Ⅰ. 세계 철학사에서 분황 원효의 지위

원효(元曉, 617~686)는 신라의 고승이자 동아시아 불교사상사를 대표하는 사상가로 평가받는다. 시호는 화쟁국사(和諍國師)이며, 속성은 설씨(薛氏)이다. 15세 전후에 출가한 그는 의상(義湘)과 함께 당나라 유학을 시도하였으나, 도중에 “마음 밖에 따로 법이 없다”는 깨달음을 얻고 유학을 포기하였다. 이 깨달음은 이후 원효 사상의 핵심이 되는 일심(一心) 사상의 출발점이 되었다. 원효는 단순한 승려가 아니라 철학자로서도 높은 평가를 받고 있다. 그는 당시 불교계에 존재하던 다양한 종파와 교설의 대립을 극복하고자 하였으며, 각각의 이론이 지닌 장점을 인정하면서도 궁극적으로 하나의 진리에 귀결된다고 보았다. 이러한 사상을 화쟁(和諍)이라 하며, 원효 사상의 가장 큰 특징으로 평가된다. 화쟁은 서로 다른 입장을 배척하거나 부정하는 것이 아니라, 각 사상의 차이를 인정하면서도 더 높은 차원에서 조화와 통합을 추구하는 사유 방식이다.

의상(625~702)은 신라의 고승으로 화엄종의 개조로 평가받으며, 원효와 함께 신라 불교를 대표하는 인물이다.

Rhys Davids & William Stede, Pali-English Dictionary, PTS, 1986, p.491. 이 사전에서 ‘깨달음’은 ‘궁극적 체득/이해’(supreme knowledge), ‘깨침/깨달음’(enlightenment), ‘붓다에 의해 성취된 체득/이해’(the knowledge possessed by Buddha) 등으로 풀이하고있다.

고영섭, 「분황 원효의 일심사상과 인공지능은 어떻게 만날 수 있는가」, 『문학·사학·철학』 제74호, 대발해동양학한국학연구원 한국불교사연구소, 2023.9.

일심사상이란 모든 존재와 현상이 하나의 마음에서 비롯된다고 보는 원효의 중심 사상이다.

화쟁(和諍)이란 서로 다른 교설과 견해의 차이를 인정하면서도 궁극적으로는 하나의 진리로 회통하려는 원효의 대표 사상이다.

원효 사상의 핵심은 일반적으로 일심(一心), 화쟁(和諍), 무애(無碍), 부주열반(不住涅槃), 무이중도(無二中道) 등의 개념으로 설명되어 왔다. 이러한 사상들은 각각 독립된 개념이 아니라 상호 유기적으로 연결되어 있으며, 궁극적으로는 대립과 차별을 넘어선 통합적 세계관을 지향한다. 최근에는 이러한 특징을 바탕으로 원효 철학을 ‘통섭(統攝)’의 관점에서 이해하려는 연구도 이루어지고 있다.

박태원, 『원효의 통섭철학: 치유철학으로서의 독법』(서울: 세광출판사, 2021).

원효는 수많은 저술을 남겼는데, 그의 저술들은 단순한 경전 해설을 넘어 독창적인 철학 체계를 보여준다. 대표적인 저술로는 『대승기신론소』, 『금강삼매경론』, 『십문화쟁론』 등이 있으며, 대부분의 저술에서 일심사상과 화쟁사상이 일관되게 드러난다. 또한 저술의 형식에서도 종요(宗要)와 대의(大意)를 제시하여 독자가 경전의 핵심 사상을 쉽게 이해할 수 있도록 하였다. 세계 철학사의 관점에서 볼 때 원효의 의의는 다양성 속의 통합을 추구하였다는 점에 있다. 서양 철학이 오랫동안 이분법적 사고와 대립 구조를 중심으로 전개되어 온 것과 달리, 원효는 상반된 주장들이 서로 배타적인 것이 아니라 하나의 진리를 다양한 관점에서 설명한 것이라고 보았다. 이러한 관점은 오늘날 다문화 사회와 종교 간 대화, 학문 간 융합이 강조되는 현대 사회에서도 중요한 의미를 지닌다.원효는 분황사에 머물며 『화엄경』 「십회향품」을 주석한 이후 절필하고, 무애행(無碍行)을 실천하며 민중 교화에 힘썼다. 이는 철학과 실천이 분리되지 않는다는 그의 사상을 보여준다. 즉, 원효에게 철학은 단순한 이론이 아니라 인간과 사회를 변화시키는 실천적 지혜였다.이러한 점에서 원효는 한국 불교를 대표하는 사상가일 뿐 아니라, 인류 보편의 문제인 갈등과 대립을 화해와 소통의 관점에서 해결하고자 한 세계적 철학자로 평가될 수 있다.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 주요 내용과 특징」, 『불교철학』 제7집, 동국대학교 세계불교학연구소, 2020.10.

고영섭, 「『삼국유사』의 원효와 의상」, 『한국불교사연구』 제23호, 한국불교사연구소, 2023.06.고영섭, 「『삼국유사』의 원효와 의상」, 『한국불교사연구』 제23호, 한국불교사연구소, 2023.06.

Ⅱ. 동아시아 불교사상사에서 분황 원효의 위상

7세기 동아시아 불교계는 새로운 경전의 번역과 사상적 교류가 활발하게 이루어지면서 급격한 변화를 맞이하고 있었다. 특히 현장(玄奘)의 귀국 이후 전개된 신역(新譯) 경론의 번역 사업은 중국은 물론 신라와 일본 불교계에도 큰 자극을 주었으며, 원효와 의상 역시 이러한 시대적 흐름 속에서 당나라 유학을 모색하게 되었다. 특히 인도로 유학을 떠났던 현장(玄奘)이 17년 만에 귀국하여 대자은사(大慈恩寺)에 머물며 새로운 경전과 논서를 번역하자, 그 소식은 견당사와 상인, 유학승들을 통해 동아시아 전역으로 빠르게 확산되었다. 기존의 구역(舊譯) 경론과는 다른 신역(新譯) 경론이 소개되면서 이를 배우고자 하는 승려들이 크게 늘어났으며, 신라 역시 이러한 흐름의 영향을 받게 되었다.

신역(新譯)이란 당나라 현장(玄奘)이 인도에서 가져온 원전을 바탕으로 새롭게 번역한 경전과 논서를 말하며, 기존의 구역(舊譯) 경론과 구별된다.

원효 또한 이러한 시대적 분위기 속에서 의상(義湘)의 적극적인 권유를 받아 당나라 유학을 결심하게 되었다. 의상은 현장이 번역한 신역 경론에 깊은 관심을 가지고 있었으며, 평소 막역한 사이였던 원효에게 함께 유학할 것을 제안하였다. 이에 두 사람은 당나라로 향하였으나 첫 번째 유학 시도에서는 고구려를 경유하여 압록강을 건너 요동으로 가던 중 변방 수비군에게 붙잡혀 수십 일 동안 억류되었다. 이후 가까스로 석방되어 신라로 돌아오게 되었지만, 두 사람은 유학의 뜻을 포기하지 않았다. 이후 원효와 의상은 다시 당나라 유학을 시도하였다. 그러나 두 번째 유학길에서 원효는 당항성 부근에서 하룻밤을 보내던 중 이른바 ‘해골물 일화’로 알려진 중요한 깨달음을 얻게 되었다. 밤에는 시원하고 맛있는 물이라고 생각했던 것이 아침이 되어 보니 해골 속에 고여 있던 물이었다는 사실을 알게 되었고, 이를 통해 모든 것은 마음에 의해 인식된다는 사실을 자각하게 되었다. 원효는 이 경험을 통해 “마음 밖에 따로 법이 없다”는 깨달음을 얻었으며, 굳이 중국으로 건너가지 않더라도 진리를 깨달을 수 있다고 생각하였다. 결국 그는 유학을 중단하고 신라로 돌아왔으며, 의상은 홀로 당나라에 건너가 화엄학을 수학한 뒤 귀국하여 화엄종을 확립하게 되었다. 비록 원효는 중국에 직접 유학하지 않았지만, 당시 동아시아에 유통되던 다양한 경전과 논서를 폭넓게 연구하고 이를 종합하여 독창적인 사상 체계를 구축하였다. 그는 특정 종파나 교학에 치우치지 않고 여러 경전과 사상을 종합적으로 이해하려 하였으며, 이를 통해 서로 다른 교설의 대립을 조화시키고자 하였다. 이러한 태도는 후일 화쟁사상(和諍思想)으로 체계화되었으며, 동아시아 불교사상사에서 매우 독창적인 업적으로 평가받는다.

신라 화엄종의 개조로, 원효와 함께 당나라 유학을 시도한 인물이다.

一然, 『三國遺事』 권4 「義解」, 「義湘傳敎」, “未幾西圖觀化, 遂與元曉道出遼東, 邊戍羅之爲諜者, 囚閉者累旬, 僅免而還.”

고영섭, 「분황 원효의 오도처와 화성 당항성」, 『문화연구』, 문화연구소, 2017.

특히 원효의 저술은 중국과 일본에도 전해져 널리 연구되었다. 『대승기신론소』, 『금강삼매경론』, 『십문화쟁론』 등은 단순한 주석서의 범위를 넘어 불교 사상을 새롭게 해석한 철학적 저작으로 인정받고 있다. 그의 사상은 이후 동아시아 불교계에서 교종과 선종, 화엄과 법상 등 다양한 사상적 흐름을 이해하는 데 중요한 기준이 되었으며, 오늘날에도 동아시아 불교 연구의 핵심 주제로 다루어지고 있다.

이처럼 원효는 중국 유학이라는 전통적인 학문 경로를 따르지 않았음에도 불구하고 독창적인 사상과 방대한 저술 활동을 통해 동아시아 불교사상사에 깊은 영향을 미쳤다. 따라서 그는 신라의 고승을 넘어 동아시아 불교를 대표하는 사상가로 평가받고 있으며, 한국 불교가 세계 불교사 속에서 중요한 위치를 차지하는 데 큰 기여를 한 인물이라고 할 수 있다.

Ⅲ. 분황 원효에게서 『금강삼매경론』의 의미와 가치

원효는 생애 동안 수많은 저술을 남겼지만, 그의 사상적 체계는 중·만년의 대표 저술인 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』에 집약되어 있다고 평가된다. 특히 이 두 저술은 원효의 일심사상과 수행관을 가장 체계적으로 보여주는 문헌으로 알려져 있다. 『금강삼매경』이 성립한 7세기 중엽의 신라 불교계는 기존 교학에 대한 이해와 새롭게 유입된 불교 사상을 조화롭게 수용해야 하는 과제를 안고 있었다. 당시 신라에는 견당사와 유학승들을 통해 다양한 신역 경론이 전래되고 있었으며, 교종과 선종의 관계, 수행과 깨달음의 문제, 출가와 재가의 역할 등에 관한 논의가 활발하게 이루어지고 있었다. 이러한 상황 속에서 신라 불교계는 새로운 사상적 요구를 반영할 수 있는 경전과 해석 체계를 필요로 하게 되었다. 중국에서는 수나라를 계승한 당나라가 동아시아의 중심 국가로 부상하였으며, 불교 역시 국가적 후원 아래 활발하게 전개되고 있었다. 특히 인도와 서역으로 유학을 떠났던 현장(玄奘, 602~664)이 귀국한 이후 대자은사(大慈恩寺)를 중심으로 새로운 경전 번역 사업이 이루어졌다. 현장이 번역한 신역(新譯) 경론은 기존의 구역(舊譯) 경론과 다른 번역 체계와 해석 방식을 제시하였으며, 이는 동아시아 불교계에 새로운 교학적 논의를 촉발하는 계기가 되었다.

