몰트만의 신학적 인간학

I. 서   론

A. 문제 제기

몰트만(J.Moltmann)에 의하면 인간은 자체가 수수께끼이다.    그래서  "인

간이란 무엇인가?"라는 인간 존재의 질문은 자기를 의식하는 인간 자신  만

큼이나 오래된 질문이다.   인간이야말로 모든 철학이 갖고 있는 가장 중요

한 주제이며 고대 희랍 소피스트들이 인간을 철학의 중심문제로 취급한  이

래 철학은 단 한번도 인간을 잊은 적이 없다.

인간은 늘 수수께끼의 존재요 사고뭉치의 문제아로 남아있기 때문에  인

간에 대한 문제는 인류의 역사와 더불어 계속되어 왔던  것이다.    따라서

인간에 대한 질문은 인간이 인간으로 존재하는 한 언제나 다시금 제기될 수

밖에 없는 질문이다.   사람은 이 세상에서 살아가면서 슬픔과 기쁨을 당하

기도 하고 고통과 희열을 느끼기도 한다.   이 모든 삶의 상황속에서  인간

이 부딪치는 가장 근본적인 문제는 바로 인간 자신에 관한 문제일 것이다.

이러한 인간의 문제에 부딪치면서 인간들은 그 문제에 대한 해결책을  제시

하려고 노력해왔다.   더우기 이것은 근대과학의 발달로 인해 인간에  대해

새롭게 인식되면서 더욱 활발해졌다고 볼 수 있다.   다시말하면  과거에는

자연적인 재앙이나 질병과 같은 자연의 파괴력 아래서 인간은 연약한  존재

일 수 밖에 없었는데 이제 과학과 기술의 발달로 그러한  자연이  가져다준

인간의 고통과 고난의 문제가 어느정도 해결을 보면서  인간들은  자신들의

힘으로 인간이 닥친 연약함과 비참함에서 해방될 수 있다고 믿었던 것이다.

그런데 희망을 가져다 주는듯했던 과학과 기술의 발달은 새로운 인간의  문

제를 야기시켰다.   그것은 기술왕국적 산업사회안에서 파생된  비인간성과

소외의 경험이다.   이러한 산업사회안에서의 비인간적 경험은  사람들에게

다시 인간에 대한 물음을 제기하게 했고, 기술왕국적 사회안에서 영원한 평

화의 나라를 꿈꾸던 사람들은 인간성의 상실과 창조적인 것의 결여를  경험

하면서 낭만적인 현실도피를 하게됐다.   그래서 몰트만은  산업사회안에서

의 여러가지 회의적 경험이 이 세계를 사람들에게 자기소외의 지옥으로  경

험케 했다고 말한다.

이러한 자기소외의 지옥에서 벗어나기 위해 인간들은 새로운 희망을  찾아

야했으며 인간에 대한 질문에 대해 새로운 해답을 던져야  했다.    그래서

사람들은 생물학, 심리학, 사회학, 철학, 종교등 모든 분야에서 인간에  대

한 물음에 대답하려고 많은 노력과 연구를 해왔고 지금도 인간에 대한 연구

는 날로 증가하고 있다.   그러나 인간에 대한 연구가 점점 더 심화되고 있

음에도 불구하고 아직도 하나의 통일된 인간개념은 없는 듯하다.

근대의 인간학은 근대의 인간중심적 세계상을 무비판적으로 전제하고  있는

데 이 세계상에 의하면 사람이 세계의 중심이며, 세계는 사람때문에 그리고

그의 유익을 위하여 창조되었다고 보았다.   그러나 현대 학문들은  이러한

인간중심적 세계상을 폐기시켰다.    예를들면 현대 우주학은 프톨레메우스

(Plolemaic)의 세계상을 극복하고 우주의 무한한 공간과 수없이 많은  별들

에 직면하여 이 땅위의 사람은 무엇인가라는 물음을 제기하게 했다.

현대 생물학도 사람이라는 종(種)을 등장했다가 다시 사라질 수 있는  종

들의 진화과정으로 환원시켰다.   그리하여 이것은 사람은 자연도태의 우연

한 산물인가 아니면 진화과정에 있어서 늦게 태어난 의미있는 존재인가라는

물음을 제기하게 했다.   현대 심리학도 이성과 의지를 가지고 있는 사람의

연약한 자기의식 아래에는 무의식적인 것, 인식되지 않은 충동들 그리고 원

치않는 억압들의 세계들이 있다고 제시하면서 사람의 영혼은 그 자신의  집

안에 있는 주인인가 아니면 의식되지 않은 힘들의  장난감에  불과한가라는

질문을 제기하게 했다.

그래서 이에 대해 샤르댕(P.Teilhard de Chardin)은 인간이 사물의 일반

성 속으로 폐기되는 것처럼 보인다고 말한다.  몰트만은 그리스도교 인간학

이 중세기에 프톨레메우스의 세계상을 받아들여 인간을 세계의  중심이라고

선언하면서, 인간을 하나님이 창조한 피조물로써 하나님과의 사귐속에 있는

존재로 보는 성서의 전통적 인간이해의 근거를 간과했다고 하면서,  근대의

그리스도교 인간학은 성서의 전통을 우주에 있어서 인간의 특별한 위치, 즉

만물의 영장으로 창조된 인간은 세계의 중심이며, 세계는 그를 위해 창조되

었다는 것을 정당화하는데만 참고하고 사람이 가진 창조의 사귐을 통찰하는

데는  참고하지 못하였다고 말한다.

