 열반에 집착하지 않기 때문이요

六證得大性 得如來諸力無畏不共佛法等 無量無數大功德故

여섯재는 증득대성이니 여래의 모든 힘과 두려움이 없는 불공불법 등 한량없는 무수한 큰 공덕을 얻기 때문이요

불공불법(不共佛法): 성문‧연각과 공통되지 않는 부처님만이 가진 18가지 뛰어난 정신적 능력을 말한다. 18불공법(18不共法)이라고도 한다. 십팔불공법은 대승과 소승의 경론에 따라서 그 내용이 다른데, 크게 두 가지가 있다. 부파불교의 십팔불공법은 『아함경(阿含經)』과 『니카야(Nikāya)』에 나타난 것을 『대비바사론(大毘婆娑論)』 등에서 정리하였고, 대승불교의 십팔불공법은 『대지도론(大智度論)』 등에서 나타난다. 대승불교의 내용이 다른 이유는 부파불교의 십팔불공법이 아라한에게도 통하는 바가 있어서 부처님만이 갖춘 것이라고 볼 수 없기 때문이다. 하지만 동아시아에서는 부파불교의 십팔불공법이 많이 알려졌는데, 이는 『대비바사론』이나 『구사론(俱舍論)』 등의 논서가 많이 연구되었기 때문인 것으로 추정된다. 먼저 부파불교의 십팔불공법이다. 첫째, 십력으로 ①처비처지력(處非處智力), ②업이숙(業異熟)지력, ③정려해탈등지등지(靜慮解脫等持等至)지력, ④근상하(根上下)지력, ⑤종종승해(種種勝解)지력, ⑥종종계(種種界)지력, ⑦변취행(遍趣行)지력, ⑧숙주수념(宿住隨念)지력, ⑨사생(死生)지력, ⑩누진(漏盡)지력이다. 둘째, 사무소외(四無所畏)로 ① 등각무외(正等覺無畏), ②누영진(漏永盡)무외, ③설장법(說障法)무외, ④설출도(說出道)무외이다. 셋째, 삼념주(三念住)로 ①제일념주(第一念住), ②제이념주(第二念住), ③제삼념주(第三念住)이다. 넷째, 대비이다. 다음은 대승불교의 십팔불공법이다. 『대품반야경(大品般若經)』에 따르면 ①신무실(身無失), ②구무실(口無失), ③염무실(念無失), ④무이상(無異想), ⑤무부정심(無不定心), ⑥무부지이사심(無不知已捨心), ⑦욕무감(欲無減), ⑧정진(精進)무감, ⑨염(念)무감, ⑩혜(慧)무감, ⑪해탈(解脫)무감, ⑫해탈지견(解脫知見)무감, ⑬일체신업수지혜행(一切身業隨智慧行), ⑭일체구업수지(一切口業隨智)혜행, ⑮일체의업수지(一切意業隨智)혜행, ⑯지혜지과거세무애무장(智慧知過去世無碍無障), ⑰지혜지미래세(智慧知未來世)무애무장, ⑱지혜지현재세(智慧知現在世)무애무장이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어

七業大性 窮生死際示現一切成菩提等建立廣大諸佛事故(此中前五是因後二是果也)

일곱번째는 업대성이니 생사의 때가 다하도록 일체의 보리를 이루는 것 등을 나타내어 광대한 모든 불사를 세우기 때문이다.(이중에 앞의 다섯 가지는 원인이고, 뒤의 두가지는 결과이다).”라고 한 것과 같다.

『대승아비달마잡집론』 卷11(T31, 743c26-744a07).

699b12

二者顯揚論云 大乘性者 謂菩薩乘與七大性 共相應故 說名大乘 云何爲七

(두 종류의 일곱가지 중) 두번째는 『현양론』에서 말하기를 “대승의 성질이란 보살승이 7가지의 대성과 상응하기 때문에 대승이라고 말하니 무엇이 일곱가지인가?

『현양론(顯揚論)』: 『현양성교론(顯揚聖敎論)』의 약칭. 『유가사지론(瑜伽師地論)』의 요점을 간추린 것으로, 유식의 법상(法相)·아뢰야식설· 삼성설(三性說) 등을 망라한 유식 불교의 개요서이다. 줄여서 『성교론(聖敎論)』·『현양론(顯揚論)』이라 하며, 별칭으로 『총포중의론(總苞衆義論)』이라고도 한다. 총 20권으로 구성된 이 논은 무착(無着)이 미륵보살에게 『유가사지론(瑜伽師地論)』을 듣고 그 성스러운 가르침을 현양하고자 『유가사지론』의 요점을 간추려 이 논서를 지었다고 한다. 당나라때 현장이 한역하였다. ABC, 『현양성교론』 상세서지.

一法大性 謂十二分敎中菩薩藏所攝方便廣大之敎

첫째는 법대성이니 십이분교 중에 보살장이 포섭하는 바르고 넓은 가르침을 말하며

십이분교(十二分敎): 석가모니불의 가르침을 서술의 형식과 내용에 따라 분류한 12가지 유형. ① 계경(契經): 석존(釋尊)의 가르침을 산문(散文)으로 간결하게 정리한 것이다. ② 중송(重頌): 수트라(契經)와 가타(偈頌)를 함께 엮은 것이다. ③ 수기(授記): 석존께서 제자들에게 부처가 될 것이라고 예언한 것이다. ④ 게송(偈頌): 석존의 가르침 중 운문(韻文)을 정리한 것이다. ⑤ 감흥어(感興語): 석존께서 감흥하여 설하신 것이다. 자설(自說)이라고도 한다. ⑥ 여시어(如是語): 석존과 제자들의 전생 이야기를 설한 것이다. 본사(本事)라고도 한다. ⑦ 본생담(本生譚): 석존의 전생 이야기이다. ⑧ 미증유법(未曾有法): 석존의 이적(異蹟)을 설한 것이다. ⑨ 방광(方廣): 석존의 방대한 진리를 설한 부분이다 ⑩ 인연(因緣): 석존을 만나 가르침을 듣게 된 연유에 대해 설한 것이다. ⑪ 비유(譬喩): 석존께서 비유로써 가르침을 나타낸 것이다. ⑫ 논의(論議): 교리에 대해 문답하며 논하는 것이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

보살장(菩薩藏): 대승보살의 사상을 담은 경전을 일컫는 말. 경전에 대한 분류 방식의 차이에 따라 이장(二藏) 의 하나 또는 삼장(三藏)의 하나 또는 팔장(八藏)의 하나로 열거된다. 곧 대승 경전을 통틀어서 일컫는 말로 보살법장(菩薩法藏)이라고도 한다. 여기에서 ‘보살’이란 소승에서의 보살의 의미를 보다 확대한 대승의 보살을 의미한다. 대승장(大乘藏)이라고도 하는데 이것은 본 사상이 중생 구제에 더욱 적극적이라는 점을 드러낸 용어라면, 보살장은 본 사상을 실천하는 주체를 보다 명확히 드러내는 용어이다. 대승의 가르침에 의지하는 보살이 근거로 삼는 교설, 수행도 등이 수록되어 있기 때문이다. 이 밖에도 대승경전은 서술하는 맥락에 따라 대장(大藏). 제이법륜(第二法輪), 대법륜(大法輪).  일승(一乘), 대(大), 무생멸법(無生減法) 등 이라고도 한다. 가산불교문화연구원(2008), 『가산불교대사림』 권10, p.71.

『기신론소』에는 ‘方便廣大之敎’ 라고 되어있으나 『현양성교론』에서는 ‘方廣之教’로 되어있다. 방광은 방정(方正, 행동이 바르고 점잖음), 광대(廣大, 넓고 큼)의 뜻이다.

二發心大性 謂已發無上正等覺心

두번째는 발심대성이니 이미 무상정등각심을 발하였음을 말하며

무상정등각심(無上正等覺心): 산스크리트어 아누타라삼약삼보디(anuttarā-samyaksambodhi)와 팔리어 아누타라삼마삼보디(anuttarā-sammāsambodhi)의 음역은 아뇩다라삼먁삼보리(阿耨多羅三藐三菩提)이고, 의역은 무상정등정각(無上正等正覺)이다. 무상정등정각자 즉 붓다의 깨달음은 종적으로는 시간(time)과 역사, 횡적으로는 공간(space)을 통틀어 완전한 깨달음이라는 의미이다.  한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

三勝解大性 謂於前所說法大性境起勝信解

셋째는 승해대성이니 앞에서 말한 법대성의 경지에 대하여 수승한 신해를 일으킴을 말하며

신해(信解): 믿고 이해하다. 또는 의심없이 믿어서 확실히 이해하는 경계. 공덕과 깨달음의 기본적인 조건이 된다. 가산불교문화연구원(2013), 『가산불교대사림』 권14, p.1424.