원효의 만년 저술 가운데 하나인 『화엄경소(華嚴經疏)』 역시 그의 이전 화엄 주석서를 집대성하고 확장한 저술로 평가된다. 그러나 현재는 「서문(序文)」과 「광명각품소(光明覺品疏)」만 전해지고 있어, 이를 통해 원효의 화엄사상을 전체적으로 파악하기에는 일정한 한계가 있다.

미즈노 고오겐(水野弘元)은 「보리달마의 이입사행설과 『금강삼매경』」에서 『금강삼매경』의 성립 시기에 대해 기존 견해와 다른 입장을 제시하였다. 그는 이 경전에 포함된 내용들이 남북조 시대부터 수나라 시대에 이르는 중국 불교의 주요 사상적 문제들을 폭넓게 반영하고 있다고 보았다. 또한 기존에 제기되었던 『금강삼매경』이 달마의 이입사행설(二入四行說)의 근거가 되었다는 견해를 비판하였다.특히 미즈노는 현장이 번역한 『반야심경』에서 나타나는 ‘대신주(大神呪)·대명주(大明呪)·무상주(無上呪)·무등등주(無等等呪)’가 『금강삼매경』에 언급되고 있다는 점에 주목하였다. 아울러 『유식삼십송(唯識三十頌)』에서 사용하고 있는 제칠식(第七識)의 명칭인 ‘말나(末那)’가 『금강삼매경』에도 나타난다는 사실을 근거로 제시하였다.이를 바탕으로 그는 『금강삼매경』이 달마대사 이전에 성립된 경전이 아니라, 현장의 신역 불교가 전래 이후인 648년 이후 중국에서 찬술되었을 가능성이 높다고 주장하였다. 또한 원효가 『금강삼매경론』을 저술한 시기는 대체로 665년 전후로 추정하였다.

당시 불교계에서는 새로운 경전의 유입과 함께 다양한 사상적 논의가 전개되고 있었다. 보리달마 이후 전개된 선종과 기존 교종의 관계를 비롯하여 천태종의 성구설(性具說)과 화엄종의 성기설(性起說), 구역 경론과 신역 경론의 개념적 차이 등이 주요한 논의 대상으로 등장하였다. 또한 교종과 선종의 수행 체계, 출가 수행자와 재가 신도의 역할에 관한 문제 역시 활발하게 논의되었다. 이러한 상황은 당시 동아시아 불교계가 새로운 교학적 전환기를 맞이하고 있었음을 보여준다. 신라 불교계 역시 이러한 변화의 흐름 속에 놓여 있었다. 당시 신라는 삼국 통일을 추진하는 과정에서 고구려와 백제와의 전쟁을 수행하고 있었으며, 정치적 통합과 사회적 안정이라는 과제를 안고 있었다. 불교는 국가 이념으로서 중요한 기능을 담당하였으나, 동시에 중국을 통해 전래되는 새로운 불교 사상과 경전에 대한 이해도 요구되고 있었다. 견당사와 상인, 유학승들을 통해 신역 경론이 전해지면서 기존 교학에 대한 재검토와 새로운 불교적 해석의 필요성이 제기되었다. 이와 같은 시대적 배경 속에서 신라의 정치계와 불교계는 당시 사회가 직면한 정치적, 사상적 과제를 설명할 수 있는 새로운 불교 경전과 교학 체계를 요구하게 되었다. 일부 연구에서는 『금강삼매경』이 이러한 시대적 요구를 반영하여 성립된 경전으로 이해하기도 한다. 즉 『금강삼매경』은 기존의 교종과 선종 사상, 그리고 새롭게 유입된 신역 경론의 내용을 종합적으로 수용하면서 편찬된 경전으로 볼 수 있으며, 삼국 통일기 신라 불교계의 문제의식이 반영된 문헌으로 평가된다.

『금강삼매경』의 성립과 관련하여 오키모토 가츠미(沖本克己)는 문헌의 어휘 사용 빈도를 컴퓨터로 분석하는 계량어휘론적 방법을 활용하여 연구를 진행하였다. 그는 선종과 관련성이 깊은 『수능엄경』, 『원각경』, 『법왕경』, 『금강삼매경』, 『선문경』, 『법구경』, 『범망경』 등을 대상으로 상위 빈도 한자를 추출하여 문헌 간의 유사성을 비교하였다. 또한 이들 문헌에 영향을 준 것으로 알려진 『대승기신론』과 『능가경』도 함께 분석 대상으로 삼았다.그 결과 『대승기신론』은 다른 여러 문헌과 높은 공통성을 보였으며, 『능가경』은 『금강삼매경』, 『법왕경』, 『법구경』 등과 밀접한 관련성을 나타내는 것으로 분석되었다. 특히 『금강삼매경』은 『대승기신론』과 상당한 유사성을 보였으며, 『법왕경』과도 매우 높은 상관관계를 나타냈다. 이를 바탕으로 오키모토는 『금강삼매경』의 편찬 과정에서 『법왕경』이 참고되었거나, 반대로 『법왕경』의 성립 과정에서 『금강삼매경』이 영향을 미쳤을 가능성을 제기하였다.이와 같은 연구는 『금강삼매경』이 단일한 전통 속에서 형성된 경전이라기보다 당시 동아시아 불교계에서 유통되던 다양한 교학과 선사상을 종합적으로 수용하면서 성립되었을 가능성을 보여준다. 따라서 『금강삼매경』의 성립을 이해하기 위해서는 특정 종파나 경전과의 관계뿐 아니라 동아시아 불교 문헌 전반과의 연관성도 함께 검토할 필요가 있다.

沖本克己, 「禪文獻の計量語彙論的硏究の試み」, 『禪文化硏究紀要』 19, 禪文化硏究所, 1993; 沖本克己, 『禪思想形成史の硏究』(京都: 花園大學國際禪學硏究所, 1997).

원효는 이러한 시대적 상황 속에서 활동하면서 당시 불교계에 존재하던 다양한 교설과 사상적 문제를 종합적으로 검토하였다. 그는 『금강삼매경론』을 통해 수행과 깨달음의 문제를 체계적으로 해명하고자 하였으며, 여러 교학적 입장을 회통하려는 ㅅ자신의 사상을 전개하였다. 따라서 『금강삼매경론』은 원효의 수행관과 일심사상, 화쟁사상을 이해하는 데 중요한 저술로 평가되며, 7세기 동아시아 불교사상사의 흐름을 반영하는 대표적인 문헌 가운데 하나로 볼 수 있다.

石井公成, 「금강삼매경의 성립사정」, 『원효, 문헌과 사상의 신지평』(서울: 동국대학교출판부, 2020), pp.92-100.

원효는 ‘融二而不一’과 ‘離邊而非中’을 다시 ‘不一而融二’와 ‘非中而離邊’으로 뒤집어 사용함으로써 속제중도와 진제중도의 ‘화쟁 논리’와 ‘회통 방법’을 고정적 패턴 속에 가두지 않고 역동적인 ‘화회 논법’으로 無二中道를 구현하고 있다.

원효는 이러한 시대적 상황 속에서 다양한 교학을 종합적으로 이해하고자 하였으며, 그 사상적 성과는 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』에 집약되어 있다. 『대승기신론소』에서는 일심(一心)을 중심으로 진여와 생멸, 본각과 불각의 관계를 설명하면서 인간이 어떻게 깨달음에 이를 수 있는지를 체계적으로 해명하였다. 반면 『금강삼매경론』에서는 수행자의 실천적 수행 과정과 깨달음의 전개 양상을 보다 구체적으로 설명하고 있다. 따라서 『대승기신론소』가 원효 사상의 이론적 토대를 보여준다면, 『금강삼매경론』은 그러한 사상이 수행과 실천의 차원에서 어떻게 전개되는지를 보여주는 저술로 이해할 수 있다.²

고영섭, 「분황 원효의 화쟁 회통 인식－『십문화쟁론』을 중심으로」, 『불교학보』 제81집, 동국대학교 불교문화연구원, 2017.

특히 『금강삼매경론』은 『대승기신론소』에서 제시된 일심사상을 바탕으로 수행과 깨달음의 문제를 보다 심화하여 설명하고 있다는 점에서 중요한 의미를 지닌다. 이러한 이유로 많은 연구자들은 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』을 원효 사상 체계를 이해하기 위한 대표적인 저술로 평가하고 있다.

따라서 『금강삼매경론』은 원효의 일심사상과 수행관이 집약된 대표 저술로 평가되며, 당시 신라 불교계가 직면한 교학적 과제를 이해하는 데 중요한 자료가 된다. 이하에서는 『금강삼매경론』 하권의 내용을 중심으로 원효의 해석과 사상적 특징을 살펴보고자 한다.

Ⅳ. 『금강삼매경론』 하권의 원문 번역 및 주석

『금강삼매경론』은 『금강삼매경』을 대상으로 한 원효의 대표적인 주석서로, 그의 만년 사상이 집약된 저술로 평가된다. 이 저술에서 원효는 일심사상을 바탕으로 수행과 깨달음의 문제를 해명하고, 다양한 불교 교설을 회통하려는 화쟁적 해석을 전개하였다. 또한 『대승기신론소』에서 제시한 일심의 구조를 계승하면서도 수행의 실천적 측면을 보다 구체적으로 설명하고 있다. 이하에서는 『금강삼매경론』 하권의 원문을 중심으로 그 내용과 원효의 해석을 살펴보고자 한다.

고영섭, 「분황 원효 『금강삼매경론』의 주요 내용과 특징－반야 중관(空性)의 이제설과 유가 유식(假有)의 삼성설의 일미적 통섭: 『기신론소』 ‘일심(一心)’과 『삼매론』 ‘본각(本覺)’의 유기적 상관성을 중심으로－」, 『불교철학』 제8집, 동국대학교 세계불교학연구소, 2020.

경전출처 : 분황원효전서(2026년 1학기 기신사상특강교재,고영섭). 분황원효전서, 『금강삼매경론』 하권,671a -674a. 원효, 박태원 역, 『금강삼매경론(하)』, 세창출판사, 2020.