그래서 사람의 가치와 윤리성을 구하기 위하여 근대의 인간 중심주의를 방

어해야 한다고 했을때 그것은 진부하고 경직된 것이 되었다.  이런  점에서

몰트만은 계시신학의 조명하래 인간을 "창조의 사귐속에 있는 피조물"로 이

해하고, 인간의 존재를 포괄적으로 이해하기 위해서는 사람이 그 안에 등장

하고 그것으로 엮어져 살아가는 관계들과 환경들과 함께  시작해야  한다고

보았다.

이것은 '인간이 무엇인가?'라는 인간의 근본적 질문에 대한 대답을 일련의

관계성 안에서 찾으려는 것이다.   따라서 그의 신학의 관심은 개인에게 있

는 것이 아니고 인간의 역사와 사회와 공동체에 있고, 그의 신학적  사고도

실존적이 아니고 역사적이며, 수직선적이 아니고  수평선적이며,  현재적이

아니고 미래적이다.

이러한 관점에서 그의 인간학은 신학적 규범없이 출발하는 인문과학적이거

나 철학적인 인간학이 아니다.   그렇다고 현실을 떠나 신학적 교리속에 매

몰되어 있는 인간학도 아니다.   그의 인간학은 급변하는 산업사회  안에서

파생되고 부딛치는 문제들과 실재적 삶에서 경험되는 문제들에 직면한 인간

의 물음에 대한 대답이다.

더우기 오늘날의 한국사회도 60년대부터 급격히 진행되는 산업화와  기술문

명의 발달로 인해, 사람들은 물질주의, 기능주의, 기계화속에서 비인간화와

비인격화를 경험하게 되었고, 빈부의 격차로인해 소외를 경험하게  되었다.

그리고 오늘날의 한국교회가 아직도 사회구원보다는  개인구원을  내세우며

현실적이지 못하고 타계적인 신앙만을 수구해오고 있기 때문에 오늘날의 사

회가 겪는 문제에 대해서 교회가 침묵만을 지켜온게 사실이다.

따라서 몰트만의 신학은 오늘날 한국의 사회적, 정치적, 경제적인 문제들

에 직면한 인간에게 새로운 희망을 제시하며 한국교회에 새로운 빛을  비춰

주리라고 기대한다. 그래서 본 논고는 현대의 산업사회에서 경험되는  불안

과 갈등과 인간의 소외의 문제, 카프카의 용어를 빌어 부조리한 인간의  문

제를 몰트만 신학의 조명아래 비춰보고 그에게서 해답을 찾아 보고자 한다.

B. 연구방법 및 범위

본 논고는 몰트만의 신학적 인간학을 다루기 위해 그의 저서 [인간](Man)과

[창조안에 계신 하나님] (God in Creation)을 주로 참고하면서 전개했다.

이제 본 논고를 전개함에 있어서 제 II 장은 몰트만의 신학적 인간학의  특

징적 배경을 인간이해의 전제로 살펴보고, 제 III 장은 현대 산업사회 속에

서의 인간의 불안과 희망을 진단하고, 이 산업사회가 제시하는 구원론적 인

간상을 살펴보며, 제 IV 장은 현대의 갈등속에서 몰트만이 제시하는 새로운

인간으로서의 인자를 살펴보면서 참다운 인간화의 길을 모색해 본다.    마

지막 장에서는 결론 부분으로써 몰트만의 인간학을 평가하면서  본  논고를

마치도록 하겠다.

자료원 : 오상길

발행일 : 921130

분  류 : 실천신학

제  목 : 몰트만의 신학적 인간학 ( 2 인간이해의 전제 A 자연주의와 관념론적 )

II. 몰트만의 인간이해의 전제

A. 자연주의와 관념론적 인간이해에 대한 비판

19세기 초엽까지 교회의 신학에 의하면 인간의 기원은 우주의 시작만큼  오

래된 것으로 생각했다.   그러나 근대의 과학적 진화론의 발달로  말미암아

인간은 지구의 역사상 가장 늦게 나타난 동물중 하나로 드러나게 되었다.

즉, 인간은 진화의 결과요, 자연도태의 결과라는 것이다.   이로인해  근대

의 인간중심적 세계관은 흔들리게 되었다.   이것은  인간이라는  종(種)은

전체를 관망할 수 없는 진화의 과정속에 있는 작은 개체에 불과하고,  또한

인간이 지금까지의 우주적 역사의 결정적인 마지막 결과가 아니고 한  중간

결과에 불과하다고 보기때문에 인간은 창조의 목적일 수 없으며 그를  위해

세계가 창조되었다고 말할 수 없다는 것이다.