四意樂大性 謂已超過勝解行地 入淨勝意樂地

넷째는 의락대성이니 이미 수승한 해행의 경지를 초과하여 정승의락지에 들어감을 말하며

해행(解行): 알고 행하다. 이론적 이해와 실천적 수행을 아울러 해행이라고 한다.

정승의락지(淨勝意樂地): 십지 중 제1지인 극희지(極喜地)를 말한다. 구역에서는 환희지(歡喜地)라고 한다.

五資糧大性 成就福智二種大資糧故 能證無上正等菩提

다섯째는 자량대성이니 복과 지혜 두 가지의 큰 자량을 성취하였기 때문에 무상정등보리를 잘 증득함을 말하며

六時大性 謂三大劫阿僧企耶時能證無上正等菩提

여섯째는 시대성이니 삼대겁아승기야에 무상정등보리를 잘 증득함을 말하며

七成滿大性 謂卽無上正等菩提自體所成滿菩提自體 比餘成滿自體尙無與等 何況超勝 瑜伽地持 皆同此說

일곱째는 성만대성이니 즉 무상정등보리 자체를 말하니 성취 만족한 보리 자체는 여타의 성만 자체에 비하여도 오히려 더불어 같음이 없는데 하물며 무엇이 이보다 더 뛰어나겠는가?”라고 하였으니 『유가사지론』과 『보살지지론』에서도 모두 이 설과 같다.

『현양성교론』 卷8(T31, 520c12-24).

『보살지지경(菩薩地持經)』: 보살계경(菩薩戒經), 보살지지론(菩薩地持論), 지지론(地持論) 이라고도 한다. 이 경은 『유가사지론(瑜伽師地論)』의 보살지(菩薩地) 부분인 제35권부터 제50권까지의 내용을 초역(抄譯)한 것이다. 북량시대 담무참이 한역하였다.

『유가사지론』 卷46(T30, 548c13-24), 『보살지지경』 卷8(T30, 937b09-16)

699c1

瑜伽論云 此中若法大性 乃至若時大性 如是六種 皆是圓證大性之因 圓證大性 是前六種大性之果

『유가사지론』에서 말하기를 “이 중에서 법대성에서 시대성에 이르기까지의 이러한 여섯가지는 모두 원증대성의 원인이고, 원증대성은 앞의 여섯 가지 대성의 결과이다.”라고 하였다.

『유가사지론』 卷46(T30, 548c12-22),  “모든 보살승(菩薩乘)은 일곱 가지 큰 성품[七大性]과 함께 상응하기 때문에 대승(大乘)이라고 말한다. 무엇을 ‘일곱 가지’라고 하는가? 첫째는 법의 큰 성품[法大性]이니, 12분교(分敎) 중의 보살장(菩薩藏)에 포함하는 방광(方廣)의 가르침이다. 둘째는 발심의 큰 성품[發心大性]이니, 어느 한 무리가 그 무상정등보리에 대하여 바른 서원의 마음을 내는 것이다. 셋째는 승해의 큰 성품[勝解大性]이니, 어느 한 무리가 법의 큰 성품에 대하여 수승한 신해(信解)를 내는 것이다. 넷째는 증상의요의 큰 성품[增上意樂大乘]이니, 어느 한 무리가 이미 승해행지(勝解行地)를 지나서 정승의요지(淨勝意樂地)에 증입(證入)하는 것이다. 다섯째는 자량의 큰 성품[資糧大性]이니, 복덕의 자량과 지혜의 자량을 수습하고, 원만히 하여 무상정등보리를 증득하는 것이다. 여섯째는 때의 큰 성품[時大性]이니, 셋의 수 없는 큰 겁[三無數大劫]을 지나야 무상정등보리를 증득하는 것이다. 일곱째는 원만하게 증득함의 큰 성품[圓證大性]이니, 바로 증득하는 바의 위없는 보리이다( 諸菩薩乘與七大性共相應故說名大乘。何等為七。一者法大性。謂十二分教中菩薩藏。攝方廣之教。二者發心大性。謂有一類於其無上正等菩提發正願心。三者勝解大性。謂有一類於法大性生勝信解。四者增上意樂大性。謂有一類已過勝解行地。證入淨勝[4]意樂地。五者資糧大性。謂福德資糧智慧資糧。修習圓滿能證無上正等菩提。六者時大性。謂經於三無數大劫。方證無上正等菩提。七者圓證大性。謂即所證無上菩提).”

『유가사지론』 卷30(T30, 548c24-27),

解云 如是二種七種大性 其數雖同建立意別 建立之意尋之可知 釋大乘竟

풀이하여 말하면, 이러한 두 종류의 일곱가지 대성이 그 수는 같지만 그것을 세운 뜻은 다르니 세운 뜻은 찾아보며 알 수 있을 것이다. 대승을 해석함을 마친다.

言起信者 依此論文 起衆生信 故言起信 信以決定謂爾之辭 所謂信理實有 信修可得 信修得時有無窮德

기신이라고 말한 것은 이 『대승기신론』의 글에 의하여 중생의 믿음을 일으키기 때문에 ‘믿음을 일으킨다’라고 하였다. 신(信)은 결정코 그러하다고 여기는 말이니, 이치가 실제로 있음을 믿으며, 닦아서 얻을 수 있음을 믿으며, 닦아서 얻을 때에 무궁한 덕이 있음을 믿는 것을 말하는 것이다.

此中信實有者 是信體大 信一切法不可得故 卽信實有平等法界

이 중에서 ‘이치가 실제로 있음을 믿는다.’는 것은 체대를 믿는 것이니, 일체의 법이 그 실제를 얻을 수 없음을 믿기 때문에 곧 평등법계가 실제로 있음을 믿는 것이다.

평등법계(平等法界): 고르게 한결같은 법들의 세계. 중생심 따라 차별하게 드러내서 중생도 법도 부처도 있게 하는 것은 그 바탕이 둘도 없고, 분별도 없어서 높고 낮음과 깊고 얕음의 능소가 없이 평등할 수 있어서다. 법계는 중생·법·부처 모두 없이 평등하기에 비로소 부처도 법도 중생도 있을 수 있게 한다.  가산불교문화연구원(2023), 『가산불교대사림』 권20, p.311.

信可得者是信相大 具性功德熏衆生故 卽信相熏必得歸原

‘닦아서 얻을 수 있음을 믿는다’는 것은 상대를 믿는 것이니, 본성의 공덕을 갖추어 중생을 훈습하기 때문에 곧 서로 훈습하면 반드시 마음의 근원에 돌아가게 됨을 믿는 것이다.

훈습(熏習): 산스크리트 바사나(vāsanā)의 번역으로 ‘마음속에 무의식적으로 남아 있는 어떤 것에 대한 인상’을 의미한다. ‘습기(習氣)’라고도 번역한다. 훈습은 비유하자면 향을 싼 종이에 향냄새가 스며들듯이 우리가 말하고 생각하고 행동한 결과가 마음에 흔적을 남기는 현상이다. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

信有無窮功德用者 是信用大 無所不爲故

‘무궁한 공덕의 작용이 있음을 믿는다.’는 것은 용대를 믿는 것이니 하지 않는 바가 없기 때문이다.

若人能起此三信者 能入佛法 生諸功德 出諸魔境 至無上道

만일 사람 이 세가지 믿음을 잘 일으킨다면 불법에 들어가서 모든 공덕을 내고 모든 마경에서 벗어나 무상도에 이를 수 있을 것이다.

如經偈云 信爲道元功德母 增長一切諸善根 除滅一切諸疑感 示現開發無上道 信能超出衆魔境 示現無上解脫道 一切功德不壞種 出生無上菩提樹 信有如是無量功德 依論得發心 故言起信

『화엄경』 게송에서 이르기를 “믿음은 도의 으뜸이요 공덕의 어머니인지라 일체의 모든 선근을 증장하며 일체의 모든 의혹을 없애서 무상도를 개발함을 나타내도다. 믿음은 여러 마경을 벗어나 무상해탈도를 나타내어 모든 공덕의 깨지지 않는 종자로 무상보리수를 내노라”라고 한 것과 같으니 믿음은 이와 같은 한량없는 공덕이 있다. 이 논에 의해 발심하게 되므로 ‘기신’이라고 말하는 것이다.

60권 『화엄경』(T9, 433a26-27). 80권본 『화엄경』(T10, 72b18-19), "信為道元功德母 長養一切諸善法 斷除疑網出愛流 開示涅槃無上道."

60권 『화엄경』(T9, 433b0-07). 80권본 『화엄경』(T10, 72b25-26), "信能超出眾魔路 示現無上解脫道 信為功德不壞種 信能生長菩提樹."

699c21

所言論者 建立決了可軌文言 判說甚深法相道理 依決判義 名之爲論

이른 바 논(論)이라는 것은 결정적으로 궤범[軌]이 될 만한 글을 건립하여 매우 깊은 법상의 도리를 판단하여 설명하는 것이니 이 결판의 뜻에 의하여 논이라고 하는 것이다.