원문	해석
佛言。如是。何以故。法性空故。	부처님께서 말씀하셨다. “그렇다. 왜냐하면 법성(法性)이 공(空)하기 때문이다.” 여기서 법성은 모든 존재가 지닌 본래의 성품을 의미하며, 공은 모든 존재가 독립된 실체를 갖지 않는다는 불교의 핵심 사상을 말한다. 法性: 모든 존재의 본질적 성품을 뜻하며, 불교에서는 궁극적 진리를 가리키는 개념으로 사용된다. 法性空: 모든 존재의 본성(法性)은 고정된 실체가 없는 공(空)의 성격을 지니고 있다는 뜻이다. 이는 존재의 궁극적 실상이 공함을 밝히는 불교의 핵심 사상이다.
空性無生。心常無生。	공한 성품은 본래 생겨남이 없으며, 마음 또한 본래 생겨남이 없다. 원효는 모든 존재의 본성이 공하기 때문에 생멸을 초월한다고 설명한다. 무생(無生): 모든 존재가 본래 생겨난 실체가 없음을 의미하는 불교 용어.
空性無滅。心常無滅。 무멸(無滅): 모든 존재가 본래 실체를 가지지 않으므로 궁극적으로 소멸 또한 없음을 의미한다.	공한 성품은 본래 소멸함이 없으므로 마음 또한 항상 소멸함이 없다.원효는 공성(空性)의 입장에서 볼 때 모든 존재는 본래 생겨나지도 않고 사라지지도 않는다고 설명한다. 따라서 마음 역시 생멸의 대상이 아니라 본래 청정한 성품을 지닌 것으로 이해된다.
空性無住。心亦無住。	공한 성품은 머무름이 없으며, 마음 또한 머무름이 없다.여기서 무주(無住)는 특정한 대상이나 생각에 집착하지 않는 상태를 의미한다. 원효는 진여의 입장에서 마음이 어떠한 경계에도 머무르지 않는다고 설명한다. 無住: 어떤 대상이나 개념에 집착하여 머무르지 않는 상태를 말한다.
空性無爲。心亦無爲。	공한 성품은 무위이며, 마음 또한 무위이다.무위(無爲)는 인위적인 조작이나 분별이 없는 자연스러운 진리의 상태를 의미한다. 원효는 마음의 본래 성품 또한 무위의 경지에 있음을 밝히고 있다.
空無出入。離諸得失。	공은 나아감과 들어옴이 없으며, 모든 얻음과 잃음을 떠난다.공의 입장에서는 출입이나 이동과 같은 분별이 성립하지 않는다. 또한 무엇을 얻거나 잃는다는 집착 역시 궁극적인 진리에서는 성립하지 않는다고 설명한다.
陰界入等。皆悉亦無。 음계입(陰界入): 오온(五蘊), 십팔계(十八界), 십이처(十二處)를 통칭하는 말로 인간과 세계를 구성하는 요소를 의미한다.	원효는 인간과 세계를 구성하는 모든 요소 역시 공성의 입장에서 보면 독립적인 실체가 없음을 밝히고 있다.
心如不著。亦復如是。	마음이 집착하지 않는 것 또한 이와 같다.수행자의 마음 역시 공의 이치를 관하여 어떠한 대상에도 집착하지 않아야 함을 강조한다.
菩薩。我說諸空。破諸有故。 제공(諸空): 불교에서 설명하는 다양한 공(空)의 가르침을 말한다.	보살이여, 내가 여러 공(空)을 설한 것은 모든 유(有)에 대한 집착을 깨뜨리기 위함이다.부처가 공을 설한 목적은 존재 자체를 부정하기 위함이 아니라, 존재를 실체화하여 집착하는 잘못된 견해를 제거하기 위함임을 밝히고 있다.
此是如來定許。於中有三。一者摠許。	이는 여래께서 분명하게 인정하신 말씀이다. 여기에는 세 가지 뜻이 있다. 첫째는 총괄적으로 허락한 것이다.원효는 앞에서 부처가 설한 “공을 말한 이유는 존재에 대한 집착을 깨뜨리기 위함이다”라는 내용을 해석하면서, 이 구절의 의미를 세 가지로 나누어 설명하고자 한다.
言空故者。所以爲良藥者。只由空故。有卽生病故。 양약(良藥): 번뇌와 집착을 치료하는 불법(佛法)을 비유적으로 표현한 말이다.	공하기 때문에 좋은 약이 된다고 한 것은 바로 공하기 때문이다. 반대로 존재에 집착하면 곧 병이 생기기 때문이다.원효는 공(空)을 번뇌를 치료하는 약에 비유한다.중생은 존재를 실체화하여 집착하기 때문에 번뇌라는 병이 생긴다. 따라서 공성에 대한 올바른 이해는 이러한 집착을 제거하는 치료제가 된다.
空性已下。第二別許。於中有二。	‘공성(空性)’ 이하의 내용은 두 번째인 별허(別許)이다. 여기에는 다시 두 가지 뜻이 있다.원효는 앞서 제시된 공성무생,공성무멸,공성무주,공성무위의 내용을 보다 세부적으로 분석하기 시작한다.
先明服空藥故。離流轉之果患。 유전(流轉): 중생이 번뇌와 업에 의해 생사윤회를 반복하는 상태를 의미한다.	먼저 공(空)의 약을 복용함으로써 유전(流轉)의 결과로 나타나는 고통을 벗어남을 밝힌다.원효는 공성에 대한 이해를 약(藥)에 비유한다. 중생은 생사윤회 속에서 끊임없이 고통을 경험하는데, 이러한 결과적 고통(果患)은 공성을 깨달음으로써 벗어날 수 있다고 설명한다.
後顯服空藥故。治取着之因病。	다음으로 공의 약을 복용함으로써 집착이라는 원인적 병을 치료함을 밝힌다.앞에서는 윤회와 고통이라는 결과를 제거하는 측면을 설명하였다면, 여기서는 그 원인인 집착(取着)을 제거하는 측면을 설명하고 있다. 원효는 집착이 모든 번뇌의 근원이라고 보고, 공성의 이해를 통해 이를 치료할 수 있다고 본다.
初中言空性無生。心常無生者。	먼저 공성무생,심상무생이라고 말한 것은,공성무생은 모든 존재의 본성이 공하여 본래 생겨남이 없음을 뜻한다. 심상무생은 마음의 본성 또한 본래 생겨남이 없음을 의미한다.
初中言空性無生。心常無生者。入空之心。同空無生故。又隨無滅。心常無滅。生滅正是無常之義故。翻彼二名爲常也。	원효는 여기서 앞서 제시한 ‘공성무생(空性無生)’과 ‘심상무생(心常無生)’의 의미를 구체적으로 풀이하고 있다. 원효에 따르면 공을 깨달은 마음은 공의 본성과 다르지 않기 때문에 본래 생겨남이 없으며, 공성이 소멸하지 않는 것처럼 마음 또한 소멸함이 없다. 또한 생(生)과 멸(滅)은 무상(無常)을 나타내는 개념이므로, 이러한 생멸의 분별을 초월한 마음의 본성을 ‘항상함(常)’이라고 설명한다. 이는 영원한 실체를 의미하는 것이 아니라, 생멸을 초월한 진여의 차원을 가리킨다.
心亦無住者。非但無初後相。亦無中間住相。此是別明離三相也。	이어서 원효는 ’심역무주(心亦無住)’의 의미를 설명한다. 마음이 머무름이 없다는 것은 단지 시작과 끝의 모습이 없다는 뜻만이 아니라, 중간에 머무르는 모습 또한 없다는 의미이다. 즉 마음은 과거와 현재 미래라는 시간적 분별에 집착하지 않으며, 생겨남·머무름·소멸이라는 삼상(三相)을 초월한 상태에 있다. 원효는 이를 통해 공을 깨달은 마음이 어떠한 대상이나 경계에도 집착하지 않는다는 점을 밝히고 있다.
心亦無爲者。摠顯離彼三有爲相。是明服空離無常病。	또한 ’심역무위(心亦無爲)’란 마음이 유위(有爲)의 세 가지 모습에서 벗어나 있음을 총괄적으로 드러낸 것이다. 여기서 유위란 인연에 의해 생겨나고 변화하는 모든 현상을 의미한다. 원효는 공의 이치를 깨달음으로써 무상한 현상에 대한 집착을 벗어날 수 있으며, 이것이 곧 공이라는 약을 복용하여 무상의 병을 치료하는 것이라고 설명한다.
次明亦離取着之病。無出入者。無有出觀入觀之異。離得失者。亦離得新失古之相。心如不着亦如是者。能觀之心。亦如空理。不取出入得失之相。不着陰界入等之法。是明服空離取着病也。	다음으로는 공의 이치를 깨달음으로써 취착(取着)의 병을 떠나게 됨을 설명한다. ’무출입(無出入)’이란 관(觀)에 들어감과 관에서 나옴의 차별이 없음을 의미한다. 또한 ’이득실(離得失)’이란 새로운 것을 얻고 옛것을 잃는다는 분별을 떠나는 것을 말한다. 나아가 집착하지 않는 마음 역시 공의 이치와 같아서 출입과 득실의 모습을 취하지 않으며, 음계입(陰界入)과 같은 모든 법에도 집착하지 않는다. 원효는 이를 통해 공을 관하는 수행자가 모든 분별과 집착을 내려놓음으로써 취착의 병에서 벗어날 수 있음을 설명하고 있다. 대상이나 생각에 집착하여 놓지 못하는 마음 상태를 말하며, 번뇌의 중요한 원인으로 이해된다.

671b

원문	해석
實而言。空理無二。而說五三等諸空者。爲破諸人着有病故。隨病衆多說空亦爾。又復理實非空不空。但爲破有强說爲空。非空言下存空性也。以是二意。結諸空敎	공을 설하는 이유 원효는 본래 공의 이치는 둘이 아니라고 설명한다. 그러나 불교에서 오공(五空), 삼공(三空) 등 여러 종류의 공을 설하는 이유는 중생들이 존재를 실체로 집착하는 병을 치료하기 위해서이다. 즉 중생의 집착이 다양하기 때문에 그에 맞추어 여러 방식으로 공을 설한 것이다. 또한 궁극적인 진리의 입장에서 보면 공이라고도 할 수 없고 공이 아니라고도 할 수 없다. 다만 존재에 대한 집착을 깨뜨리기 위해 방편으로 공이라고 말할 뿐이며, 공이라는 말에 다시 집착해서도 안 된다고 설명한다. 원효는 공사상의 목적이 존재 자체를 부정하는 데 있는 것이 아니라 집착을 제거하는 데 있음을 밝히고 있다. 오공(五空): 공에 대한 여러 측면을 설명하기 위해 구분한 다섯 가지 공의 개념을 말한다. 삼공(三空): 아공(我空)법공(法空)구공(俱空)을 말하며, 자아와 법, 그리고 양자 모두가 실체가 없음을 의미한다.
地藏菩薩言。尊者。知有非實。如陽燄水。知實非無。如火性王。如是觀者。是人智耶 양염수(陽燄水): 뜨거운 공기 때문에 멀리서 물처럼 보이는 신기루를 말한다. 실체가 없는 현상을 비유할 때 사용된다.	지장보살의 질문 지장보살이 말하였다. “존자시여, 존재가 실체가 아님을 아는 것은 아지랑이 속 물과 같고, 참된 실상이 완전히 없는 것이 아님을 아는 것은 나무 속에 숨겨진 불의 성품과 같습니다. 이와 같이 관하는 사람은 참된 지혜를 지닌 사람입니까?” 지장보살은 존재를 실재한다고 집착하는 견해와 모든 것이 없다고 보는 허무주의적 견해를 모두 경계하면서, 중도의 입장에서 사물을 바라보는 것이 참된 지혜인지 질문하고 있다.
第一疑者。謂彼梵行長者頌言。若說法有一。如燄水迷倒。又言若見於法無。如盲無日倒。有依彼說。而生疑云。長者俗人如是判說。爲妄見耶。爲眞智耶。作如是疑。不肯信受。爲遣彼疑。擧彼事問。	첫 번째 의심의 제기 원효는 여기서 첫 번째 의심을 설명한다. 범행장자는 “만약 모든 법이 하나의 실체를 가진다고 말한다면 신기루의 물을 실제 물로 착각하는 것과 같고, 반대로 모든 법이 완전히 없다고 본다면 눈먼 사람이 태양을 보지 못하는 것과 같다”고 하였다. 그러나 어떤 사람들은 이러한 설명을 듣고, 재가자인 범행장자의 판단이 과연 망견인지 참된 지혜인지 의문을 품게 된다. 원효는 이러한 의문을 해소하기 위하여 지장보살의 질문이 제기되었다고 설명한다.
知實非無者。能知一實義性非無。彼說計無實者。如盲無日倒故。是知長者。知實非無。非無之義。如火性王。謂如木中。有火大性。分析求之。不得火相。而實不無木中火性。鑽而求之。	나무 속 불의 이유 원효는 “참된 실상은 완전히 없는 것이 아니다”라는 뜻을 나무 속의 불에 비유하여 설명한다. 나무를 아무리 분석해도 불의 형상을 찾을 수는 없지만, 그렇다고 해서 나무 속에 불의 성질이 없는 것은 아니다. 마찰을 가하면 불이 실제로 나타나듯이, 진여와 일실의 이치도 눈에 보이는 실체는 아니지만 결코 없는 것이 아니다. 수행을 통해 그 본성이 드러날 수 있으며, 이것이 중도의 관점에서 진리를 이해하는 방식이라고 설명한다.
원효의 중도적 공사상 “모든 것이 실재한다고 보는 견해도 잘못이고, 모든 것이 전혀 없다고 보는 견해도 잘못이며, 공과 진여를 함께 이해하는 중도의 관점이 참된 지혜이다.”