그러나 인간에게는, 자연과학적 진화론이 말하는 것처럼 진화의  과정으로

결과되어지지 않는 것이 있다.   그것은 '후마눔'(humanum)인데, 이것은 동

물에게는 전혀없는 것으로 주체적으로는  '영'(spirit)으로,  객체적으로는

문화의 창조로 드러난다.    물론 이러한 인간의 '정신적 활동'(humanum)이

언제 시작되었는지는 알 수 없지만 후마눔 자체가 동물의 영역에서는  도저

히 찾아볼 수 없는 것이라는 것은 알 수 있다.   이 후마눔은 동물적인  것

을 초월한 인격적인 어떤 것이다.    이처럼 자연주의는  인간을  생물학적

현상들을 통해 인간을 규정해 보고 이해하려는 것이다.   그런데  관념주의

는 인간의 본질을 형이상학적으로 규명하고 이해하려는 것이다.

사실 인간은 근본적으로 동물과 다르다.   정도의 차이가 아니라  원칙적으

로 다르다.   인간에게는 이성과 정서이 있고, 인간만이 이것들을 통해  문

명과 문화를 창조할 수 있다.    인간만이 양심과 진리와 예술과 종교를 갖

고 있다.   부르너는 인간의 정신적, 영적 본성을 인정하면서, 인간이 말할

수 있고, 생각할 수 있고, 문화를 창조할 수 있다는 점에서, 자연주의적 인

간이해를 거부하는 중요한 거점으로 이 점을 들고 있다.

그러면 인간의 본성으로서의 '영'을 어떻게 생각해야 하나 ?    성서해석의

입장에서는 영은 그 기원과 성격이 신적이고 반면 육체는 그것보다 낮고 열

등하다는 이원론적 사상은 전혀 없다.    영혼이 본성적으로 불멸하다는 사

상은 플라톤적일 뿐이지 결코 성서적인 것은 아니다.

죽음이후에 영혼은 육체와 분리되어 하늘로 올라간다는 플라톤적인 요소

가 기독교 신학과 신앙에 깊이 뚫고 들어왔으며 또한 이 사상이 오늘날에도

형이상학 분야에서 주도권을 잡고 있지만, 그러나 성서에서의 인격성이라는

개념에서 생각할때에, 이러한 이원론적 사상은  결코  받아들일  수  없다.

우리는 이것을 이해할때 다만 기능적 차원에서 이해해야 할 것이다.

즉, 하나님에 의해 창조된 인간은 육체적, 정신적, 영적 기능이 있다는 것

이다.   따라서 영혼의 불멸이란 있을 수 없고 오직 한 인격체가  하나님에

의해 영생하도록 규정되어 있을 뿐이다.   영-혼-육으로 된 한 인격체가 단

일체로 죽고 단일체로 살아난다.   이에대해 부르너는 영혼불멸이라는 관념

은 하나님과 영원한 교제를 위해 규정된 인간의 운명이라는 말로  대치되어

야 한다고 말한다.    이와같이 인간의 영혼을 없어지지 않는 영원한 것 내

지는 신적인 것으로 보며, 또한 인간의 육체를 영원한 것에 임시로  붙어있

는 열등한 어떤 것으로 보는데서 관념론의 오류가 있는 것이다.

성서에서는 인간이해의 근거를 하나님의 말씀에서 보고  있다.    성육하신

하나님의 말씀과 만나는 자는 더이상 육체를 멸시할 수도,  영적인  본성을

신적인 것으로 파악할 수도 없다.   성육하신 말씀에 근거를 두지 않는  인

간이해는 자연적으로 한쪽으로 기울어질 수 밖에  없다.    인간은  '객체'

(object)인 동시에 '주체'(subject)이기 때문에 어느 한쪽편만을 이해할 경

우에 한쪽으로 기울어지는 결과를 가져온다.

만일 인간이 스스로 다른 대상들중에 속해있는 하나의 대상으로만  이해

한다면 그 결과  자연주의로  흐르게  되고  극단적인  경우에는  '물질론'

(materialism)에 빠지게 된다.   반면에 인간이 스스로를 대상으로  보지않

고 주체로만 이해하게 되면 관념론의 오류에 빠지고 극단적인 경우에는  신

격화(theopanism)로 흐른다.    따라서 인간이 살아계신 하나님과의 만남의

빛에서 스스로를 이해하지 않으면 이 둘중 한쪽으로만  스스로를  바라보는

방법 이외의 길은 없는 것이다.

이 두가지 인간이해가 계속 마찰을 일으켜 왔지만 그 어떤 것도 승리를  얻

지 못했다.   이 둘을 종합하려는 시도도 번번이 있었지만 그 결과는  일종

의 타협된 체계이며, 이것은 인간의 영적 본성이나 물질적 본성 그  어떤쪽

도 제대로 설명할 수 없는 것이었다.    그래서 현대의 자연주의적  인간학

은 인간의 문명이라는 객관적인 실체를 보면서도 동물보다 상대적으로 발달

했기 때문이라고 설명할 뿐 근본적으로 다른 영혼의 실재는 모른다.

반면 관념론적 인간학은 인간의 영적 본성에 제한을 가함으로써  인간정

신의 신격화를 방지하는 길을 제어하지 못한다.   그러므로 몰트만은  인간

에 대한 올바른 이해를 얻기 위해서는, 인간은 스스로의  빛에서가  아니라

살아계신 창조주 하나님의 말씀의 빛에서 스스로를 파악할때만 가능한 것이

라고 한다.