궤범(軌範): 어떤 일을 판단(判斷)하거나 행동(行動)하는 데에 본보기가 되는 규범(規範)이나 법도(法度).

결판(決判): 시비(是非)의 옳고 그름을 가리어 판정(判定)함.

總而言之 大乘是論之宗體 起信是論之勝能 體用合擧 以標題目 故言大乘起信論也

총괄하여 말하자며 대승은 논이 종체요, 기신은 논의 수승한 능력이니 체용을 함께 들어서 제목을 나타내기 때문에 대승기신론이라고 말하는 것이다.

670a2

第三消文 文有三分 初三行偈 歸敬述意 論曰以下 正立論體 最後一頌總結迴向

(初標宗體 次釋題名 依文顯義) 세 번째는 글을 해석함이니 글에 세 부분이 있다. 처음 세 줄의 게송은 삼보에 귀경하는 것과 논을 지은 뜻을 서술하는 것이고, 논왈(論曰) 이하는 논의 체를 바르게 세운 것이고, 맨 나중의 게송은 총결하여 회향한 것이다.

『대승기신론』(T32, 575b12-17).

『대승기신론』(T32, 575b18-583b14)

『대승기신론』(T32, 583b15-16)

<대승기신론> T32, 575b12~147)

大乘起信論一卷           대승기신론1권

馬鳴菩薩造               마명보살 지음

梁西印度三藏法師眞諦譯   양나라 때 서인도출신 삼장법사 진제가 한역함.

歸命盡十方　最勝業遍知　  온 시방이 다하도록 가장 수승한 업과 두루한 지혜를 갖추시고

色無礙自在　救世大悲者　  몸이 걸림 없이 자유자애하며 세상을 구제하는 대자대비한 이와

及彼身體相　法性眞如海　　 저 몸의 체와 상인 법성의 진여 바다와

無量功徳藏　如實修行等　　 무량한 공덕을 간직하고 여실하게 수행하는 분들께　귀의합니다

爲欲令衆生　除疑捨耶執　　 중생으로 하여금 의심을 제거하고 삿된 집착을 버려서

起大乘正信　佛種不斷故   대승의 바른 믿음을 일으켜 깨달음의 종자가 끊어지지 않게

하고자 하기 때문입니다.

初三偈中 卽有二意 前之二頌 正歸三寶 其後一偈 述造論意

처음 세 줄의 게송 가운데에는 곧 두 가지의 뜻이 있으니 앞의 두 게송(歸命盡十方~如實修行等)은 바로 삼보에 귀경하는 것이요, 뒤의 한 게송(爲欲令衆生~佛種不斷故)은 기신론을 지은 뜻을 서술하는 것이다.

初歸敬中有二 歸命二字 是能歸相 盡十方下 顯所歸德 能歸相者 敬順義是歸義 趣向義

是歸義

처음 귀경 중에 두 가지가 있으니 귀명 두 글자는 능귀(能歸)의 상이요, 진시방 이하는 소귀(所歸)의 덕을 나타내는 것이다. 능귀의 상이란 공경하여 따르는 뜻이 귀의 뜻이며, 향하여 나아가는 뜻이 귀의 뜻이다.

命謂命根 總御諸根 一身之要 唯命爲主 萬生所重 莫是爲先 擧此無二之命 以奉無上之尊 表信心極 故言歸命

명은 명근을 이름하니 모든 근(根)을 거느린다. 한 몸의 요체로는 오직 이 명이 주가 되며, 온갖 산 것의 중하게 여기는 것이 이보다 앞서는 것이 없다. 이 둘도 없는 명을 들어서 무상의 존귀함(삼보)을 받들어 신심을 지극함을 나타내었기 때문에 귀명이라고 말한 것이다.

명근(命根): 구사의 5위 75법, 유식의 5위 100법 중 심불상응행법(心不相應行法)의 하나인데, 중생이 이 세상에서 하나의 몸을 받아 머무는 기간을 주재하는 힘 또는 지배력을 가리킨다. 22근의 하나로서 명근은 중동분의 상속과 유지에 지배력을 갖고 있는 것을 가리킨다. 심불상응행법의 하나로 명근은 수(壽)를 본질로 하는 것으로서 체온과 식을 유지하는 역할을 하는 것이다. 아비달마 학파가 명근을 실유하는 법으로 인정하는데 대해 경량부나 유식학파는 그것을 실유하는 법으로 인정하지 않는다.  가산불교문화연구원(2004), 『가산불교대사림』 권6, p.268.

근(根): 지배적인 힘 혹은 생장시키는 힘을 뜻한다. 『구사론』에서는 “최고의 지배력과 빛을 냄을 근이라고 이름하며, 이 때문에 전체적으로 근은 증상(增上, 강력한 세력의 작용)이라는 뜻을 가진다(最將自在光顯名根 由此總成根增上義).”라고 하였다. 근에는 모두 22가지가 있다. ①안근(眼根) ②이근(耳根) ③비근(鼻根) ④설근(舌根) ⑤신근(身根), ⑥의근(意根) ⑦여근(女根) ⑧남근(男根) ⑨명근(命根) ⑩낙근(樂根) ⑪고근(苦根) ⑫희근(喜根) ⑬우근(憂根) ⑭사근(捨根) ⑮신근(信根) ⑯근근(勤根) ⑰염근(念根) ⑱정근(定根) ⑲혜근(慧根) ⑳미지당지근(未知當知根) ㉑이지근(已知根) ㉒구지근(具知根)

又復歸命者還源義 所以者 衆生六根 從一心起 而背自原 馳散六塵 今擧命總攝六情 還歸其本一心之原 故曰歸命所歸一心 卽是三寶故也

또한 귀명이란 근원으로 돌아가는 뜻이니 왜냐하면 중생의 육근(안근,이근,비근,설근,신근,의근)이 일심에서부터 일어나 스스로의 근원을 등지고 육진(=六境. 색,성,향,미,촉,법)에 흩어져 달려나가는 것인데 이제 목숨을 들어 육정(=육근)을 총섭하여 그 본래의 일심의 근원에 돌아가기 때문에 귀명이라고 말하는 것이며, 이 귀명의 대상인 일심은 곧 삼보이기 때문이다.

盡十方下顯所歸德 此中應說三寶之義 義如別說 今且消文 文中有三 謂佛法僧

진시방 이하는 돌아갈 대상인 덕을 나타냈으니 이 중에서 마땅히 삼보의 뜻을 설명해야하는데 그 뜻은 따로 말한 것과 같다. 이제 우선 글을 해석함에 있어 글 가운데 세가지가 있으니 불·법·승 삼보를 말한다.

寶之內亦有三意 先歎心德 次歎色德 第三句者擧人結歎 歎心德中 歎用及體

불보 안에 또한 세 가지 뜻이 있으니 먼저 심덕을 찬탄하였고, 다음에는 색덕을 찬탄하였으며, 제 삼구는 사람을 들어 찬탄을 끝맺었다. 심덕을 찬탄하는 중에 용과 체를 찬탄하였다.

初言盡十方最勝業者 是歎業用謂現八相等化衆生業 盡十方界 遍三世際 隨諸可化 作諸佛事 故言盡十方最勝業

처음 ‘온 시방의 가장 수승한 업’이라고 말한 것은 업의 작용을 찬탄하는 것이니 팔상 등을 나타내어 중생을 교화한 업을 이르는 것이다. 즉 시방계를 다하고 삼세(과거, 현재, 미래)의 시기에 두루하여 모든 교화할 수 있는 것을 따라 모든 불사를 일으켰기 때문에 ‘온 시방의 가장 수승한 업’이라고 말한 것이다.

팔상(八相): 석가모니 부처님 일생을 여덟 차제로 엮어 남긴 자취. 규기의 『묘법연화경현찬』 권3 에서는 “팔상이란 무엇인가? 『대반야경』 권568에서 이렇게 말한다. 첫째는 도솔천에서 죽는 것이 곧 입태상이고, 둘째는 영아상이며, 셋째는 동자상이고, 넷째는 고행상이며, 다섯째는 성도상이고, 여섯째는 항마상이며, 일곱째는 전법륜상이고, 여덟째는 입반열반상이다(八相者，大般若經 第五百六十八卷說 一從兜率天沒即入胎相 二嬰兒 三童子 四苦行 五成道 六降魔 七轉法輪 八入般涅槃).” 라고 하였다. 혜원의 『대승의장』 권18에서는 “어떠한 것이 팔상인가? 첫째 도솔천에 오름이고 둘째는 도솔천에서 내려와 모태에 듬이고, 셋째는 모태에 머무름이고, 넷째는 태어남이고, 다섯째는 출가이고, 여섯째는 불도를 이룸이고, 일곱째는 법륜을 굴림이고, 여덟째는 반열반이다(何者八相。如經中說。一昇兜率。二退來入胎。三住胎中。四者出生。五者出家。六成佛道。七轉法輪。八般涅槃).”라고 하였다.