671c

원문	해석
火必現故。一心亦爾。分析諸相。不得心性。而實不無諸法中心。修道求之。一心顯故。如是火性。相隱勢大。如似國主。故名王也。長者如是離二邊觀。是人智耶。如是問也。	나무를 비벼 불을 얻으면 반드시 불이 나타나는 것처럼 일심(一心)도 또한 그러하다. 여러 현상을 분석해 보아도 마음의 본성은 찾을 수 없지만, 그렇다고 모든 법 가운데 마음의 본성이 없는 것은 아니다. 수행을 통하여 이를 구하면 일심이 드러나게 된다. 불의 성질이 눈에 보이지는 않지만 그 힘이 크기 때문에 마치 나라의 임금과 같다고 하여 왕(王)이라 부르는 것과 같다. 지장보살은 범행장자가 이와 같이 유(有)와 무(無)의 두 극단을 떠나 관찰한 것이 참된 지혜인가를 묻고 있는 것이다.
佛言。如是。何以故。是人眞觀。觀一寂滅。相與不相。等以空取。以修空故。不失見佛。以見佛故。不順三流。	부처님께서 말씀하셨다. “그렇다. 왜냐하면 그 사람은 참된 관찰을 하고 있기 때문이다. 그는 하나의 적멸(寂滅)을 관하며, 형상이 있는 것과 형상이 없는 것을 모두 공의 입장에서 평등하게 바라본다. 이와 같이 공을 닦기 때문에 부처를 보는 것을 잃지 않으며, 부처를 보기 때문에 삼류(三流)를 따르지 않는다.”여기서 원효는 참된 지혜란 유상(有相)과 무상(無相)을 대립적으로 보지 않고 공의 입장에서 통합적으로 이해하는 것이라고 설명한다. 적멸(寂滅): 모든 번뇌와 분별이 사라진 고요한 열반의 경지를 의미한다.
此下如來決疑。於中有二。直決。釋決。言如是者。決是人智。何以故下。釋其是智。於中有二。略釋。廣演。	이하에서는 여래가 의심을 해결한다. 여기에는 직접 답하는 부분과 그 이유를 설명하는 부분이 있다. “그렇다(如是)”라고 한 것은 그것이 참된 지혜임을 인정한 것이며, “왜냐하면(何以故)” 이하에서는 왜 그것이 지혜인지를 설명한다. 또한 이 설명은 간략한 해설과 자세한 전개로 나누어진다.
初中言觀一寂滅者。觀一心法寂滅義故。相與不相等以空取者。觀有相俗。與無相眞。等不存故。融爲一故。如是修空。正順佛心故。常見佛身。未會失時故。言不失見佛。	원효는 ‘하나의 적멸을 관한다’는 것은 일심법(一心法)의 적멸한 뜻을 관하는 것이라고 설명한다. 또한 유상의 세계와 무상의 진리를 모두 집착하지 않고 하나로 융합하여 이해하는 것이 곧 공관(空觀)이다. 이러한 수행은 부처의 마음과 일치하기 때문에 항상 부처를 보게 되며, 부처를 잃어버리는 일이 없다고 설명한다. 공관(空觀): 모든 존재가 공하다는 사실을 관찰하여 집착을 끊는 수행법을 말한다.
以常見佛。彌增空觀。空觀增進。違逆諸有。故言不順三流。三流具攝三界煩惱。謂欲流。有流。及無明流。是謂三流。義如常說。	부처를 항상 보게 되면 공관은 더욱 깊어지고, 공관이 깊어질수록 존재에 대한 집착을 거슬러 나가게 된다. 그러므로 삼류를 따르지 않는다고 말하는 것이다. 삼류란 욕류(欲流), 유류(有流), 무명류(無明流)를 말하며, 이는 삼계의 모든 번뇌를 포괄하는 개념이다.
於大乘中。三解脫道。一體無性。以其無性故空。空故無相。無相故無作。無作故無求。無求故無願。以是業故淨心。以心淨故見佛。以見佛故。當生淨土。	대승불교에서 삼해탈문(三解脫門)은 하나의 본체에서 나온다. 그 본체는 자성이 없기 때문에 공이며, 공하기 때문에 무상(無相)이고, 무상이기 때문에 무작(無作)이며, 무작이기 때문에 구함이 없고, 구함이 없기 때문에 원함도 없다. 이러한 수행으로 마음이 청정해지고, 청정한 마음으로 부처를 보게 되며, 부처를 봄으로써 마침내 정토에 태어나게 된다. 삼해탈문(三解脫門): 공(空)·무상(無相)·무원(無願)을 말하며, 해탈에 이르는 세 가지 수행문을 의미한다.
“유와 무의 두 극단을 떠난 중도의 지혜가 참된 관찰이며, 공관을 닦으면 견불에 이르고, 결국 삼해탈문을 통해 해탈과 정토왕생에 이른다.”

672a

원문	해석
此是第二廣演。於中有二。先明三解脫道勝利。後顯三化勤修勝利。初中言一體無性者。對彼小乘三解脫門。別體有性故。顯大乘菩薩觀行一體。觀心證無性時。隨義假說。立三解脫。	원효는 여기서 삼해탈문(三解脫門)의 공덕을 자세히 설명한다. 대승불교에서 삼해탈문은 각각 별개의 실체를 가진 것이 아니라 하나의 본체에서 나온다. 원효는 소승불교가 삼해탈문을 각각 독립된 것으로 이해하는 것과 달리, 대승의 보살은 하나의 마음을 관하여 무자성(無自性)을 깨달을 때 그 의미에 따라 공(空)무상(無相)무작(無作)의 세 가지 해탈문을 설명한다고 보았다. 공(空)·무상(無相)·무원(無願, 또는 무작)을 말하며, 해탈에 이르는 세 가지 수행문이다.
此是第二廣演。於中有二。先明三解脫道勝利。後顯三化勤修勝利。初中言一體無性者。對彼小乘三解脫門。別體有性故。顯大乘菩薩觀行一體。觀心證無性時。隨義假說。立三解脫。	원효는 본체의 자성에 대한 집착을 떠나는 것을 공해탈문(空解脫門)이라 하고, 형상에 대한 집착을 떠나는 것을 무상해탈문(無相解脫門)이라 하며, 작용에 대한 집착을 떠나는 것을 무작해탈문(無作解脫門) 또는 무원해탈문(無願解脫門)이라 설명한다. 이는 결국 하나의 무분별지에서 나타나는 서로 다른 측면일 뿐이다.
爲顯唯一無分別觀。於一切法體性相用。無所不遣。無所不融。是故建立三解脫門	원효는 삼해탈문이 결국 하나의 무분별관(無分別觀)을 드러내기 위한 것이라고 설명한다. 수행자는 모든 법의 본체와 성질, 형상과 작용에 대해 집착을 버리면서도 그것들을 서로 대립시키지 않는다. 따라서 삼해탈문은 서로 다른 수행법이 아니라 하나의 진리를 다양한 측면에서 설명한 것이라고 볼 수 있다. 無分別觀: 주관과 객관, 유와 무 등의 대립적 분별을 초월하여 사물을 있는 그대로 관하는 수행을 말한다.
以是業故。淨心者。以忘一切體相用故。能淨出觀涉俗之心。離諸染着。離染著心。能見報佛。見報佛故。得生淨土。	이러한 수행을 통해 수행자의 마음은 청정해진다. 모든 법의 본체·형상·작용에 대한 집착을 버리게 되면 세속 세계 속에서도 물들지 않는 마음을 유지할 수 있다. 집착에서 벗어난 마음은 보신불(報身佛)을 볼 수 있으며, 나아가 정토에 태어나는 공덕을 얻게 된다. 이것이 삼해탈문의 뛰어난 이익이라고 원효는 설명한다. 報身佛: 수행의 공덕이 완성되어 나타난 부처의 몸을 의미한다.
為顯唯一無分別觀。於一切法體性相用。無所不遣。無所不融。是故建立三解脫門。 以是業故。淨心者。以忘一切體相用故。能淨出觀涉俗之心。離諸染着。離染著心。能見報佛。見報佛故。得生淨土。 於是深法三化勤修者。謂於空法。勤修三空。 何者。空相亦空。是一化修。空空亦空。是二化修。所空亦空。是三化修。	원효는 이어서 삼화수행(三化修行)의 공덕을 설명한다. 삼화수행이란 공의 가르침에 대하여 세 단계의 공관을 실천하는 것이다. 첫째는 공의 형상마저 공하다고 관하는 것이고, 둘째는 공이라는 개념 자체도 공하다고 관하는 것이며, 셋째는 공의 대상 역시 공하다고 관하는 것이다. 이는 수행자가 공에 대해서도 집착하지 않도록 하기 위한 심화된 수행법이다.
三化勤修。卽達一心。達一心故。慧定圓成。圓成之地。卽超三界。是爲三化勤修勝利也。	삼화수행을 꾸준히 실천하면 마침내 일심(一心)에 도달하게 된다. 일심을 깨닫게 되면 지혜와 선정이 원만하게 완성되며, 그 결과 욕계·색계·무색계로 이루어진 삼계를 초월하게 된다. 원효는 이것을 삼화수행의 가장 큰 공덕이라고 설명한다.
삼해탈문은 하나의 일심에서 전개되는 수행법이며, 삼화수행을 통해 일심을 깨달으면 지혜와 선정이 완성되어 삼계를 초월하게 된다.

672b

원문	해석
是無常。滅是生滅。生滅滅已。寂滅爲常。常故不斷。是不斷法。離諸三界。動不動法。於有爲法。如避火坑。依何等法。而自呵責。入彼一門。	지장보살은 말하였다. “무생무멸은 곧 무상이며, 생멸이 사라진 뒤의 적멸은 항상함이 됩니다. 항상하기 때문에 끊어짐이 없고, 이 끊어지지 않는 법은 삼계의 모든 유위법을 벗어납니다. 그렇다면 수행자는 어떠한 법에 의지하여 스스로를 경책하고, 그 하나의 문에 들어갈 수 있습니까?” 여기서 지장보살은 적멸의 경지가 궁극적으로는 훌륭한 상태임을 인정하면서도, 범부의 거친 마음으로는 그 경지에 이르기 어렵다는 점을 제기하며 수행의 구체적인 방법을 묻고 있다.
此下遣其如來藏品之第二疑	원효는 이 부분을 여래장품의 두 번째 의심을 해소하는 문답으로 설명한다. 앞서 경전에서 “식을 밝게 보면 그것이 항상하며, 그 식은 본래 적멸하다”고 설한 내용을 듣고, 어떤 사람들은 적멸의 경지가 비록 훌륭하더라도 너무 심오하여 범부가 접근하기 어렵다고 생각하였다. 따라서 지장보살은 어떻게 마음을 조복하여 그 경지에 들어갈 수 있는지를 질문하게 된 것이다.
佛言。菩薩於三大事。呵責其心。於三大諦。而入其行。	부처님께서 말씀하셨다. “보살은 세 가지 큰 일에 대하여 자신의 마음을 경책하고, 세 가지 큰 진리에 의지하여 수행에 들어간다.” 부처님은 적멸의 경지에 들어가는 방법으로 먼저 ‘삼대사(三大事)’와 ‘삼대제(三大諦)’를 제시한다. 즉 수행자는 자신의 집착을 성찰하고, 진리를 올바르게 이해함으로써 깨달음의 길에 들어갈 수 있다는 것이다.
地藏菩薩言。云何三事。而責其心。云何三諦。而入一行。佛言。三事者。一謂因。二謂果。三謂識。如是三事。從本空無。非我眞我。	지장보살이 다시 물었다. “어떤 것을 삼대사라 하여 마음을 경책한다고 하며, 어떤 것을 삼대제라 하여 수행에 들어간다고 합니까?” 부처님께서 말씀하셨다. “삼대사란 첫째 인(因), 둘째 과(果), 셋째 식(識)이다. 이 세 가지는 본래 공하여 실체가 없으며, 참된 나라고 할 수 없다.” 여기서 부처님은 중생이 집착하는 원인과 결과, 그리고 의식까지도 모두 공한 것임을 밝히며 수행의 출발점을 제시한다.
적멸의 경지에 들어가기 위해서는 인과 식에 대한 집착을 버리고, 그것들이 본래 공하다는 사실을 깨달아야 한다.