B. 비교인간학적 고찰

인간존재에 대한 물음은 인간이 의식하는 한  영원히  던져지는  물음이다.

이러한 물음은 자발적으로 행동하는 자가 자기자신에게 그것을 다시 던져서

자기자신에 대하여 의문을 갖게 될때 의식안으로 들어온다.   이때 그는 자

기가 관계하는 주위의 대상들과 자가자신과의 차이를 발견하게  되며  또한

다른 사람들과 같이 그가 공유하는 세계와 자기의 운명과의 차이를  발견하

게 된다.

그렇게 되면 그가 자연이나 다른 사람들에게 대답을 요청했던 물음은 자기

자신에게 되물어지게 된다.   이것은 인간이 공유하는 세계 안에서, 경험되

는 일련의 관계성에서 인간의 물음이 제기된다는 것을 의미한다.    그래서

몰트만은 "인간이 누구냐 ?"는 물음은 일상적인 경험들 속에서, 행복과  고

통의 특별한 상황들 속에서, 또 그의 의식의 최고의 성찰들 속에서  나타난

다고 말한다.

인간에 대한 이런 물음은 여러가지 상황에 따라서 다양하게 물어질 수 있고

또한 그것이 일어나는 여러가지 장소를 가지고 있다.   그래서 몰트만은 인

간의 물음은 비교를 내포하는 물음이다라고 말한다.    이것은 인간이 고립

된 존재가 아니고 또한 인간의 문제가  추상적인  것이  아니기  때문이다.

따라서 그는 인간의 물음이 제기되는 비교의 장(場)으로 다음 세가지를  제

시한다.   그것은 생물학, 문화인류학, 종교이다.

1. 생물학적 인간학

이것은 인간을 동물과 비교하여 인간을 규정하려는 노력이다.

인간은 동물과 차이가 있다.   동물은 종(種)에 따라 일정한 환경에서 살고

그 반응에 있어서는 충동적이며 본능적이지만, 반면 인간은 그가  활동하는

생활권외에는 확고한 환경도 가지고 있지 않고 또 그 안에서 힘들여 적응해

야만 한다.   그래서 헤르데르(Herder)의 [언어의 기원에 관하여](Essay on

the Origin of Language)라는 책에서 그는 이렇게 말하고 있다.

"모든 동물은 태어나면서부터 소속하는, 곧 그일생 머물다  죽기까지  사는

영역이 있다.   ...반면 인간은 한가지 일을 실행할 수 있는 일정하고 좁은

공간 조차도 없다.   ...자연은 모든 곤충에 대하여 가장 사랑스러운  어머

니지만 사람에게는 가장 준엄한 의붓 어머니이다.   ...인간은 매우 분열되

고 약화된 육감성을 가지고 태어나며 불명료한 능력(faculty)과 매우  분화

된 약한 본능을 가지고 태어난다"

인간은 세계에 대해서 개방되어 있으며 외계의 신호에 심한자극을 받고, 본

능도 불확실하다.   동물에게 있는 환경과 본능적 반응의 조화는  인간에게

주어지지 않았다.   따라서 자기의 본질을 발견하는 것이 인간에게  있어서

어려운 과제이다.   이런 이유로 니이체는 인간을 "아직 확정되지 않은  동

물"로 간주 하였다.

그러나 몰트만은 인간은 이렇게 생물학적으로 불완전한 생물이긴 하지만 동

시에 문화를 창조하는 생물이라고 한다.    그리고 이 문화가 인간의  본성

을 제어하고 조절하게 한다.   동물에게는 본능적인 요구와 본능의  대상이

종(種)에 특유하게 확고히 결합되어 있지만 인간에게는 본능적 성질이 비교

적 비전문화 되어있다.   다시말하면 인간에게는 유전적으로 확정된 본능의

대상들이 외계에 없다는 것이다.   다만 그것들은 교육을 통해  얻어질  수

있을 뿐이다.   인간은 내적충동과 문화적 충동을  문화적으로  조화시키는

법을 배워야 한다.

그래서 막스 쉘러(Max Scheller)는 인간은 동물처럼 종의 성질을 가지고

확정된 환경과의 특수관계에만 놓여있는 존재가 아니라 자기를  형성하면서

점차적으로 확대되어 가는 세계와의 관계에서 존재하는 개방된 존재라고 했

다.

인간의 여러가지 결함에도 불구하고 인간만이 가진것이 있는데 그것은 바로

정신과 이성이다.   인간의 자연본능적 결함은 인간의 정신과 이성의  배면

에 불과하며 인간의 비전문화는 그 창조적인 활동성과 환타지(phantasie)의

배면에 지나지 않는다.

문화는 사회적으로 불가결한 충동을 체념하는 통찰이며,  인간이  억제하기

어려운 충동적 본성과 투쟁하는 학습과정이라고 할 수 있다.   그래서 가젯

트(Ortegay Gasset)는 "인간은 스스로를 창조하고 그가 스스로  창조하려는

것까지도 규정한다" 고 말하고, 또한 겔렌(A. Gehlen)은 "인간은 생존할 뿐

만아니라 자신의 생을 이끌어 가는 존재이다" 라고 규정한다.