불사(佛事): 부처님이 하는 일, 또는 불법의 진실을 전개하는 일체의 언행. 불교에서 행하는 모든 일. 한국불교문화포털-불교백과-불교용어.

如對法論云 業大性者 窮生死際 示現一切成菩提等 建立廣大諸佛事故 彼擧三世 此顯十方也

『대법론』에서 말한 바와 같이 “업대성이란 생사의 시기가 다할 때까지 일체의 보리를 이루는 것을 나타내어 광대한 모든 불사를 건립하기 때문이다.”라고 한 것과 같으니 『대법론』에서는 삼세를 들었고, 기신론에서는 시방이라고 나타내었다.

『대승아비달마잡집론』 권11(T31, 744a06-07)

言遍智者 是歎智體 所以業用周於十方者 由其智體無所不遍故也 智體周遍故言遍智

두루한 지혜[遍知]라고 말한 것은 지체(智體)를 찬탄한 것이다. 업용(業用)이 시방에 두루한 까닭은 그 지체가 두루하지 않는 바가 없기 때문이며, 지체가 두루하기 때문에 두루한 지혜라고 말한 것이다.

如攝論云 猶如虛空 遍一切色際 無生住滅變異 如來智亦爾遍一切所知 無倒無變異故 歎心德竟

『섭대승론』에서 말하기를 "마치 허공이 일체의 물질 세계에 두루하여 생(生)·주(住)·멸(滅)의 변이가 없는 것처럼 여래의 지혜도 그러하여 일체의 아는 바에 두루하여 전도되는 것도 없고 변이되는 것도 없기 때문이다."라고 한 바와 같다. 심덕을 찬탄함을 마친다.

『섭대승론석』 권6(T31, 196c23-25)

700b8

次歎色德 於中亦二 色無礙者 歎色體妙 言自在者 歎色用勝

다음에는 색덕을 찬탄함이니 이 중에도 두 가지가 있다. ‘색이 걸림이 없다’는 것은 색의 본체의 신묘함을 찬탄하는 것이요, ‘자재하다’고 말하는 것은 색의 작용의 수승함을 찬탄하는 것이다.

初言色體者 如來色身 萬行所成 及不思議熏習所成 雖有妙色 而無障礙 一相一好 無際無限 故言噵色無礙

처음 색체라고 한 것은 여래의 색신이 만행으로 이루어진 것이며 불가사의한 훈습으로 이루어진 것이어서 신묘한 색이 있다고 하더라도 장애되는 것이 없어서 한 가지 상, 한 가지 호가 한계가 없기 때문에 색이 걸림이 없다고 말한 것이다.

상호(相好): 용모·형상. 상(相)은 몸에 드러나게 잘생긴 부분이고, 호(好)는 상 중 세밀한 부분이다. 상호가 모두 완전하여 모자람이 없는 것을 불신(佛身)이라 한다. 불신에는 32상 80종호가 있다.

如華嚴經言 求空邊際猶可得 佛一毛孔無崖限 佛德如是不思議 是名如來淨知見故 雖無質礙 而有方所示現之義 故得名色而無礙也

『화엄경』에서 말하기를 “허공의 끝[邊際]을 찾는 것은 오히려 가능하지만 부처님의 한 터럭 구멍은 한계가 없다. 부처님의 덕은 이처럼 불가사의하므로 여래의 깨끗한 지견이라 이름한다.”고 한 것과 같다. 질애는 없지만 방소에 나타나는 뜻이 있기 때문에 색이면서 걸림이 없다고 이름하게 된 것이다.

지견(知見): 알고 보다. 『아함』에서는 알고 보아 사제(四諦) 등을 깨우치는 뜻이고 『대지도론』 에서는 들어 아는 것과 보아 깨우친 뜻이 합하였다 하였으며, 『현종론』에서는 정(定)에 의지해 비춰보고 아는 뜻에서 지견이라 했고, 『볍화현찬』에서는 근본지를 지(知)라 하고 후득지를 견(見) 이라 했다. 『해심밀경소』에서는 현량(現量)의 성지(聖智)를 지견이라 했고, 선문(輝門)에서는 견문각지(見聞覺知) 분별의 뜻으로 쓰기도 하지만 ‘지견이 난다’는 뜻에서 공부에 득처(得處)가 있는 뜻으로도 쓴다.  가산불교문화연구원(2022), 『가산불교대사림』 권18, p.1488.

60권 『화엄경』 권1(T9, 400a17-18)

질애(質礙): 바탕이 있어 가려 막다. 티끌(塵)이 모여 임시의 바탕을 갖게 되고 처소마저 점유하여서는 다른 것을 받아들이지 못하는 색법(色法)의 특징을 말한다.  가산불교문화연구원(2023), 『가산불교대사림』 권19, p.356.

방소(方所): 방위와 장소. 점유하는 공간의 일부분이 되는 장소. 일정하게 머물러 있는 장소. 가산불교문화연구원(2006), 『가산불교대사림』 권8, p.550.

言自在者 歎其色用謂五根互用 十身相作等 故言色自在

자재라고 말한 것은 그 색의 작용을 찬탄하는 것으로 오근이 서로 작용하고 십신이 서로 작용하는 것 등을 이름하니 그러므로 색이 ‘자재하다’라고 말한 것이다.

십신(十身): 불보살의 열 가지 몸. 십불(十佛)이라고도 한다. 이 분류에는 여러 가지가 있는데 『화엄경』의 설이 대부분이다. 열 가지로 나누기는 하지만 삼신불(三身佛)에서 벗어나지 않으며, 삼신 자체도 하나의 불신을 넘어서지 않기 때문에 불신 하나하나마다 열 가지 몸을 모두 갖춘다. 『가산불교대사림』에서는 총 9종류의 십신을 설명하였는데 본문에서는 『화엄경』 「십지품」의 십신을 들었다. 각주  126 참조.

五根互用者 如涅槃經八自在中說 十身相作者 如華嚴經十地品說 歎色德竟

오근이 서로 작용한다는 것은 『열반경』의 팔자재 중에서 말한 것과 같고, 십신이 서로 짓는다는 것은 『화엄경』 「십지품」에서 설한 것과 같다. 색덕을 찬탄함을 마친다.