672c

원문	해석
於是。而生愛染。觀是三事。爲繫所飃。飃流苦海。以如是事。常自呵責。	중생들은 인(因)과(果)식(識)에 대하여 집착과 애착을 일으킨다. 그러나 수행자는 이 세 가지가 번뇌의 속박에 의해 흔들리며, 결국 생사의 고해(苦海)를 떠돌게 만든다는 사실을 관찰해야 한다. 따라서 보살은 이러한 집착의 위험성을 깨닫고 항상 스스로를 경책하며 수행에 힘써야 한다고 설명한다. 苦海: 생사윤회의 고통스러운 세계를 바다에 비유한 표현이다.
三諦者。一謂菩提之道。是平等諦。非不等諦。二謂大覺。正智得諦。非邪智得諦。三謂慧定。無異行入諦。非雜行入諦。	삼대제란 세 가지 중요한 진리를 의미한다. 첫째는 보리(菩提)의 길로서 모든 존재를 평등하게 보는 평등제(平等諦)이다. 둘째는 대각(大覺)으로서 바른 지혜를 통해 얻어지는 진리이며, 그릇된 지혜로는 얻을 수 없다. 셋째는 혜정(慧定)으로서 지혜와 선정이 하나가 된 수행이며, 여러 잡다한 수행이 아닌 올바른 수행을 통해 들어가는 진리이다. 부처의 완전한 깨달음을 뜻한다.
以是三諦。而修佛道。是人於是法。無不得正覺。得正覺智。流大極慈。己他俱利。成佛菩提。	이와 같은 삼대제에 의거하여 불도를 수행하면 누구든지 바른 깨달음을 얻지 못하는 일이 없다. 정각(正覺)의 지혜를 얻은 사람은 큰 자비를 널리 베풀어 자신과 타인을 함께 이롭게 하며, 마침내 성불에 이르게 된다. 원효는 여기서 깨달음이 개인의 해탈에 머무는 것이 아니라 자비의 실천을 통해 타인에게까지 확장되어야 함을 강조하고 있다.
因者。五戒十善之因。果者。人天富樂之果。識者。能持因果卽是本識。	원효는 삼대사를 보다 구체적으로 풀이한다. 인(因)이란 오계(五戒)와 십선(十善)을 실천하는 원인이며, 과(果)는 그 결과로 얻어지는 인간과 천상의 복락을 의미한다. 식(識)은 이러한 인과를 유지하고 저장하는 근본 의식, 즉 본식(本識)을 말한다.
衆生計此。爲自內我。而是性空故。非是我。無我之理。方便眞我。故於非我。不應愛染。	중생들은 인과 식을 자신의 참된 자아라고 집착하지만, 원효는 그것들이 본래 공하여 실체가 없으므로 참된 자아가 아니라고 설명한다. 오히려 무아(無我)의 이치를 깨달을 때 비로소 진정한 참나[眞我]에 가까워질 수 있다. 따라서 실체가 없는 것에 대하여 집착하거나 애착해서는 안 된다.
謂由四繫。障理定心。令是三事。飃流苦海故。 何等名爲四繫。如對法論諦品中云。繫有四種。謂貪欲身繫。瞋恚身繫。戒禁取身繫。此實執取身繫。	원효는 중생이 고해를 떠도는 이유를 사계(四繫) 때문이라고 설명한다. 사계란 탐욕의 속박, 성냄의 속박, 계율에 대한 잘못된 집착, 그리고 자신의 견해를 절대시하는 집착을 말한다. 이러한 네 가지 속박은 마음의 안정을 방해하고 진리를 깨닫지 못하게 하므로 수행자는 반드시 이를 벗어나야 한다.
인과식에 대한 집착을 비판하고, 삼대제와 무아의 이치를 통해 수행자가 스스로를 경책해야 함을 설명한다. 또한 사계(四繫)가 중생을 생사윤회에 묶어 두는 원인임을 밝히며, 이를 벗어나는 것이 깨달음의 길이라고 본다.

673a

원문	해석
謂由貪愛財物等爲因。令心散亂。於鬪諍事不正行爲因。令心散亂。於難行戒禁苦惱爲因。令心散亂。不如正理。推求境界爲因。令心散亂。	원효는 사계(四繫)가 어떻게 수행자의 마음을 어지럽히는지를 설명한다. 재물 등에 대한 탐욕은 마음을 흩어지게 만들고, 다툼과 갈등에 얽힌 그릇된 행위 역시 마음을 산란하게 한다. 또한 형식적인 계율에 집착하거나 스스로를 괴롭히는 수행도 마음의 안정을 방해한다. 더 나아가 올바른 이치에 따르지 않고 대상을 분별하고 추구하는 것 역시 마음을 어지럽게 만드는 원인이 된다. 결국 이러한 집착들은 수행자가 선정과 지혜를 얻는 것을 방해하는 요소가 된다.
由彼依止各別見故。於所知境。不如正理。種種推度。妄生執着。謂唯此眞。餘並愚妄。由此爲因。令心散動。於何散動。謂於定心。如實智見故。	원효는 특히 잘못된 견해에 대한 집착을 경계한다. 사람들은 자신의 견해만이 진실이라고 여기고 다른 견해는 모두 잘못되었다고 판단한다. 이처럼 분별심에 근거한 집착은 대상에 대한 올바른 이해를 가로막고, 결국 수행자의 마음을 흔들어 놓는다. 이러한 산란은 선정의 마음과 여실지견(如實知見)을 방해하기 때문에 수행자는 자신의 견해에 대한 집착마저도 내려놓아야 한다고 설명한다. 여실지견(如實知見): 사물을 있는 그대로 바르게 보는 지혜를 의미한다.
一謂菩提之道。是平等諦非不等諦者。謂佛所證性淨菩提。無不通泰。故名爲道。一切有情。皆同此性。無一不歸。是究竟道。故言平等。	첫 번째 진리는 보리의 길이며, 이는 평등의 진리이다. 원효는 부처가 깨달은 성정보리(性淨菩提)가 모든 중생에게 동일하게 갖추어져 있다고 설명한다. 따라서 모든 존재는 궁극적으로 동일한 깨달음의 본성을 지니고 있으며, 누구도 이 길에서 제외되지 않는다. 이러한 의미에서 보리의 길은 평등한 진리라고 할 수 있다. 모든 중생에게 본래 갖추어져 있는 청정한 깨달음의 본성을 의미한다.
二謂大覺。正智得諦。非邪智得諦者。謂一切智大覺之果。唯證平等正智所得。非緣冥諦大有等境邪智所得。	두 번째 진리는 대각(大覺)이다. 이는 바른 지혜를 통해서만 얻을 수 있으며, 잘못된 견해나 사유를 통해서는 얻을 수 없다. 원효는 부처의 일체지(一切智)가 평등한 진리를 깨달음으로써 성취되는 것이라고 설명하며, 외도들이 주장하는 실체적 존재나 절대적 원리에 대한 집착은 참된 깨달음에 이를 수 없다고 비판한다.
三謂慧定。無異行入諦。非雜行入諦者。謂得正智入平等時。慧定圓融。無別行相。方是眞入於平等諦。	세 번째 진리는 혜정(慧定)이다. 원효는 수행자가 평등한 진리를 깨닫게 되면 지혜와 선정이 서로 분리되지 않고 원만하게 융합된다고 설명한다. 참된 수행은 지혜와 선정을 따로 닦는 것이 아니라 하나로 통합된 상태에서 이루어진다. 따라서 정과 혜가 둘이 아닌 하나의 수행으로 작용할 때 비로소 평등한 진리에 들어갈 수 있다고 본다.
원효는 먼저 사계(四繫)가 수행자의 마음을 산란하게 만드는 원인임을 설명한 뒤, 이를 극복하는 방법으로 삼대제(三大諦)를 제시한다. 삼대제는 평등한 보리의 길, 바른 지혜를 통한 대각, 그리고 지혜와 선정의 원융한 수행을 의미하며, 이를 통해 수행자는 참된 깨달음에 이를 수 있다고 설명한다.

673b

원문	해석
如是三種。通名諦者。審諦之觀。所觀境故。遍治如是三種異執。乃能正修於一佛道故。言以是三諦。而修佛道。	원효는 앞서 설명한 세 가지 진리를 모두 ‘제(諦)’라고 부르는 이유를 설명한다. 이는 수행자가 깊이 관찰해야 할 진리의 대상이기 때문이다. 이러한 삼대제는 중생들이 지닌 다양한 집착과 그릇된 견해를 두루 치료하며, 수행자로 하여금 올바르게 하나의 불도(佛道)를 닦게 한다. 따라서 삼대제에 의지하여 수행하는 것을 ‘불도를 닦는다’고 말하는 것이다. 제(諦) : 거짓이 아닌 진실한 이치를 의미하며, 수행자가 관찰하고 깨달아야 할 진리를 말한다.
是人於是法。無不得正覺者。是顯自利智德之果。於是三法。而修佛道。無有不獲正覺果故。得正覺智。流大極慈者。是顯利他恩德之果。	이 세 가지 진리에 의지하여 수행하는 사람은 반드시 정각(正覺)을 얻게 된다. 이는 수행자가 스스로 깨달음을 얻는 자리(自利)의 결과를 나타낸다. 또한 정각의 지혜를 얻은 사람은 위대한 자비를 널리 베풀게 되는데, 이는 다른 존재를 이롭게 하는 이타(利他)의 결과를 보여준다.
普流大極無緣之慈。遍周法界無不利故。己他俱利。成佛菩提者。摠結前二。二利圓滿。成等覺故。	정각을 얻은 수행자는 조건과 차별을 두지 않는 무연대자(無緣大慈)를 모든 존재에게 베푼다. 이러한 자비는 법계 전체에 두루 미쳐 이롭지 않은 곳이 없다. 결국 자신과 타인을 함께 이롭게 하는 자리이타(自利利他)가 원만하게 성취될 때 비로소 성불에 이르게 된다. 무연대자(無緣大慈) : 특정 대상이나 조건에 얽매이지 않고 모든 존재에게 평등하게 베푸는 부처의 자비를 말한다.
地藏菩薩言。尊者。如是之法。卽無因緣。若無緣法。因卽不起。云何不動法入如來。	지장보살이 말하였다. “존자시여, 이러한 법은 본래 인연에 의하여 생겨난 것이 아닙니다. 만약 인연이 없는 법이라면 원인 또한 일어날 수 없을 것입니다. 그렇다면 어떻게 움직임이 없는 법이 여래에 들어갈 수 있습니까?” 지장보살은 여기서 중요한 의문을 제기한다. 여래장과 평등한 진리는 본래 인연을 초월한 것인데, 그렇다면 왜 수행이라는 원인과 조건이 필요하며, 어떻게 수행을 통해 여래장에 들어갈 수 있는지를 묻고 있는 것이다. 여래장(如來藏) : 모든 중생이 본래 갖추고 있는 불성과 깨달음의 가능성을 의미한다.
因緣生滅無。生滅性空寂。因緣生滅無。生滅性空寂。 此下遣彼如來藏品第三之疑	원효는 이 부분을 여래장품의 세 번째 의심을 해소하기 위한 문답이라고 설명한다. 앞서 경전에서는 “능취와 소취를 전환하여 여래장에 들어간다”고 설하였다. 그러나 여래장이 본래 평등하고 인연을 초월한 것이라면, 수행이라는 원인과 조건을 통해 어떻게 여래장에 들어갈 수 있는지 의문이 생길 수 있다. 따라서 지장보살은 수행과 여래장의 관계를 밝히기 위해 질문을 제기한 것이다. 능취(能取) : 대상을 인식하고 집착하는 주체적 의식. 소취(所取) : 의식이 집착하는 대상.
“본래 갖추어진 깨달음(본각)과 수행을 통한 깨달음(시각)은 어떤 관계인가?” 를 설명하기 위해 새로운 문답을 시작하는 대목이다.