이처럼 생물학적 인간학은 인간을 동물과 비교함으로써 인간을 규정하려 한

다.  그러나 이 비교의 장소는 인간문제에 대한 중요터전이  못된다.    이

장소가 자기인식의 출발점이긴 하지만 그의 자아규정의 유일한  길은  아니

다.

2. 문화인류학적 인간학

인류학이 발달하기 이전에는 인간이란 문제가 제기될때 전체개념에서  파악

되지 않고 인종중심주의에서 파악되었다.   우리는 이러한 현상을 주로  백

인인종주의와 이방인 배타주의에서 찾아볼 수 있다.   그래서 인간이란  문

제가 제기되면 같은 민족에 속한 사람들에게만 그것이 적용될  수  있었고,

다른 민족에 속한 사람 - 외국인 - 에게는  그것이  적용될  수가  없었다.

즉 사람들은 외국인에 대해서 배타적인 자세를 가졌던 것이다.   따라서 흑

인 백인 유색인은 있었지만 문화적 및 인종의 차이에 있어서 다른 민족  사

람들은 '인간'이라고 불리워질 수 없었다는 것이다.

그런데 이러한 백인의 인종중심주의 현상은 왜 일어날까 ?    몰트만은  그

이유가 인간의 마음 밑바닥에 깔린 불안 때문이라고 말한다.    이  불안이

인간을 타인에 대한 반감으로 몰아가며 이방인에 대한 증오로 자기를  몰아

간다.   이때 그는 인간존재를 그가 가진 긍정적인 것, 그의 인종, 그의 종

교, 그의 문화, 그의 소유물과 동일시하고 자기 속에서 쫓아내고 싶은 비인

간적인 것을 자기와 구별되는 외국인에게 투사한다.

그에게 있어서 외국인은 적이요, 노예로 살아야  할  야만인  인것이다.

그러나 몰트만은 후대에 이르러 소피스트들은 희랍인과 야만인 사이에 공통

된 인간성(humanitas)이 있다는 사상을 가지게 되었다고  한다.     그리고

후에 이 사상을 스토아 철학이 받아들였고, 그들은 민족간의 역사적 문화적

차이보다도 인간의 본질속에 있는 공통성이 중요하다고 보았다.

그러나 오늘날까지 통용되는 '인간성'이란 개념이 부각되기  시작한  것은

로마 스토아 학파에서부터이다.   키케로는 로마인(homo romanus)의 고대로

마의 인간상과 윤리적인 인간다운 인간상을 대립시켰다.   그래서 이  대립

은 그에게 있어서 로마인이냐, 야만인이냐의 문제가 아니고 인간성이냐, 비

인간성이냐의 문제였다.

이러한 인류사상과 더불어, 이스라엘과  기독교에  의해서  또하나의  인류

(oneness of mankind)라는 전망이 생겼다.   계약의 신이 모든 인간의 창조

주요 심판자라면 모든 민족들은 하나의 공통된 세계사 속에 서게되며, 장차

올 하나님 나라의 기대는 모든 인간 개개인의 운명과 민족사를 하나의 공통

된 세계사와 결속시킨다.   이러므로 모든 사람은 창조와 다가올  하나님의

심판 앞에서 공통된 운명을 갖게 된다.

그런데 스토아학파의 인류사상과는 달리 이 전망이 중요한 것은  인간사

이의 역사적 상이성을 중요시 했고, 인종과 계급사이의 구체적인 역사적 투

쟁을 위해서 공통된 미래의 시야 곧 미래의 공동체에 대한 시야를 발견하였

기 때문이라고 몰트만은 말한다.

인간을 인간과 비교할때 문화인류학이 발생한다.   서로 다른 민족이  가진

상이한 문화를 서로가 만나게 될때 그 사람들은 자기 것외에 다른 것을  알

지 못하였기 때문에 자기들의 것이 절대적인 것으로 알던 그들의  고유문화

가 상대성과 한계성을 경험케 된다.   이런 관점에서 몰트만은  문화인류학

을 인종학이라고 한다.    또한 사람들은 하나 이상의 문화를 알면  자연히

"인간이란 무엇인가?"라는 질문이 생긴다.   이 질문은  우리에게  '인간의

인간성'에 대한 관심을 갖게한다.

계몽주의 이래 인간성은 단지 인간이라는 종에 대한 내용적인 명칭일  뿐만

아니라,  그 이상으로 그의 과제와 희망의 아직 발견되지 않은 것을 성취하

기 위한 윤리적 메시야적 명칭이 되었다.    그래서 서로를 이해하는  관점

에서 인종학은 항시 미래의 인간성취를 위한 관점에서 보는 인간학으로  옮

겨간다.   이런 관점에서 몰트만은 문화인류학을 "인간을 진보시키는  인간

학"(the advancement of mankind)이라고 한다.    칸트(Kant)는 이것을 "실

용적으로 다루는 인간학"(anthropology treated Dragmatically)이라고 불렀

다.