팔자재(八自在): 남본 36권 『대반열반경』 권21(T12, 746c01-747a5), “어떤 것을 크게 자재하다 하는가. 여덟 가지 자재가 있으므로 나라 하나니, 무엇이 여덟인가. 첫째는 한 몸으로 여러 몸을 나타내는데, 몸의 크기가 티끌과 같아서 시방의 한량없는 세계에 가득하며, 여래의 몸은 티끌이 아니지만, 자재하므로 티끌 같은 몸을 나타내는 것이니, 이렇게 자재하므로 큰 나라 하느니라. 둘째는 한 티끌 같은 몸이 삼천대천세계에 가득하나니, 여래의 몸은 실로 삼천대천세계에 가득한 것 아니지만 걸림이 없는 까닭이며, 자재함으로써 삼천대천세계에 가득하는 것이니, 이렇게 자재하므로 큰 나라 하느니라. 셋째는 삼천대천세계에 가득한 몸으로 훨훨 날아서 20항하의 모래처럼 많은 세계를 지나가도 장애가 없느니라. 여래의 몸은 가볍고 무거움이 없건만 자재한 연고로 가볍기도 무겁기도 한 것이니, 이렇게 자재하므로 큰 나라 하느니라. 넷째는 자재한 연고로 자재하게 되나니 어떻게 자재한가. 여래는 한 마음이 편안히 머물러 동하지 않지만 변화하여 나타내는 한량없는 종류들로 하여금 제각기 마음이 있게 하며, 여래는 어떤 때에 한 가지 일을 짓지만, 중생들로 하여금 각각 마련하게 하며, 여래의 몸은 언제나 한 세계에 있지만, 다른 세계로 하여금 모두 보게 하나니, 이렇게 자재하므로 큰 나라 하느니라. 다섯째는 근(根)이 자재한 까닭이니, 어떤 것을 근이 자재하다 하는가. 여래는 하나의 근으로 보고 듣고 맡고 맛보고 닿임을 지각하고 법진(法塵)을 알기도 하거니와, 여래의 여섯 가지 근은 보지도 않고, 듣지도 맡지도 맛보지도 닿임을 지각하지도 법진을 알지 아니하기도 하느니라. 이렇게 자재하는 까닭으로 근으로 하여금 자재케 하나니, 이렇게 자재하므로 큰 나라 하느니라. 여섯째는 자재한 까닭으로 온갖 법을 얻거니와, 여래의 마음에는 얻었다는 생각이 없나니, 왜냐 하면 얻은 바가 없는 연고니라. 만일 있는 것이라면 얻었다 이름하려니와 실제로 있는 바와 없는데, 무엇을 얻었다 하겠는가. 만일 여래께서 얻었다는 생각이 있다면, 부처님들이 열반을 얻는다 할 수가 없지만,얻음이 없으므로 열반을 얻었다 하느니라. 자재함으로써 온갖 법을 얻고, 모든 법을 얻었으므로 큰 나라 이름하느니라. 일곱째는 말씀이 자재하므로, 여래가 한 게송의 뜻을 연설할 때에 한량없는 겁을 지내어도 그 뜻을 다하지 못하나니, 계행이거나 선정이거나 보시거나 지혜 따위니라. 그러나 여래는 조금도 내가 연설하고 저가 듣는다는 생각을 내지 아니하며, 한 게송이라는 생각도 일으키지 않지만, 세상 사람들이 네 글귀를 한 게송이라 하므로, 세상을 따라서 게송이라 말하는 것이며, 모든 법의 성품을 말할 곳이 없지만, 자재함으로써 여래가 연설하는 것이며, 연설하므로 큰 나라 하느니라. 여덟째는 여래가 모든 곳에 두루함이 마치 허공과 같나니, 허공의 성품을 볼 수 없는 것처럼 여래도 볼 수 없건만, 자재함으로써 모든 이들로 하여금 보게 하는 것이니, 이렇게 자재한 것을 큰 나라 하는 것이요, 이렇게 큰 나를 대열반이라 이름하며, 이런 이치로 대열반이라 하느니라.(云何名為大自在耶 有八自在則名為我 何等為八 一者 能示一身以為多身 身數大小猶如微塵 充滿十方無量世界 如來之身實非微塵 以自在故現微塵身 如是自在則為大我 二者 示一塵身滿於三千大千世界 如來之身實不滿於三千大千世界 何以故 以無礙故 直以自在故 滿三千大千世界 如是自在名為大我 三者 能以滿此三千大千世界之身輕舉飛空 過於二十恒河沙等諸佛世界而無障礙 如來之身實無輕重 以自在故 能為輕重 如是自在名為大我 四者 以自在故而得自在 云何自在 如來一心安住不動 所可示化無量形類各令有心 如來有時或造一事 而令眾生各各成辦 如來之身常住一土 而令他土一切悉見 如是自在名為大我 五者 根自在故 云何名為根自在耶 如來一根亦能見色 聞聲 嗅香 別味 覺觸 知法 如來六根亦不見色 聞聲 嗅香 別味 覺觸 知法 以自在故 令根自在 如是自在名為大我 六者 以自在故 得一切法 如來之心亦無得想 何以故 無所得故 若是有者 可名為得 實無所有 云何名得 若使如來計有得想 是則諸佛不得涅槃 以無得故 名得涅槃 以 自在故 得一切法 得諸法故 名為大我 七者 說自在故 如來演說一偈之義 經無量劫義亦不盡 所謂若戒 若定 若施 若慧 如來爾時都不生念 我說 彼聽 亦復不生一偈之想 世間之人四句為偈 隨世俗故 說名為偈 一切法性亦無有說 以自在故 如來演說 以演說故 名為大我 八者 如來遍滿一切諸處 猶如虛空 虛空之性不可得見 如來亦爾 實不可見 以自在故 令一切見 如是自在名為大我 如是大我名大涅槃)."

십신이 서로 지음(十身相作): 『화엄경』 「십지품」에서 제8부동지 보살은 중생신, 국토신, 업보신, 성문신, 독각신, 보살신, 여래신, 지신(智身), 법신, 허공신 등의 십신으로 자기 몸을 짓고 또 자기몸으로 중생신, 국토신 등의 십신을 지어 서로 융통 무애함을 이룬다. 60권본 『화엄경』 권26(T9, 565b17-26).

700b21

救世大悲者者 是第三句擧人結數 佛猶大長者 以衆生爲子 入三界火宅 救諸梵燒苦 故言救世 救世之德 正是大悲

한불전에는 梵으로 되어있으나 신수대장경에는 焚으로 되어있다. 焚이 맞다.

‘세상을 구제하는 대자대비한 이’라는 것은 세 번째 구절의 사람을 들어 찬탄을 끝맺은 것이다. 부처는 대장자와 같아서 중생을 자식으로 여기는지라 삼계(욕계, 색계, 무샊)의 화택에 들어가 모든 불타는 고통을 구원하기 때문에 ‘세상을 구제한다(救世)’고 말하였으니 이 세상을 구제하는 덕이 바로 대비인 것이다.

화택(火宅): 『법화경』 「제3비유품」에서 삼계가 생로병사 등 번뇌에 휩싸여 있음을 불난 집에 비유한 것. 즉, 삼계가 고통스러운 불타는 집과 같다는 뜻이다. 집에 불이 났는데도 아이들(중생)이 노는데 정신이 빠져 나오지 않자 아버지인 장자(부처님)는 양·사슴·소 수레를 준다고 말하여 아이들이 무사히 빠져나오게 한다. 장자는 아이들에게 하얀 소가 이끄는 수레[大白牛車]를 준다.

離自他悲 無緣之悲 諸悲中勝 故言大悲 佛地所有萬德之中 如來唯用大悲爲力 故遍擧之 以顯佛人

자신과 타인(의 분별)을 떠난 자비인, 연(緣)이 없는 자비가 모든 자비 가운데 수승하기 때문에 대비라 말하였으며, 부처의 경지에서 갖는 만 가지 덕 가운데 여래는 오직 대비만으로 힘을 삼기 때문에 그것만을 들어서 부처를 나타내었다.

知增一阿含云 凡聖之力有其六種 何等爲六 小兒以啼爲力 欲有所說 要當先啼 女人以瞋恚爲力 依瞋恚已 然後所說

『증일아함경』에서 이르기를 “범인과 성인의 힘에 6가지가 있으니 어떤 것이 여섯 가지인가? ① 어린아이는 우는 것으로써 힘을 삼기 때문에 말하고자 하는 것이 있으면 반드시 먼저 울 것이고, ② 여인은 성내는 것으로 힘을 삼기 때문에 성을 내고 난 후에 말하고

沙門婆羅門以忍爲力 常念下於人 然後自陳 國王以僑慢爲力 以此豪勢而自陳說 阿羅漢以專精爲力而自陳說 諸佛世尊以大悲爲方 弘益衆生故

③ 사문과 바라문은 참는 것으로 힘을 삼기 때문에 항상 남에게 겸손할 것을 생각한 뒤에 스스로 말하고 ④ 국왕은 교만한 것으로 힘을 삼기 때문에 이런 큰 세력을 부림으로써 스스로 말하고 ⑤ 아라한은 한결같은 정진으로 힘을 삼아 스스로 말하며 ⑥모든 부처와 세존은 대비로써 힘을 삼아 널리 중생을 이익 되게 하기 때문이다.”라고 한 것과 같다.

『증일아함경』 권31(T2, 717b14-21).

是知諸佛偏以大悲爲力 故將表人名大悲者 上來三句歎佛寶竟

모든 부처는 대비로써 힘을 삼기 때문에 사람을 표시하려 함에 ‘대비한 이’라고 이름 붙인 것임을 알아야 한다. 위에서부터 세 구절(盡十方最勝業遍知  色無礙自在　救世大悲者)은 불보를 찬탄하여 마친 것이다.

700c12

此下二句 次顯法寶 及彼身體相者 謂前所說如來之身 卽是報佛 正用法界以爲自體 故言彼身之體相也 此是擧佛而取其法

아래 두 구절(及彼身體相　法性眞如海)은 다음에 법보를 나타낸 것이다. ‘저 몸의 체상’이란 것은 앞에서 말한 여래의 몸이 곧 보신불임을 말하는 것이니 바로 법계로써 자기 몸을 삼기 때문에 ‘저 몸의 체상’이라고 말한 것이다. 이는 부처를 들어 그 법을 취하였다.

보신불(報身佛): 삼신(三身) 또는 사신(四身)의 하나. 부처님의 과보신(果報身), 보불(報佛). 보신(報身), 수법락불(受法樂佛) 등 이라고도 한다. 수용신(受用身), 식신(食身), 응신(應身) 등으로 한역하기도하며, 제이신(第二身)이라고도 한다. 인위(因位) 때 헤아릴 수 없이 많은 원행(願行)을 성취힌 과보로써 온갖 덕이 원만하게 갖추어진 불신(佛身)이다. 또한 보살이 초발심을 일으켜 수행함으로써 십지(十地)의 행을 만족시키고, 이러한 원행들을 성취한 과신(果身)을 보신이라고 한다. 예를 들면 아미타불, 약사여래불, 비로자나불 등의 부처님이 모두 보신불이다. 이러한 부처님의 신체상의 특정은 32상과 80종호로 나타나며, 이는 삼현(三賢), 십지(十地)의 보살만이 볼 수 있는 광대무변한 무분제(無分際)의 색신(色身)이다. 이 보신은 무분별의 성지(聖智)인 대지(大地), 무작의(無作意)인 대정(大定), 중생의 고통을 없애주는 대비(大悲) 등을 그 본체로 하며, 헤아릴 수 없이 많은 색상(色相)과 십력(十力기). 사무외(四無畏) 등의 무량한 공덕과 낙상(樂相)을 갖추고 있다. 가산불교문화연구원(2008), 『가산불교대사림』 권10, p.122.