673c

원문	해석
若用因力之所入者。卽待因緣。非不動故	만약 여래장에 들어가는 것이 수행이라는 원인의 힘 때문이라면, 그것은 인연을 기다려야 하는 것이 된다. 그렇다면 여래장은 본래 움직이지 않는 부동(不動)의 법이라고 할 수 없지 않은가 하는 의문이 제기된다.
一切諸法相。性空無不動。	모든 법의 형상은 본성이 공(空)하기 때문에 본래 움직임이 없다. 원효는 여기서 모든 존재가 공성을 지니므로 실체적 생멸이나 변화가 없다고 설명한다. 이는 진여의 관점에서 본 세계를 의미한다.
是法於是時。不於是時起。	이 법은 현재라는 순간에도 실제로 생겨나는 것이 아니다. 원효는 현재라는 시간조차 실체적으로 존재하지 않는다고 본다. 현재를 분석하면 이미 과거가 되거나 아직 미래가 되므로 고정된 현재는 존재할 수 없다.
法無有異時。不於異時起。	또한 이 법은 현재 이외의 시간, 즉 과거나 미래에서도 생겨나는 것이 아니다. 미래는 아직 존재하지 않고 과거는 이미 사라졌기 때문에 그 어느 곳에서도 법이 새롭게 발생한다고 볼 수 없다.
法無動不動。性空故寂滅。	법은 움직이는 것도 아니고 움직이지 않는 것도 아니다. 모든 법의 본성이 공하기 때문에 본래 적멸하다. 원효는 여기서 중요한 중도적 입장을 드러낸다. 진리는 단순히 “움직이지 않는다”는 개념에 머무는 것도 아니며, 그렇다고 “움직인다”는 것도 아니다. 동과 부동이라는 두 개념 모두를 초월한 자리가 바로 적멸의 경지라는 것이다. 적멸(寂滅) : 생멸과 분별이 완전히 사라진 열반의 상태.
前三頌。明不動之義。 性空寂滅時者。了見性空寂滅之時。不動之法。是時顯現。顯現於心。故言得入。 然此顯法離一切相。離諸相故。寂靜而住。住寂靜故。恒不從緣。是故雖有入。不廢離緣義。 是諸緣起法。是法緣不生。 因緣生滅無。生滅性空寂。	원효는 게송의 앞 세 구절이 부동(不動)의 의미를 설명하는 부분이라고 풀이한다. 그는 현재·과거·미래 어느 시간에서도 법의 생겨남을 찾을 수 없기 때문에 결국 법은 본래 생기지도 멸하지도 않는다고 설명한다. 따라서 진여의 입장에서 보면 모든 법은 본래 적멸하며 부동한 성격을 가진다.
원효는 시간 자체를 분석하여 생기고 사라진다는 분별을 해체함으로써, 모든 법이 본래 공하며 적멸하다는 점을 밝히고 있다. 이는 여래장의 부동성을 설명하기 위한 논리적 근거로 제시된다.

674a

원문	해석
性空寂滅時者。了見性空寂滅之時。不動之法。是時顯現。顯現於心。故言得入。	원효는 “성공적멸시(性空寂滅時)“란 모든 법의 본성이 공하고 적멸함을 분명히 깨닫는 순간을 의미한다고 설명한다. 이때 부동한 진리가 새롭게 생겨나는 것이 아니라 본래 존재하던 진리가 마음 가운데 드러난다. 따라서 ’득입(得入)’이란 어떤 새로운 것을 획득하는 것이 아니라 본래의 진리를 깨닫는 것을 의미한다.
然此顯法離一切相。離諸相故。寂靜而住。住寂靜故。恒不從緣。是故雖有入。不廢離緣義。 이연(離緣) : 인연에 의존하지 않음을 의미한다.	그러나 이 진리는 모든 형상을 떠나 있다. 형상을 떠났기 때문에 고요히 머물며, 고요히 머물기 때문에 어떠한 인연에도 의존하지 않는다. 따라서 비록 ‘들어간다’고 말하지만 실제로는 인연에 의해 새롭게 생겨난 것이 아니다. 원효는 이를 통해 수행과 깨달음을 말하면서도 진여의 무인연성과 부동성을 동시에 유지하고자 하였다.
是諸緣起法。是法緣不生。	모든 연기법은 인연으로부터 실제로 생겨난 것이 아니다. 원효는 여기서 일반적인 연기설을 부정하는 것이 아니라, 인연 자체에도 고정된 실체가 없음을 설명하고 있다. 즉 인연에 의해 나타나는 현상은 있지만, 실체적으로 새롭게 생겨나는 것은 없다는 의미이다. 연기법(緣起法) : 모든 존재가 인연에 의해 성립한다는 불교의 기본 교리이다.
因緣生滅無。生滅性空寂。	인연은 끊임없이 생멸하여 고정되어 있지 않으며, 그러한 생멸 자체도 본성이 공하다. 따라서 인연 역시 실체로 존재하는 것이 아니라 공한 존재일 뿐이다. 원효는 결과만 공한 것이 아니라 원인과 조건 역시 공하다고 설명한다. 이는 공사상을 인연법에까지 철저하게 적용한 것이다.
緣性能所緣者。因緣種子。冥伏名性。增上緣根。能對境界。	원효는 인연의 작용을 설명하면서 종자(種子)의 잠재적 기능과 감각기관의 작용을 언급한다. 종자는 잠재된 원인으로 존재하고, 감각기관은 외부 대상을 인식하는 조건이 된다. 그러나 이러한 능연(能緣)과 소연(所緣) 역시 모두 공한 존재이므로 궁극적인 실체가 될 수 없다.
수행은 새로운 깨달음을 만들어내는 것이 아니라, 본래 갖추어진 진여와 일심을 드러내는 과정이다.

Ⅴ. 『금강삼매경론』 의 내용과 분석

1.공성(空性)을 통한 수행과 해탈

『금강삼매경론』 하권에서 원효는 공성(空性)을 수행과 해탈의 근본 원리로 제시하고 있다. 경문에서는 “법성이 공하기 때문이다(法性空故)”라고 설하면서 모든 존재의 본성이 공함을 밝히고 있다. 여기서 공은 단순히 존재를 부정하는 허무주의적 의미가 아니라, 모든 존재가 독립적이고 고정된 실체를 지니고 있지 않다는 불교의 근본 진리를 의미한다. 원효는 공성을 깨닫는 것이 번뇌를 치유하는 가장 뛰어난 방법이라고 설명한다. 경문에서 공성을 ‘양약(良藥)’에 비유한 것도 이러한 이유 때문이다. 중생은 사물과 자신에 대한 집착으로 인해 끊임없는 번뇌와 고통을 경험하게 되는데, 이러한 집착의 근본에는 실체가 있다는 잘못된 인식이 자리하고 있다. 따라서 공성에 대한 올바른 이해는 이러한 집착을 제거하고 해탈에 이르는 중요한 수행의 방법이 된다.원효는 공성을 단순한 이론적 이해에 머물게 하지 않고 수행의 차원에서 설명한다. 수행자는 공성을 관찰함으로써 자신과 세계를 고정된 실체로 바라보는 습관적 인식을 극복할 수 있으며, 이를 통해 생멸과 분별의 세계를 넘어 진여의 경지에 접근할 수 있다고 본다. 이러한 점에서 공성은 단순한 철학적 개념이 아니라 수행과 깨달음을 가능하게 하는 실천적 원리로 이해된다.

박태원, 「『금강삼매경』·『금강삼매경론』의 원효사상(I)」, p.374.

원효는 공성을 통하여 다양한 교학적 입장을 회통하고자 하였다. 그는 공성을 바탕으로 중관사상의 공(空)과 유식사상의 심식(心識)을 대립적으로 보지 않고, 모두 일심(一心)의 다양한 측면으로 이해하였다. 이러한 해석은 원효 특유의 화쟁사상이 『금강삼매경론』에서도 일관되게 나타나고 있음을 보여준다.

元曉, 『金剛三昧經論』 권상, 『韓國佛敎全書』 제1책(서울: 동국대학교출판부), p.670중하.

고영섭, 앞의 논문.

2.무생,무멸,무주의 의미

원효는 공성의 의미를 보다 구체적으로 설명하기 위하여 무생(無生), 무멸(無滅), 무주(無住), 무위(無爲)의 개념을 제시하고 있다. 경문에서는 “공한 성품은 생겨남이 없으며 마음 또한 항상 생겨남이 없고, 공한 성품은 소멸함이 없으며 마음 또한 항상 소멸함이 없다(空性無生 心常無生 空性無滅 心常無滅)”라고 설하고 있다.

공한 성품은 본래 생겨남도 없고 소멸함도 없으며, 마음의 본성 또한 생멸을 초월한다는 뜻이다. 원효는 이를 통해 공성과 마음의 본질이 다르지 않으며, 진여의 입장에서 볼 때 생과 멸이라는 분별 자체가 성립하지 않음을 설명하고 있다.

무생은 모든 존재가 독립적으로 생겨난 실체가 없음을 의미한다. 일반적으로 사람들은 사물이 생겨나고 사라진다고 생각하지만, 불교에서는 모든 존재가 인연에 의해 잠시 드러나는 현상일 뿐이라고 본다. 따라서 궁극적인 차원에서 볼 때 어떠한 존재도 본래부터 생겨난 것이 아니다. 원효는 이러한 무생의 원리를 마음에도 적용하여 마음의 본성 역시 본래 생겨남이 없는 것으로 설명한다.

무멸은 무생과 짝을 이루는 개념이다. 생겨난 실체가 없으므로 완전히 소멸하는 실체 역시 존재하지 않는다. 원효는 생멸이라는 상대적 분별을 넘어선 자리에서 진여의 본성을 이해해야 한다고 보았다. 이러한 관점은 생과 사, 성인과 범부, 번뇌와 깨달음을 절대적으로 구분하지 않는 원효 사상의 특징을 잘 보여준다.

무주는 어떠한 대상에도 집착하여 머무르지 않는 상태를 의미한다. 원효는 마음이 특정한 생각이나 경계에 머무를 때 번뇌가 발생한다고 보았다. 따라서 수행자는 모든 법이 공함을 관찰하여 어떠한 대상에도 집착하지 않는 무주의 상태를 실현해야 한다. 이는 『금강경』에서 말하는 “응무소주 이생기심(應無所住而生其心)”의 정신과도 연결된다.이와 함께 제시되는 무위는 인위적 조작과 분별을 초월한 진리의 상태를 의미한다. 원효는 무위를 단순히 아무것도 하지 않는 상태로 이해하지 않고, 분별과 집착을 떠난 자연스러운 진여의 작용으로 이해하였다. 따라서 무생과 무멸,무주 그리고 무위는 모두 공성을 실천적으로 설명하기 위한 개념이라고 할 수 있다.

청동. (2022). 불교가 인간에게 제시하는 궁극적 메시지는? ― 고영섭 교수의 『붓다와 원효의 철학』을 읽고. 문학/사학/철학, 68(0), p.9.

『금강경』에 나오는 구절로, 어떠한 대상이나 개념에도 집착하지 않은 상태에서 마음을 일으켜야 함을 의미한다. 이는 무주(無住) 사상을 대표하는 표현으로, 수행자가 집착을 떠난 상태에서 자비와 지혜를 실천해야 함을 강조한다.