인간은 문화의 창조자요 제작품이다.   모든 문화는 자기자신에 이르는  영

혼의 길이며(Georg Simmel), 미래의 품안에 아직 감추어져 있는 저  인간의

인간성에 이르는 길로 이해될 수 있다.   인간은 다른 인간과 문화를  역사

적으로 만나고, 역사적으로 이해함으로써 자신을 인식하게 된다.   또한 인

간은 끊임없이 자기를 완성하고 자신의 실존안으로 밀려들어가는  공허함을

막으려고 애쓴다.   하지만 인간을 몰아가는 이 공허함과 불안이 어디에 존

립하는가를 물을때 문화인류학은 한계에 부딪친다.

그것은 문화인류학이 인간이 인간에게 가지는 경험의 영역에서만 그  의

미를 지니기 때문이다.   그래서 문화인류학이 인간존재의 물음의 장(場)이

기에 문화를 비교하는 것이 중요하고 폭넓은 것이지만, 그러나  그  물음이

등장하는 유일한 장소는 아니다.

3. 종교적 인간학

이것은 인간을 신성과 비교함으로써 인간의 운명과 숙명을 규정하려는 것이

다. 신에 대한 인간을 말할때 이것은 생물학이나 문화인류학의 그것과는 전

혀 다르다.   인간은 신앞에서 자기자신을 그의 비신성과 비열성과 그의 지

상성(earthness)으로 경험한다.   중세의 인간성이라는 말도  자연에  대한

인간의 위대성을 의미하는 것이 아니고 인간의 비천함과 오류 범하기와  신

의 영원성에 대조된 가멸성을 의미한다.

인간은 신의 영원성 앞에서 순간 사라져 버릴 유한성을 경험하며  자신

의 진리와 진실 앞에서 거짓을 경험한다.   그래서 하나님의 영원한 진리와

진실의 감동아래서 시편기자는 "모든 인간은  거짓말장이다"라고  고백하고

있다(시 116:112).   이러한 종교적 인간의 모습을 휠더린(H lderlin)은 그

의 시 "히폐리온의 운명의 노래"(Hyperions Schick  salslied)에서  그리고

있다.

"그대들은 하늘의 빛속에 그 부드러운 팔 위를 거니는구나.

더 복된 천재들이여

......

그러나 우리들에게는 아무 안주할 곳이 주어지지 않고, 고민하는  인간들은

흐르는 물처럼 이 시간에서 저 시간으로, 이 절벽에서 저 절벽으로  던져져

서 몇해를 두고 불확실한 곳으로 사라지고 떨어져 간다."

또한 인간의 유한성에 대한 인식이나 인간존재의 죄성 뿐아니라 삶  전체에

대한 의심스러움도 신적인 것에 대한 감동에서 생겨난다.

종교적 경험에서 인간은 하나의 절대적 인간의 이상을 경험하는 것이  아니

고 인간의 근본적인 문제화가 경험된다.   문화가운데서 자신을 알고  다른

사람에게 자신을 알리었던 인간은 신앞에서 다시금 "나는  누구입니까,  내

하나님이시여 당신 앞에서?"라고 묻는다.   종교적 인간학은 이러한 물음에

대한 대답을 하나님을 향한 종교적 인간에게서 찾는다.

인간의 자기 인식은 하나님에게 바치는 신뢰와 희망에서  찾을  수  있다.

인간은 감추이신 하나님에게서 자기자신의 감추임을 경험한다.   인간은 살

고 있지만 자신은 자기자신 안에서 발견할 수 없으며 살아있는  자이면서도

자신의 삶을 붙잡아 둘 수 없고 그는 자기자신 앞에 머물수  없다.    오직

인간의 삶을 문제시하는 하나님 자신이 오실때에만 비로소  인간의  비밀을

여는 묵시가 기대될 수 있다.   이때 인간은 그의 인간상의 어떠한  것속에

서도 자기자신을 발견하고 평안을 얻게될 것이다.   이것이 종교적  인간이

라고 몰트만은 말한다.

인간을 이와같이 이해하는 종교적 인간학은 생물학적 인간학이나 문화적 인

간학과는 다른 차원에서, 즉 종교적 차원에서 인간의 문제에 대하여 대답하

고 있다.   그러나 이와같은 종교적 인간학의 내용은 기독교의 것이기도 하

지만 기독교외의 다른 종교나 문화에서도 발견된다.   그래서 이러한  종교

적 인간학은 문화의 위기의 역사안에서 기독교적 인간학과 밀접하게 결합되

어 있기는 하지만 결코 기독교적 인간학이 종교적 인간학일 필요는  없다고

몰트만은 말한다.

그러므로 이 내용은 기독교의 신학적 인간학만이 가진 특질이라고 말할  수

없다.   물론 신학적 인간학은 다른 인간학이 말하는 타당한 내용을 거부하

지 않고 인정함으로써 인간을 더 풍부하게 이해해야 한다고 몰트만을  말한

다.

C. 기독교적 인간이해의 출발점

인간에 대한 물음은 성서의 이야기 속에서 찾아볼때, 그 물음은 결코  자연

과 세계내에 존재하는 것과의 비교 즉, 짐승과의 비교, 다른  국민과의  비

교, 종교적 개념으로서의 신성과의 비교에서 얻어지지 않았다.   그것은 구

체적인 신의 소명과 위임에 직면하여 일어난다고 몰트만은 말한다.