下句正出法寶體相 言法性者 所謂涅槃 法之本性 故名法性

아래 구절은 바로 법의 체상을 낸 것이다. ‘법성’이라고 말한 것은 열반을 말하는 것이니 열반은 법의 본성이기 때문에 법성이라고 이르는 것이다.

如智度論云 法名涅槃無戲論 法性名本分種 如黃石金性 白石銀性 如是一切法中有涅槃性 故言法性

『대지도론』에서 이르기를 “법은 열반을 이름하니 희론이 없는 것이며, 법성은 본분의 종자[本分種]를 이름하니 누런 돌에는 금의 성질이 있고 흰 돌에는 은의 성질이 있는 것고 같이 모든 법 가운데에는 열반의 성질이 있다.”라고 한 것과 같기 때문에 법성이라고 말한 것이다.

희론(戲論): 부질없이 희롱하는 아무 뜻도 이익도 없는 말.

『대지도론』 권32(T25, 298b19-21).

言真如者 無遣曰真 無立曰如 如下文云此真如體無有可遣 以一切法悉皆真故 亦無可立 以一切法皆同如故 當知一切法不可說不可念 故名爲真如

진여라고 말한 것은 보낼 것이 없음을 진이라 하고 세울 것이 없음을 여라고 하니 아래 글(『대승기신론』)에서 ‘이 진여의 체는 보낼 한 것이 없으니 모든 법이 다 같이 같기 때문이다. 그러니 일체법은 말할 수도 없고 생각할 수도 없기 때문에 진여라고 이름하는 것임을 알아야 할 것이다.’라고 말한 것과 같다.

『대승기신론』(T32, 576a15-18).

所言海者 寄喩顯法 略而說之 海有四義 一者甚深 二者廣大 三者百寶無窮 四者萬像影現

바다라고 말한 것은 비유에 붙여 법을 나타낸 것이다. 대략 설명하자면 바다에는 네 가지 뜻이 있으니 첫째는 매우 깊음이요, 둘째는 광대함이요, 셋째는 온갖 보배가 다함이 없음이요, 넷째는 온갖 형상이 비취어 나타남이다.

眞如大海當知亦爾 永絕百非故 苞容萬物故 無德不備故 無像不現故 故言法性眞如海也

진여의 큰 바다도 또한 그러함을 알아야 할 것이니 왜냐하면 모든 잘못을 영원히 끊기 때문이며, 만물을 포용하기 때문이며, 갖추지 않은 덕이 없기 때문이며, 나타내지 않은 형상이 없기 때문이다. 그리하여 ‘법성 진여의 바다’라고 말한다.

如華嚴經言 譬如深大海 珍寶不可盡 於中悉顯現 衆生形類像 甚深因緣海功德寶無盡 淸淨法身中 無像而不現故 歎法寶竟

『화엄경』에서 “비유하면 깊은 대해에 진귀한 보배가 다함이 없으며 그 중에 중생의 형태와 종류의 형상을 모두 나타내는 것과 같이 매우 깊은 인연의 바다에 공덕의 보배가 한이 없으며 청정한 법신 중에 어떤 형상이든 나타내지 않음이 없기 때문이다.”라고 한 것과 같다. 법보를 찬탄함을 마친다.

60권 『화엄경』 권60(T9, 788a4-7).

701a9

此下二句 歎其僧寶 言無量功德藏者 擧德取人 謂地上菩薩 隨修一行 萬行集成

아래 두 구절(無量功徳藏　如實修行等)은 승보를 찬탄한 것이다. ‘무량한 공덕을 간직하고’라 말한 것은 덕을 들어 사람을 취하는 것이니 지상보살이 한 가지 행을 닦음에 따라 만 가지 행이 모여 이루어짐을 말한다.

지상보살(地上菩薩): 보살 수행의 52위 중 초지 이상의 지위에 있는 보살. 즉 십지에 있는 보살.

其一一行皆等法界 無有限量積功所得 以之故言無量功德 如是功德 總屬菩薩 人能攝德 故名爲藏

그 하나하나의 행이 모두 법계와 같아서 한량이 없는지라 공을 쌓아 얻은 바이니 그러므로 한량없는 공덕이라 하며, 이러한 공덕이 모두 보살에 속하여 사람(보살)이 덕을 잘 가지고 있기 때문에 ‘장’이라고 이르는 것이다.

次言如實修行等者 正歎行德 依寶性論 約正體智名如實行 其後得智名爲遍行

다음에 ‘여실하게 수행하는 분들’이라 말한 것은 바로 행덕을 찬탄한 것이다. 『구경일승보성론』에 의하면 정체지에 의하여 여실행이라고 이름하여 후득지에 의하여 변행이라고 이름하였으니

정체지(正體智): 근본지(根本智). 모든 지혜[智]의 근본(根本)이자 주관과 객관을 차별하지 않는 지혜이다. 본질적으로 차별이 없는 이치를 깨달은 지혜로서 모든 분별이 끊어졌다고 하여 무분별지(無分別智), 근본무분별지라고도 한다. 이치 그대로 헤아리는 지혜라고 하여 여리지(如理智)라고도 한다. 후득지를 내는 근본이 된다. 근본지를 증득하면 주관과 객관, 마음 안과 밖을 나누는 분별과 집착이 없어지므로 번뇌와 망상이 일어나지 않는다. 차별과 집착이 없어지면 대상을 어떠한 판단 없이 있는 그대로 보아 그 본질(진리)을 파악할 수 있다.  불교문화포털-불교백과-불교용어

후득지(後得智): 모든 분별이 끊어져 번뇌와 망상이 끊어진 경지에 다다른 후에 다시 현상의 온갖 차별을 확연히 아는 지혜를 후득지라고 한다. 여량지(如量智), 권지 (權智), 또는 속지 (俗智)라고도 한다.

今此中言如實修行 擧正體智 次言等者 取後得智 若依法集經說 總括萬行始終 通爲二句所攝 謂如實修行 及不放逸

이제 이 가운데에서 ‘여실한 수행’이라 말함은 정체지를 든 것이요, 다음에 ‘등’이라고 말 한 것은 후득지를 취한 것이다. 만약 『법집경』에 의하여 설명한다면 만 가지 행의 시종을 총괄하여 통틀어 두 구절에 포함시킬 수 있으니 여실수행과 불방일을 말한다.

여실수행(如實修行): 실답게 수행 함. 실(實)은 진여. 진여를 증득한 위에서 닦는 수행. 또한 실은 부처님의 교법, 여법수행(如法修行), 여설수행(如說修行)과 같은 것. 교법대로 수행하여법을 위반하지 않는 것. 은정희(1991), 『대승기신론 소·별기』, 일지사, 주 157번.

『불설법집경(佛說法集經卷)』: 북위시대 보리유지(菩提流支)가 515년 한역하였다. 전체 6권. 보살들에게 필요한 여러 가지 교리들에 대하여 여러 보살들이 먼저 설하고 부처님께서 그것에 동의하는 형식을 취하고 있다. 법문의 주제는 선근(善根)의 승묘(勝妙)한 과보, 6통(通), 3명(明), 8해탈(解脫), 8승처(勝處), 10자재(自在), 10제(諦), 9차제정(次第定), 10력(力), 10지(智), 6바라밀 등이며, 모든 번뇌를 떠나고 보살행의 묘법을 지니는 것이 가장 뛰어난 것임을 말하고 있다. ABC 서지.

불방일(不放逸): 마음을 잘 보호하여 제멋대로 욕망을 좇아가도록 내버려 두지 않는 것. 구사론(俱舍論)의 5위 75법에서 불방일은 심소법-대선지법(大善地法, 신‧불방일‧경안‧사‧참‧괴‧무탐‧무진‧불해‧근)에 속한다. 유가 5위 100법에서 불방일은 심소법-선심소(善心所, 신‧근‧참‧괴‧무탐‧무진‧무치‧근‧불방일‧사‧불해)에 속한다.

如彼經言 如實修行者 謂發菩提願 不放逸者 謂滿足菩提願 復次如實修行者 謂修行布施

『법집경』에서 말하기를 “‘여실수행’이란 보리원을 발함을 말하며, ‘불방일’이란 보리원을 만족시킴을 말한다.”라고 하고 다시 “여실수행이란 보시를 수행하는 것을 말하며,

보시(布施): 육바라밀의 하나로 재시(財施), 법시(法施), 무외시(無畏施)의 세 종류가 있다.재시는 다른이에게 조건없이 물건을 주는 것, 법시는 다른 이에게 교법을 말하여 선근을 자라게 하는 것, 무외시는 따뜻하게 격려하거나 위로하여 공포나 두려움 등을 없애고 정신적 안정을 취하게 하는 것.