元曉, 『大乘起信論別記』, 『韓國佛敎全書』 제1책, p.678상.

3.공과 집착의 극복

원효는 공성에 대한 이해가 궁극적으로 집착의 극복으로 이어져야 함을 강조한다. 경문에서는 “공은 출입이 없으며 모든 얻음과 잃음을 떠난다(空無出入 離諸得失)”고 설명하고 있다. 여기서 출입은 수행 과정에서 발생하는 다양한 분별을 의미하며, 얻음과 잃음은 중생이 집착하는 상대적 가치 판단을 가리킨다. 원효는 수행자가 깨달음을 하나의 대상처럼 추구하거나 특별한 경지를 얻었다고 생각하는 것 역시 집착의 한 형태라고 보았다. 따라서 진정한 수행은 무엇인가를 새롭게 얻는 과정이 아니라, 본래 청정한 마음을 가리고 있는 집착과 망상을 제거하는 과정이라고 설명한다.경문에서 언급되는 음계입(陰界入) 역시 궁극적으로는 실체가 없는 것으로 설명된다. 오온과 십팔계, 십이처 등 인간과 세계를 구성하는 모든 요소는 인연에 의해 성립된 가합(假合)의 존재일 뿐이다. 따라서 수행자는 이러한 요소들에 대해서도 집착을 내려놓아야 한다. 경문 마지막 부분에서 부처는 “내가 여러 공을 설한 것은 모든 유에 대한 집착을 깨뜨리기 위함이다(我說諸空 破諸有故)”라고 말한다. 이는 공사상의 목적이 존재 자체를 부정하는 데 있는 것이 아니라, 존재를 실체화하여 집착하는 잘못된 견해를 제거하는 데 있음을 보여준다.

공무출입 이제득실(空無出入 離諸得失): 공(空)의 입장에서는 나아감과 들어옴의 구별이 없으며, 얻음과 잃음이라는 상대적 분별 또한 성립하지 않는다는 뜻이다. 원효는 수행자가 깨달음을 얻고자 하는 집착이나 잃을 것을 두려워하는 마음마저 내려놓아야 함을 강조하였다. 이는 모든 분별과 집착을 떠난 무주(無住)의 경지를 설명하는 표현이다.

陰界入: 오온(五蘊),십팔계(十八界),십이처(十二處)를 통칭하는 말이다. 오온은 인간 존재를 구성하는 다섯 요소(색수상행식)를, 십이처는 감각기관과 인식대상인 12처를, 십팔계는 이를 다시 세분한 18가지 인식 영역을 의미한다. 불교에서는 인간과 세계를 구성하는 모든 요소를 포괄하는 개념으로 사용된다.

여러 인연과 조건이 모여 일시적으로 성립한 상태를 의미한다. 불교에서는 모든 존재가 독립적이고 영원한 실체를 지닌 것이 아니라 인연에 의해 잠시 결합된 가합의 존재라고 본다.

제공파제유(我說諸空 破諸有故): 부처가 여러 공(空)의 가르침을 설한 이유는 모든 존재를 실체화하여 집착하는 견해를 깨뜨리기 위함이라는 뜻이다. 여기서 공은 존재를 부정하는 허무주의가 아니라, 집착을 제거하여 올바른 깨달음에 이르게 하는 방편으로 이해된다.

원효는 이 구절을 통해 부처가 공사상(空思想)을 설한 목적을 설명하고 있다. 여기서 ’제공(諸空)’은 다양한 공의 가르침을 의미하며, ’제유(諸有)’는 존재를 실체로 집착하는 잘못된 견해를 가리킨다. 따라서 공을 설하는 이유는 존재 자체를 부정하기 위해서가 아니라, 존재에 대한 집착과 분별을 제거하기 위한 데 있다.

원효 역시 이러한 입장을 계승하여 공을 수행의 수단으로 이해하였으며, 공을 통해 집착을 벗어나 궁극적인 해탈에 이를 수 있다고 보았다. 결국 『금강삼매경론』 하권에서 원효는 공성을 중심으로 수행과 깨달음의 과정을 설명하고 있다. 공성은 무생을 구체화되며, 이러한 이해는 모든 집착을 극복하여 해탈에 이르는 수행의 토대가 된다. 이는 일심사상과 화쟁사상을 바탕으로 다양한 교학을 종합하려는 원효 사상의 특징을 잘 보여주는 부분이라 할 수 있다.

元曉, 『金剛三昧經論』 권상, 『韓國佛敎全書』 제1책, p.608하. “誰遣諸相, 若存觀心, 觀心猶生, 不會本覺, 故泯生心, 所以第二, 顯無生行.

원효는 “누가 모든 상(相)을 없애겠는가. 만약 관하는 마음을 그대로 둔다면 그 관하는 마음 역시 생멸하는 것이므로 본각에 계합하지 못한다. 그러므로 생멸하는 마음을 없애는 것이 곧 무생행(無生行)을 드러내는 것이다.”라고 설명하였다.

4. 여래장과 일심사상

원효는 『금강삼매경론』에서 모든 중생이 본래 부처가 될 가능성을 지닌 여래장(如來藏) 을 가지고 있다고 설명한다. 여래장은 번뇌에 가려져 있지만 본래 청정한 성품을 지니며, 수행을 통해 드러날 수 있다.원효의 일심사상(一心思想) 은 모든 존재와 현상의 근원이 하나의 마음인 일심에 있다는 사상이다. 일심은 진여문(眞如門)과 생멸문(生滅門)을 함께 포함하며, 깨달음과 미혹, 진리와 현상이 서로 분리되지 않음을 나타낸다.원효는 여래장과 일심을 별개의 개념으로 보지 않고, 여래장이 곧 일심의 청정한 측면이라고 설명한다. 따라서 모든 중생은 본래 불성을 지니고 있으며, 수행을 통해 일심을 깨달으면 누구나 성불할 수 있다고 보았다.

5. 정혜(定慧)의 원융과 수행론

원효는 수행의 핵심을 정(定)과 혜(慧)의 원융(圓融)에 두었다. 정은 마음을 고요히 하여 산란함을 멈추게 하는 수행이며, 혜는 사물의 참된 이치를 통찰하는 지혜를 의미한다. 일반적으로 정과 혜는 서로 다른 수행 단계로 이해되기도 하지만, 원효는 양자를 분리된 수행으로 보지 않고 상호 의존적이며 동시에 성취되어야 하는 수행 덕목으로 설명하였다.『금강삼매경론』에서 원효는 일심(一心)의 체득을 통해 정과 혜가 하나로 통합된 상태에 이를 수 있다고 보았다. 이는 선정만을 강조하여 지혜를 잃거나, 지혜만을 추구하여 마음의 안정이 결여되는 편향을 경계한 것이다. 따라서 수행자는 공(空)의 이치를 관찰하는 과정에서 마음의 고요함을 유지해야 하며, 동시에 그 고요함 속에서 진리를 통찰하는 지혜를 길러야 한다.원효는 삼공(三空)의 수행을 통해 일심에 도달하고, 이를 바탕으로 혜정원성(慧定圓成)의 경지에 이른다고 설명한다. 여기서 혜정원성이란 지혜와 선정이 원만하게 성취된 상태를 의미하며, 수행자가 분별과 집착을 벗어나 진여의 세계를 체험하는 단계라 할 수 있다. 이러한 경지는 단순한 개인적 해탈에 머무르지 않고 자비를 실천하여 자신과 타인을 함께 이롭게 하는 자리이타(自利利他)의 실천으로 확장된다.결국 원효의 정혜 원융 사상은 수행의 과정과 결과를 통합적으로 이해하는 관점으로서, 마음의 안정과 지혜의 통찰이 둘이 아님을 밝히고 있다. 이는 『금강삼매경론』이 제시하는 수행론의 핵심이자, 원효 사상의 실천적 특징을 보여주는 중요한 내용이라 할 수 있다.

Ⅵ. 『금강삼매경론』의 특징과 영향

1. 일심사상의 전개

원효 사상의 핵심은 일심(一心)에 있다. 그는 『대승기신론소』에서 일심을 모든 존재와 현상을 포괄하는 궁극적 근거로 설명하였으며, 『금강삼매경론』에서는 이를 수행과 실천의 차원에서 더욱 구체적으로 전개하였다. 원효에게 일심은 진여문(眞如門)과 생멸문(生滅門)을 함께 포괄하는 마음의 본체로서, 깨달음과 미혹, 성인과 범부, 진리와 현상이 서로 대립하는 것이 아니라 동일한 마음의 두 측면임을 보여준다. 특히 『금강삼매경론』에서 원효는 공성(空性)을 통해 일심의 의미를 설명한다. 그는 “공성무생(空性無生)심상무생(心常無生)”, “공성무멸(空性無滅)심상무멸(心常無滅)“이라는 해석을 통해 마음의 본성은 본래 생겨나거나 사라지는 것이 아님을 밝힌다. 이는 모든 존재가 인연에 따라 변화하는 것처럼 보일지라도 궁극적으로는 일심의 차원에서 공하고 적멸하다는 사실을 의미한다. 따라서 수행자는 생멸하는 현상에 집착하지 않고 마음의 본래 모습을 깨달아야 한다고 보았다.

고영섭, 「깨침 혹은 깨달음이란 무엇인가?―고타마 싯다르타의 중도(中道)·연기(緣起)와 분황 원효의 일심(一心)·일각(一覺)―」, 『불교철학』 제4집, 동국대학교 세계불교학연구소, 2019.

또한 원효는 일심을 단순한 형이상학적 원리로 설명하는 데 그치지 않고 수행론과 연결하였다. 『금강삼매경론』에서 반복적으로 나타나는 공(空)과 무집착(無執着)의 가르침은 수행자가 분별심을 벗어나 일심의 본성을 체득하도록 이끄는 과정으로 이해된다. 그는 음(陰)계(界)입(入)과 같은 존재의 구성 요소들 역시 실체가 없는 가합(假合)의 존재라고 설명하면서, 이에 대한 집착을 버릴 것을 강조하였다. 이러한 해석은 일심이 모든 존재의 근원인 동시에 수행을 통해 체득해야 할 깨달음의 대상임을 보여준다. 이와 같이 『금강삼매경론』에서 전개된 일심사상은 『대승기신론소』에서 제시된 이론적 체계를 수행과 실천의 차원으로 확장한 것이라 할 수 있다. 원효는 일심을 중심으로 중관의 공사상과 유식의 심성론을 회통하였으며, 이를 통해 다양한 교학적 입장을 하나의 진리 안에서 이해하려 하였다. 따라서 『금강삼매경론』의 일심사상은 원효 철학의 핵심이자 이후 동아시아 불교사상 전개에 중요한 영향을 끼친 사상적 토대로 평가된다.

元曉, 『金剛三昧經論』 권상, 『韓國佛敎全書』 제1책, p.604하; 『大正新脩大藏經』 제34권, p.961상.元曉, 『金剛三昧經論』 권상, 『韓國佛敎全書』 제1책, p.604하; 『大正新脩大藏經』 제34권, p.961상.