모세가 시내산에서 "내가 누구이관대 바로에게 가서 이스라엘 자손들을 인

도하여 내리이까?"(출 3:11)라고 고백한다.   베드로도 예수와의  만남에서

고백한다.   "주님이시여 내게서 떠나소서 나는 죄인입니다"(눅 5:8).   여

기서의 자기인식은 신성을 직감하여 생겨난 것이 아니고 인간의 삶에서  인

간 자체내에서는 불가능한 요구를 하는 하나님의 소명에서 생겨진 것이다.

그래서 인간에 대한 물음은 그에게 "새로운 존재"(New  Being)를  기대하는

부르심과 무력함과의 차이에서 일어난다.   그러나 하나님앞에서 인간이 갖

는 이 물음에 대해서 하나님은 그저 관조만하지 않으시고 그 물음에 대답하

신다.   모세가 하나님의 소명앞에서 자신을 인식하고 자신에 대한  물음을

던졌을때, 하나님은 "내가 정녕 너와 함께 있으리라"(출 3:12)고 그 물음에

답하셨다.

이 대답은 하나님이 그의 임재와 삶의 길에서 하나님의 백성들을 보증하

겠다는 것을 의미한다.   이로인해 인간에게는 하나님의 약속이 그를  미래

속으로 인도하는 역사가 개방된다.   그에게 있어서 새로운 존재의  가능성

이 하나님이 함께하는 공동체안에서의 존재의 가능성으로 그에게 약속된다.

결국 그는 여기서 새로운 전망을 얻는다.  그는 그의 사명을 역사적 소명속

에서 경험한다.   그는 더이상 자기자신을 환상속에 두지않고 '희망'과 '미

래'안에 둔다.   이 희망과 미래에서 인간의 이해가 출발된다고 본다.

그런데 몰트만을 이 희망이 하나님으로부터 와야 한다고 본다.   그것은 진

정 하나님을 오시는자로써 또 미래의 힘으로써 이해할때  하나님은  해방의

근거로 경험되고, 자유의 근거로 경험되기 때문이다.

그는 블로호(E. Bloch)의 희망의 철학과 관련하여 희망의  신학을  펼친다.

그러나 그는 블로호의 희망을 '신앙없는 희망'이라고 평한다.     왜냐하면

그는 어떤 역사적 특정한 사건에 전적으로 의거하는 일이  없기  때문이다.

그래서 그는 희망을 특정한 역사적 사건이었던 출애굽의 하나님과 십자가에

달리신 분의 부활의 하나님으로부터 찾는다.

신양성서에서는 '인간이란 무엇인가?'라는 질문에 대한 답으로써  한  인간

나사렛 예수를 제시한다.   왜냐하면 우리는 그 안에서 참된 하나님과 참된

인간의 인식을 발견할 수 있기 때문이다.   그래서 칼빈(J. Calvin)은 십자

가상에서 죽임을 당한 이가 하나님과 우리자신을 그 안에서 알아볼  수  있

는 거울이라고 말하였다.

예수는 선함과 아름다움을 이상으로  하는  인간상과  대립되는  인간이다.

그는 병자들과 함께했고, 가난한 자들중의 하나였으며, 착하고 의로운 새로

운 이상을 인간들에게 가르치거나 앞서 경험한 것이 아니라 다가올  하나님

나라에 대한 복음을 가난한 사람들에게 가져왔고 병자를 고치고 악귀를  쫓

아냈다.   그는 정의를 은총으로 하나님께서 주신 권리로 불의한  자들에게

선포하였다.

그는 "하나님이 우리와 함께", "하나님이 우리를 위하여"라는 비밀을  땅

위에 실현하였다.   또한 그는 불행한 자들의 형제가 되었다.   그들은  인

간사회에 발붙여 살수없는 소외된 자들이며 아무런 보호도 받지 못하는  외

로운 자들이다.   몰트만은 이들을 칭하여 "이 땅위의 저주받은  자들"(the

accursed of this earth)이라고 했다.

예수가 그들과의 친교를 통해 자기자신을 발견할때 그는 인자(the  Son  of

Man)라고 불리워질 수 있다.    인자는 악귀를 쫓아낼때  그  광인들속에서

자신을 보는 사람이다.   인자는 그들의 죄를 용서할때 그 죄인들속에서 자

신을 보는 사람이다.   인자는 그들을 인간이라고 부르기 위해 자신을 비인

간적 인간과 동일시하는 자이다.

이로써 인간은 예수의 방식안에서 하나님에 의해 받아들여지고 사랑받는 존

재로 나타나며, 하나님은 예수를 통해 인간적 하나님(Human God)으로  나타

난다.   이러한 인자를 통해서 인간은 자신을 인식하게 되고 하나님의 부르

심안에서 역사적 사명을 인식하게 된다.   그러므로 십자가에 달리신  예수

에게서 우리는 참인간의 모습을 발견하며 인간에 대한 물음이 바로  여기에

서 해답된다.   그래서 몰트만은 기독교 인간학을 "십자가에 달리신 하나님

의 인간학"(an anthropology of the crucified Lord)이라고 한다.

III. 현대 산업사회안에서의 자기구원적 인간상

인간은 자기자신과 그가 만나는 세계에 대해서 물음을 던져왔다.    더우기

오늘날과 같이 과학과 기술이 발달한 산업사회 안에서 구체적인 사회적  정

치적, 경제적 문제들과 부딪치면서 인간에 대한 물음은  더욱  다양해졌다.