不放逸者 謂不求報 如是持淨戒 成就不退 或修忍辱行 得無生忍 求一切善根而不疲倦 捨一 切所作事

불방일이란 보답을 구하지 않음을 말하니 이와 같이 깨끗한 계율을 가져서 불퇴를 성취하며, 혹은 인욕행을 닦아서 무생인을 얻으며, 일체의 선근을 구하되 피로하거나 싫증을 내지 아니하고 일체의 지은 일을 버리며,

무생인(無生忍): 존재하는 모든 것은 생겨난 바가 없다는 깨달음에 의한 확신을 말한다. 즉, 일체의 현상에서 생겨나는 것이 없음을 관찰함으로써 소멸할 것도 없다는 불생불멸의 ‘공성(空性)을 깨닫는 것’을 말한다. 무생법인(無生法忍), 무생인법(無生忍法), 수습무생인(修習無生忍)이라고도 한다.

修禪定不住禪定 滿足智慧不戲論諸法 如其次第如實修行及不放逸 乃至廣說

선정을 닦되 선정에 안주하지 않으며, 지혜를 충분히 채웠으되 모든 법을 희론하지 아니한다.” 그 차례대로 (여실수행과 불방일을) 널리 설하고 있다.

『불설법집경』 권4(T17, 635c03~11).

今言如實修行者 卽攝發善提願乃至滿足智慧 次言等者 取不放逸 卽是滿足菩提願 乃至不戲論諸法也 歸敬三寶竟在前

이제 기신론에서 ‘여실수행’이라고 말한 것은 곧 발보리원에서 만족지혜까지를 포함하며 다음에 ‘등’이라는 것은 불방일을 취하는 것이니 곧 만족보리원에서 모든 법을 희론하지 않는 것까지이다. 삼보에 귀경함을 앞에서 마치다.

여실수행과 불방일

여실수행	발보리원	보시수행	持깨끗한계율	修인욕행	求일체선근, 不 피로,싫증	修선정	滿足지혜
불방일	만족보리원	不求보답	불퇴성취	得무생인	捨일체지은일	不住선정	不희론제법

5. 『대승기신론소』의 내용과 분석

『기신론』은 귀경술의게(歸敬述意偈), 정립논체(正立論體), 총결회향게(總結廻向偈)로 구성되어있다. 이 중 정종분(正宗分)인 정립논체(正立論體)는 인연분(因緣分), 입의분(立義分), 해석분(解釋分), 수행신심분(修行信心分), 권수이익분(勸修利益分)으로 구성되어있으며, 다섯 부분 중 해석분은 다시 현시정의(顯示正義), 대치사집(對治邪執), 분별발취도상(分別發趣道相) 세 부분으로 나뉘어져 설명된다. 원효는 이런 『기신론』의 방식을 따르되 폭넓고 상세한 주석을 통해 내용을 확장시켰다.

종체를 밝힌 부분에서는 “무량무변의 뜻으로 종지宗旨를 삼고, 이문일심二門一心의 법으로 요체를 삼는다.”라고 하여, 『대승기신론』이 여러 대승 경전들의 핵심적인 의미를 총섭하고 있다는 점과 그것들을 총섭하는 구조로서 이문일심의 관점을 제시하였다. 『대승기신론』의 본문 해석에 있어서 원효는 여래장과 아뢰야식을 일체화, 곧 동일화시켜서 이해하는 한편 대부분 생멸문 중심의 해석을 시도하는 이전의 주석가 혹은 법장의 입장과는 달리 삼대三大(體相用)를 이문(二門)에 배대하여 별설(別設)하는 입장을 강조한다. 이로부터 일심을 진(眞)·망(妄)·진망화합(眞妄和合)의 입장이 아니라 진망의 상대성을 초월한 절대적 진심(眞心)의 입장, 곧 화엄일심으로 해석한다. 또한 『대승기신론』의 식설과 신유식의 8식설을 적극적으로 배대하는 시도를 하는 것도 다른 주석서와 구별되는 중요한 특징이다.

ABC 해제

표1. 전체 과문표

원효학토대연구소(주저자 박태원)(2019), 『대승기신론소·별기 하』, 세창출판사, p.461

標宗體
釋題名
依文 顯義	歸敬 述義
	正立 論體	總標 許設
		擧數 開章
		依章 別解	因緣分
			立義分
			解釋分	結前 起後
				正釋	擧數 總標
					依數 開章
					依章 別解	顯示 正義	正釋義	釋法 章門	總釋
									別釋	眞如門
										生滅門	正廣釋	釋上立義分中是心生滅
												釋上生滅因緣
												釋上生滅相
											因言重顯
								釋義 章門
							示入門
						對治 邪執
						分別發趣道相
			修行 信心分
			權數 利益分
	總結 廻向

입의분(立義分)과 해석분(解釋分)을 중심으로 해석하는 『별기』와 달리 『소』는 『대승기신론』 전체를 주석하였다. 원효는 종체와 제목[題名]을 먼저 해석한 후 본문을 주석[依文顯義]하였다. 특히 『별기』에는 없는 수행심신분에 대해 상세하게 설명하였다.

『별기』가 『소』에 그대로 채택된 부분도 많지만 해석이 변화한 부분도 적지 않다. 이는 원효 사상의 변화 또는 발전을 암시한다. 그러므로 『별기』와 『소』를 구분하여 연구할 필요가 있다. 이전에는 『별기』와 『소』를 합쳐서 편집한 『회본』에 의거하여 연구가 진행되었으나 2010년 이후 두 저술을 분리하여 연구를 진행하는 경우가 늘었다.

원효는 자신의 저술에 많은 경전을 인용하였는데 『소』 역시 다양한 경론이 인용되어있다. 『소』와 『별기』에는 경론이 38종 170회 인용되어있으나 이는 둘을 합친 것이기 때문에 차후에 따로 살펴 볼 필요가 있다. 향후 『별기』와 『소』의 차이점을 분석한 연구가 심화된다면 두 저술의 성립시기와 원효의 사상 변화를 추적하는데 중요한 실마리를 제공할 것이다.

원효학토대연구소(주저자 박태원)(2019), 위의 책, pp.133-134.

6. 분황 원효 『대승기신론소』의 특징과 영향

삼세육추 배대는 『소·별기』와 법장 『의기』를 구분짓는 여러 차이점 중 원효의 독자적인 해석을 드러내는 가장 큰 특징이라고 할 수 있다. 원효는 시각(始覺) 사위(四位)의 사상을 다음과 같이 배대하였다. 생상(구경각)은 업상, 전상 현상으로, 주상(수분각)은 아치, 아견, 아애, 아만으로, 이상(상사각)은 탐, 진, 치, 만, 의, 견으로, 멸상(불각)은 살생, 투도, 사음, 망어, 기어, 악구 양설로 세분화 한 다음 생상은 제팔식위, 주상은 제칠식위, 이상은 생기식위에 배속하였다.

표2. 마명의 『대승기신론』과 원효의 『대승기신론소』 識位  배대와 수행계위

고영섭(2016), 『분황 원효의 생애와 사상』, 운주사, p.106. 재인용

심생멸識位	심생멸			생멸인연		修行階位
	覺		不覺	생멸의인연	소의인연체상
	始覺四位· 四相		삼세상· 육추상	오의·오식	육염심
제8識位	구경각 (생상3)	업상	무명업상	업식	근본불상응염	菩薩地盡 (여래지)
		전상	능견상	전식	능견심불상응염	心自在地 (제9지)
		현상	지계상	현식	현색불상응염	色自在地 (제8지)
제7識位	수분각 (주상4)	아치	지상	지식	분별지상음염	無相方便地(제7지)~具戒地(제6지~제2지)
		아견
		아애
		아만
제6識位 (상사각) (불각)	상사각 (이상6)	탐	상속상	상속식	부단상응염	淨心地 (초지~10주)
		진
		치	집취상	의식 (분별사식)	집상응염	信相應地 (10회향~10신)
		만	계명자상
		의	기업상
		견
	불각 (멸상7)	살생	업계고상
		투도
		사음
		망어
		기어
		악구
		양설

이러한 원효의 배대는 제8아뢰야식위를 제외하는 담연이나 혜원과 다르며, 제8아리야식을 인정하지만 제7말나식위를 제외하는 법장과도 차이를 보인다.

표3. 주석가별 삼세육추에 대한 식위 배대

임종우(2016), 「원효의 심식관 연구 - □대승기신론소, 별기□를 중심으로-」, □밀교학보□ 17, 위덕대학교 밀교문화연구원,  p.137. 재인용.