2. 화쟁사상의 구현

원효 사상의 가장 큰 특징 가운데 하나는 화쟁(和諍)사상이다. 화쟁은 서로 다른 교학과 사상적 입장 사이의 대립을 극복하고, 각 이론이 지닌 부분적 진리를 인정하면서 궁극적으로 하나의 진리로 회통하려는 사상적 태도를 의미한다. 원효는 당시 불교계에서 전개되던 다양한 교학적 논쟁을 단순히 어느 한쪽의 옳고 그름으로 판단하지 않고, 각각의 입장이 성립하는 근거를 밝힌 뒤 보다 높은 차원에서 종합적으로 이해하고자 하였다. 이러한 화쟁적 관점은 『금강삼매경론』 전반에 걸쳐 나타난다. 원효는 공(空)을 강조하는 중관사상과 마음을 중심으로 설명하는 유식사상을 대립적으로 이해하지 않았다. 그는 모든 존재가 공하다는 점을 인정하면서도, 수행과 깨달음이 전개되는 과정에서는 마음의 작용을 설명할 필요가 있다고 보았다. 따라서 공과 유(有), 진여와 생멸, 본각과 불각은 서로 배타적인 관계가 아니라 하나의 진리를 서로 다른 관점에서 설명하는 것으로 이해하였다. 특히 『금강삼매경론』에서 원효는 “상(相)과 비상(非相)을 모두 공으로 관한다(相與不相 等以空取)“고 설명한다. 이는 존재를 실체화하는 견해뿐 아니라 공 자체를 또 다른 실체로 집착하는 태도 역시 경계한 것이다. 원효는 어느 한 입장에 머무르지 않고 양극단을 모두 초월하는 중도의 관점을 강조하였다. 이러한 해석은 중관의 공사상과 유식의 심성론을 조화롭게 통합하려는 화쟁의 대표적 사례라 할 수 있다.

또한 원효는 여래장사상 역시 화쟁적으로 해석하였다. 그는 모든 중생에게 불성이 내재해 있다는 점을 인정하면서도, 그것을 영원불변한 실체로 이해하지 않았다. 여래장은 공성을 떠난 별개의 존재가 아니라 공성과 일심의 차원에서 이해되어야 한다고 설명하였다. 이를 통해 그는 공사상과 여래장사상 사이의 긴장을 해소하고, 두 사상이 궁극적으로 동일한 진리를 설명하는 것임을 드러내고자 하였다.

원효의 화쟁사상은 수행론에서도 확인된다. 그는 선정(定)과 지혜(慧)를 분리하지 않고 정혜원융(定慧圓融)의 입장에서 설명하였다. 『금강삼매경론』에서 제시되는 혜정(慧定)의 개념은 지혜와 선정이 서로 다른 수행법이 아니라 하나의 깨달음 과정 안에서 함께 작용한다는 의미를 담고 있다. 이는 수행의 방법에 대한 여러 견해를 통합적으로 이해하려는 화쟁적 시각의 표현이라 할 수 있다.

이와 같이 『금강삼매경론』은 원효의 화쟁사상이 구체적으로 구현된 대표적 저술이다. 원효는 공과 유, 진여와 생멸, 본각과 불각, 선정과 지혜 등 당시 불교계에서 대립적으로 이해되던 개념들을 일심의 관점에서 회통하였다. 이러한 화쟁사상은 종파 간 대립을 완화하고 동아시아 불교사상 발전에 중요한 영향을 미쳤으며, 오늘날에도 다양성과 통합을 추구하는 사상적 모범으로 평가받고 있다.

3. 고려와 조선 불교에 미친 영향

원효의 『금강삼매경론』은 신라시대에 저술된 이후 고려와 조선에 이르기까지 한국 불교사상 전개에 지속적인 영향을 미쳤다. 특히 이 저술에 나타난 일심사상과 화쟁사상, 그리고 수행과 깨달음을 통합적으로 이해하는 관점은 후대 불교계의 교학과 수행 전통 형성에 중요한 사상적 기반이 되었다.

고려시대에는 교종과 선종의 대립을 이해하려는 움직임이 활발하게 전개되었다. 이러한 과정에서 원효의 회통적 사상은 중요한 이론적 근거로 활용되었다. 특히 지눌(知訥, 1158~1210)은 정혜쌍수(定慧雙修)와 돈오점수(頓悟漸修)를 주장하면서 선정과 지혜의 통합을 강조하였는데, 이는 『금강삼매경론』에서 나타나는 정혜원융(定慧圓融)의 사상과 깊은 관련성을 지닌다. 지눌은 깨달음과 수행을 분리하지 않고 이해하였으며, 이는 원효가 제시한 일심사상의 흐름을 계승한 것으로 평가된다.또한 고려 후기의 화엄학과 선종계 사상가들 역시 원효의 영향을 받았다. 원효가 제시한 일심과 여래장에 대한 해석은 화엄사상의 법계연기설과 결합하여 더욱 발전하였으며, 다양한 교학 체계를 통합적으로 이해하려는 시도의 이론적 토대가 되었다. 이러한 점에서 『금강삼매경론』은 고려 불교가 교종과 선종을 회통하는 과정에 중요한 역할을 하였다고 볼 수 있다.

冲本克己, 「禪文獻の計量語彙論的硏究の試み」, 『禪文化硏究紀要』 제19집, 禪文化硏究所, 1993; 冲本克己, 『禪思想形成史の硏究』, 京都: 花園大學國際禪學硏究所, 1997. 오키모토 가츠미는 컴퓨터를 활용한 계량어휘 분석을 통해 『수능엄경』, 『원각경』, 『법왕경』, 『금강삼매경』, 『선문경』, 『법구경』, 『범망경』 및 『기신론』, 『능가경』의 상위 빈출 한자를 비교·분석하였다. 그 결과 『금강삼매경』은 『기신론』과 높은 유사성을 보였으며, 특히 『법왕경』과 매우 밀접한 어휘적 상관관계를 나타내었다. 이를 바탕으로 『금강삼매경』과 『법왕경』 사이에 상호 영향 관계가 존재했을 가능성을 제기하였다. 石井公成, 「금강삼매경의 성립사정」, 『원효, 문헌과 사상의 신지평』, 서울: 동국대학교출판부, 2020, pp. 92-100 참조.

조선시대에는 국가 정책으로 인해 불교가 위축되었으나, 원효의 사상은 선종 중심의 불교계에서 계속 계승되었다. 특히 서산대사 휴정(休靜, 1520~1604)은 선과 교가 본질적으로 둘이 아니라는 입장을 강조하였는데, 이러한 인식은 원효의 화쟁사상과 상통하는 면이 있다. 휴정은 『선가귀감』에서 수행과 깨달음의 통일성을 강조하였으며, 이는 『금강삼매경론』에 나타나는 정혜일치(定慧一致)의 관점과도 연결된다.뿐만 아니라 원효가 강조한 무애(無礙)와 자재(自在)의 정신은 조선 후기 불교계에도 중요한 영향을 주었다. 그는 진리와 현실, 출가와 재가, 교학과 수행을 분리하지 않았으며, 이러한 관점은 불교가 사회와 소통하고 현실 속에서 실천되어야 한다는 인식으로 이어졌다. 따라서 원효의 사상은 단순히 교학적 이론에 머무르지 않고 한국 불교의 수행문화와 신앙 전통 형성에도 깊은 영향을 끼쳤다고 평가할 수 있다.

이처럼 『금강삼매경론』은 고려의 지눌과 조선의 휴정을 비롯한 여러 고승들에게 사상을 제공하였으며, 한국 불교가 교와 선, 이론과 실천을 조화롭게 이해하는 전통을 형성하는 데 중요한 역할을 하였다. 이러한 영향은 오늘날까지도 한국 불교사상의 중요한 특징으로 계승되고 있으며, 원효를 한국 불교를 대표하는 사상가로 평가하게 하는 중요한 이유가 되고 있다.

4. 현대적 의의

원효의 『금강삼매경론』은 7세기 신라 사회의 불교사상을 반영한 저술이지만, 그 사상적 가치는 오늘날에도 여전히 유효하다. 특히 원효가 강조한 일심사상과 화쟁사상, 그리고 공성에 기반한 수행론은 현대 사회가 직면한 갈등과 분열의 문제를 이해하는 데 중요한 시사점을 제공한다.

현대 사회는 다양한 가치관과 문화, 종교, 이념이 공존하는 다원화 사회이다. 그러나 서로 다른 입장 사이의 대립과 갈등은 오히려 심화되는 경향을 보이고 있다. 이러한 상황에서 원효의 화쟁사상은 상대방의 입장을 무조건 부정하기보다 각 입장이 지닌 의미와 한계를 함께 이해하고, 보다 높은 차원에서 조화를 모색해야 함을 보여준다. 원효는 서로 대립하는 교설들조차 궁극적으로는 하나의 진리를 설명하는 다양한 표현이라고 보았으며, 이러한 관점은 오늘날의 사회적 갈등 해결과 상호 이해의 정신에도 적용될 수 있다. 또한 『금강삼매경론』에서 강조되는 공성(空性)의 가르침은 현대인의 삶에도 중요한 의미를 지닌다. 현대인은 경쟁과 성과 중심의 사회 속에서 끊임없는 불안과 스트레스를 경험하고 있으며, 물질적 성공이나 사회적 평가에 대한 집착으로 인해 많은 고통을 겪고 있다. 원효는 모든 존재가 고정된 실체를 지니지 않는다는 공성의 이치를 통해 집착에서 벗어날 것을 강조하였다. 이는 자신의 생각과 감정, 사회적 지위에 대한 지나친 집착을 내려놓고 보다 자유롭고 평온한 삶을 살아가는 데 중요한 통찰을 제공한다. 특히 원효는 깨달음을 특정한 수행자만의 영역으로 한정하지 않았다. 그는 모든 중생에게 불성이 내재되어 있으며 누구나 깨달음에 이를 가능성을 지니고 있다고 보았다. 이러한 사상은 인간의 존엄성과 평등성을 강조하는 현대적 가치와도 연결된다. 즉 인간은 신분이나 계층, 학식의 차이에 관계없이 모두 동등한 가능성을 지닌 존재라는 점에서 원효의 사상은 오늘날에도 보편적 의미를 가진다. 아울러 『금강삼매경론』에 나타나는 정혜원융(定慧圓融)의 수행관은 현대인의 정신적 성장에도 시사점을 제공한다. 원효는 지혜와 수행, 이론과 실천을 분리하지 않고 하나의 과정으로 이해하였다. 이는 단순한 지식의 축적만으로는 삶의 변화를 이끌 수 없으며, 올바른 이해와 실천이 함께 이루어질 때 진정한 성장이 가능하다는 점을 보여준다. 따라서 원효의 수행론은 현대인의 자기 성찰과 인격 수양의 관점에서도 중요한 의미를 지닌다.

박태원, 「『금강삼매경』·『금강삼매경론』과 원효사상(I)」, 『원효학연구』 제5집, 원효학회, 2000, p.362.

이처럼 『금강삼매경론』은 단순한 불교 주석서를 넘어 인간과 세계를 바라보는 통합적 시각을 제시한 저술이라 할 수 있다. 원효의 일심사상과 화쟁사상, 그리고 공성에 대한 통찰은 오늘날에도 종교와 철학, 윤리와 사회 전반에 걸쳐 의미 있는 가치를 제공하고 있으며, 현대 사회가 요구하는 상생과 소통, 자기 성찰의 정신을 보여주는 중요한 사상적 유산으로 평가된다.

참고문헌

원전

元曉, 『金剛三昧經論』, 『韓國佛敎全書』 제1책, 동국대학교출판부.

元曉, 『大乘起信論別記』, 『韓國佛敎全書』 제1책, 동국대학교출판부.

논문 및 연구서

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고영섭, 「분황 원효의 화쟁 회통 인식－『십문화쟁론』을 중심으로」, 『불교학보』 제81집, 동국대학교 불교문화연구원, 2017.

박태원, 「『금강삼매경』·『금강삼매경론』과 원효사상(I)」, 『원효학연구』 제5집, 원효학회, 2000.

박태원, 「『금강삼매경』·『금강삼매경론』과 원효사상(II)」, 『원효학연구』 제6집, 원효학연구원, 2001.

石井公成, 「금강삼매경의 성립사정」, 『원효, 문헌과 사상의 신지평』, 서울: 동국대학교출판부, 2020.

冲本克己, 「禪文獻の計量語彙論的硏究の試み」, 『禪文化硏究紀要』 제19집, 禪文化硏究所, 1993.

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水野弘元, 「菩提達磨の二入四行說と金剛三昧經」, 『駒澤大學硏究紀要』 제13집, 1955.