	무명업상	능견상	지상	상속상	집취상	계명자상	기업상	업계고상	비고
담연	7식	7식	7식	6식	6식	6식	6식	6식
혜원	7식	7식	7식	7식	7식	6식	6식	6식
법장	8식	8식	8식	6식	6식	6식	6식	6식
원효	8식	8식	8식	7식	6식	6식	6식	6식

이런 심식설 외에 또 『소·별기』의 특징이라면 제7말나식이 제8아리야식과 거기에 현현하는 모든 법을 인식대상으로 한다고 한 부분인데 이는 굉장히 독창적인 주장이다. 원효는 경증과 이증을 활용하여 말나식이 인식대상에 대하여 논한다. 원효의 주장을 간단히 살펴보면 다음과 같다. 근-경-식의 관계를 생각해보자. 안근은 반드시 안식과 같은 인식대상을 가지는데 안근은 안식의 불공소의(不共所依, 다른 것과 공유하지 않는 개별적인 의지처[所緣])이기 때문이다. 제6의식의 불공소의는 의근이고, 의근은 곧 제7말나식이다. 의식의 경계는 육진(색, 성, 향, 미, 촉, 법)이고, 근과 식이 같은 경계를 가진다면 제7말나식의 경계 역시 육진이 된다.

제7말나식의 인식대상에 대한 자세한 내용은 김성철(2015), 「원효의 제7말나식관 - 원효 초기 저술에 나타난 제7말나식의 인식대상 논증을 중심으로」와 정지영(2026), 『분황 원효의 『승만경소』 집일본 연구』 제4장 3절 「심법지와 말나식」을 참조할 것.

원효의 주장은 제7말나식은 아뢰야식을 근거로 하고, 아뢰야식의 견분을 인식대상으로 한다는 현장계 유식학파의 설과 일치하지 않는다. 왜냐하면 아뢰야식에 현현한 견분, 상분을 모두 인식대상으로 삼는다는 것과 같기 때문이다. 『성유식론』에서는 원효와 유사한 견해인 화변의 주장을 부정하고 오직 호법의 주장만을 정설로 채택하였다.김성철은 『유가사지론』, 『유가사지론석』, 『현양성교론』 등의 일부 문장에서 원효의 말나식관과 유사한 내용을 확인할 수 있었으며, 인도불교 자체에서 유래하는 여러 이견의 존재에 기원을 찾을 수 있다고 평가하였다. 원효의 제7말나식 인식에 대해서는 앞으로도 더 많은 연구가 필요하다.

김성철(2015), 위의 논문, p.23.

마지막으로 『소』의 영향에 대해 정리하고자 한다. 법장의 『의기』가 나온 이후 중국에서는 『기신론』을 주석할 때 『의기』를 기준으로 삼는 사조가 강했으나 원효의 『소』가 잊힌것은 아니었다. 2장에서 언급한 대로 여러 논사들이 『소』를 인용하였고, 근래 양문회(楊文會, 1837~1911)의 금릉각경처(金陵刻經處)에서 『소』와 『별기』를 합하여 편집한 『대승기신론소기회본』을 출판하면서 원효 주석서가 재조명 받게 되었으며 연구가 활발해졌다.

남동신은 근대 불교학 성립 이래 원효에 대한 연구성과가 1,000편을 상회하며 1990년대 이래 단행본이 속속 출간되고 있으나 이러한 양적인 축적과 달리 원효의 저술이나 사상에 대한 종합적·체계적인 이해는 여전히 미흡하다고 평가하였다. 또한 원효 관련 논문을 3편 이상 발표한 연구자가 소수에 불과하며, 연구주제나 내용에 있어서 겹치기 연구 또한 비일비재하다고 하였다. 필자 역시 이번 발표문을 준비하며 논문과 단행본을 검색하고 살펴본 결과 세간에 자자한 명성에 비해 『소』에 대한 심도깊은 연구가 많지 않다는 사실에 당황했다. 『소』가 여전히 화수분이라는 사실이 다행인지 불행인지 모르겠다.

남동신(2022), 앞의 책.p.32-33.

참고문헌

大正新脩大藏經 : T

卍新纂續藏經 : X

韓國佛敎全書 : H

『증일아함경』 (T2)

『묘법연화경』 (T9)

『화엄경』 (T9)

『화엄경』 (T10)

『대반열반경』 (T12)

『대방등대집경』 (T13)

『불설법집경』 (T17)

『대지도론』 (T25)

『유가사지론』 (T30)

『대승아비달마잡집론』 (T31)

『현양성교론』 (T31)

『섭대승론석』 (T31)

『대승기신론』 (T32)

『송고승전』 (T50)

『대당대자은사삼장법사전』(T50)

『석화엄교분기원통초』 (H4)

『도덕경』

『장자』

『삼국사기』 열전 제6, 설총(薛聰).

가산불교문화연구원(2003), 『가산불교대사림』 권5

가산불교문화연구원(2004), 『가산불교대사림』 권6

가산불교문화연구원(2006), 『가산불교대사림』 권8

가산불교문화연구원(2008), 『가산불교대사림』 권10

가산불교문화연구원(2022), 『가산불교대사림』 권18

가산불교문화연구원(2023), 『가산불교대사림』 권19

가산불교문화연구원(2023), 『가산불교대사림』 권20

고영섭(2016), 『분황 원효의 생애와 사상』, 운주사

고은진(2021), 『유식사상으로 보는 원효의 번뇌론』, 한그루.

겸전무웅(1988), 신현숙 역, 『한국불교사』, 민족사.

권오민(2017), 「원효 교학과 아비달마」, 『원효, 불교사상의 벼리』, 운주사.

김천학 외(2024), 『기신론별기』, 동국대학교 출판문화원.

김제란(2021), 『쉽게 읽히는 동양철학 이야기』, 한국학술정보.

남동신(2022), 『원효의 발견』, 사회평론아카데미.

서울대학교 철학사상연구소, 『마음과 철학:불교편』, 서울대학교출판문화원.

이정우(2017), 『세계철학사 2: 아시아세계의 철학』, 길,

은정희(1991), 『대승기신론 소·별기』, 일지사.

원효학토대연구소(주저자 박태원)(2019), 『대승기신론소·별기 하』, 세창출판사.

김성철(2015), 「원효의 제7말나식관 - 원효 초기 저술에 나타난 제7말나식의 인식대상 논증을 중심으로」, 『불교학연구』 42, 불교학연구회.

김천학(2014), ｢종밀의 □대승기신론소□와 원효｣, □불교학보□69, 동국대학교 불교문화연구원,

김천학(2015), ｢종밀에 미친 원효의 사상적 영향 : □대승기신론소□를 중심으로｣, □불교학보□ 70, 동국대학교 불교문화연구원

김천학(2018), ｢法藏과 宗密 ｢起信論疏｣의 流傳과 思想的 相違｣, □普照思想□ 51, 보조사상연구원.

김천학(2018), 「원효와 종밀의 사상적 동이」, 『불교철학』 3, 동국대 세불연.

김지연(2023), 「징관의 기신론관 - 『화엄경소』에서 『연의초』로의 변화를 중심으로 -」, 『불교학보』 102, 동국대학교 불교문화연구원.

석길암(2006), 「중국 선종사에 보이는 원효에 대한 認識의 변화 - 『金剛三昧經』및 『金剛三昧經論』과 관련하여-」, 『선학』 15, 한국선학회

이상민(2025), 「'한 마음'은 어떻게 세계의 기반이 되었는가 - 『기신론』의 일심 개념 성립에 대하여」, 『보조사상』 72, 보조사상연구원.

이숙영(명훈)(2023), 「돈황사본 『대승기신론광석(⼤乘起信論廣釋)』에 미친 원효(元曉)의 영향 - 『起信論疏』와 『起信論別記』 인용 검토-」, 『불교학보』 103, 동국대학교 불교문화연구원.

임종우(2016), 「원효의 심식관 연구 - 『대승기신론소, 별기』를 중심으로-」, 『밀교학보』 17, 위덕대학교 밀교문화연구원.

정지영(2026), 『분황 원효의 『승만경소』 집일본 연구』, 동국대학교 석사학위논문.

후쿠시 지닌(1999), 「일본에서의 원효연구 현상과 과제 - 일본불교에 보이는 원효교학의 영향 -」, 『 한국종교사연구』 7, 한국종교사학회.

후쿠시 지닌(2001), 『원효저술이 한·중·일 삼국불교에 미친 영향』, 원광대학교 박사학위 논문.

堀池春峰(1973), ｢華嚴經講說より見た良弁と審詳｣, □南都佛敎□ 31, 東大寺 圖書館 內 南都佛敎硏究會.

불교기록문화유산 아카이브  https://kabc.dongguk.edu/

위키피디아 재팬  https://ja.wikipedia.org

불교문화포털-불교백과-불교용어 https://buddhaland.dongguk.edu.

한국민족문화대백과사전  https://encykorea.aks.ac.kr