따라서 이에 대한 대답도 여러가지로 모색되었다.

그래서 우리는 이 장에서는 산업사회 안에서 인간이 경험하는 불안 즉,  인

간성의 위기의식을 극복하기 위해 제시하는  현대의  자기구원론적  인간상

즉, 인간신론(人間神論)을 비판적 관점에서 살펴보고자 한다.

A. 산업사회의 휴머니즘

몰트만에 의하면 인간은 과학과 기술의 발달로 인해 더이상 자연의  영역안

에서 살지않고 그 자신의 일과 조직, 기술의 환경안에서 살게되었다.    인

간은 자연을 탐구하고 변화시킬 수 있는 능력과 자신의 생물학적 생을 통제

할 힘과 기후에 영향을 줄수 있는 힘을 가지게 되었다.

이런 과학과 기술의 힘은 인류에게 자연의 파괴력 - 자연적인 재앙이나 질

병등 - 으로부터 인류를 해방시킬 수 있다는 희망을 갖게 해 주었다.    기

술왕국적 사회가 되어가는 오늘날에 있어서 자연의 지배를 받아오던 인간은

이제 과학과 기술의 힘에 의한 지배를 받게 된것이다.

산업화로인해 인간은 그 자신의 활동과 기구에 의존하게 되었고, 그의 도구

들은 그가 자유자재로 사용하는 기구일뿐 아니라 동시에 그것들은 그  자신

의 한부분이 되었다.   그래서 인간과 그가 만든 주위세계와의 구별은 매우

어려워지고 인간은 점점 더 기계화 되어가고 있다.   이에  몰트만은  이런

사회에서는 "인간기계의 새로운 통일체   형상"(a  new  unitary  form  of

man-machine)이 생긴다고 말한다.

산업사회 안에서 사람들은 기술적 진보와 동일시하기에  이르렀고,  인간은

기술왕국적 사회 안에서 영원한 평화의 나라를 꿈꾸게 되었다.   이런 평화

의 나라에 대한 동경이 "기술적 천년왕국사상"(technological  chiliasm)에

서 나타나고 있다.   이 사상은 그리스도교의 천년왕국사상이 산업화의  발

전 속으로 스며들면서 지상에 실현할 수 있는 행복과 평화의 왕국을 희망하

여 나타난 것이다.   이때에는 인간에 의한 인간의 지배는 폐기된다.

재산의 공동관리가 규정되면 중세의 봉건국가는 소멸할 것이고 중세의  군

주주의적이고 권위주의적인 국가 대신에 경제국가가 들어설 것이며  성직자

와 헌법학자들의 지배는 심리학자들의 심리기술과 사회학자들의 사회기술에

의하여 대치될 것이다.    그래서 상시몬(Saint Simon)은 "사회전체는 산업

에 의존한다.   산업이 사회존립의 유일한 보증이며, 산업에 유리한 질서는

사회에 대한 최선의 질서이다"라고 말한다.

몰트만도 이제 기술의 능력은 하나의 새로운 자유와 확장된 인간의  가

치와 평화의 달성을 약속한다고 말한다.    영원한 평화와  보편적  행복이

인류를 사로잡게 될 것이다.   이때가 바로 기술의 신이  통치하는  기술의

왕국이다는 것이다.

그러나 만인에게 모든 것을 약속했던 기술의 신은 이제 모든것을  멸망으로

이끄는 무서운 악마로 나타나게 되었다.   기술의 진보와 경제적  성장률의

측정계수가 인간생활의 질적개선에 관해서는 말하지 않기 때문에 인간은 단

순한 기술적 경제적 진보의 숭배에 회의를 느끼게 되었으며, 기술적 연구가

인간생활속에서 악용될 수 있다는 불신이 생겨나게 되었으며, 자연적  재앙

이나 질병을 두려워했던 인간은 이제 기술사회에서 나타난 문화의 질병  들

을 두려워하게 되었다.

이 기술왕국적 사회는 혼이 없는 기계의 시대가 되었으며, 삶의 충일과 다

채로움과 또한 유기체적인 유동성(流動性)은 어느곳에서나  계획된  조직의

시계장치로 굳어지게 되었다.   현대의 분업과 전문화는 모든 개개인을  부

분적으로만 요구하기 때문에 조그만 단편에 얽매이는 인간을  단편적으로만

형성하게 한다.   그가 회전시키는 바퀴의 단조로운 소리를 들으면서  그는

그의 본질의 조화를 결코 발전시키지 못하고, 인간성을 그의 본성안에 부각

시키는 대신에 그는 단순히 그의 사업과 그의 전문지식의 복제로 화한다.

이러한 산업사회안에서 경험되는 불안의 요소들은 다시 인간에 대한 물음을

갖게 하였고, 인간의 기술로 인한 인간성의 파괴와 자기파멸의 위험이 초래

된 현실속에서 인간들은 몸부림쳤으며, 인간학은 새로운  출구를  찾으려고

노력하였다.   그래서 몰트만은 기술의 천년왕국설과 병행해 나타나게 된것

이 "기술의 묵시록"(an apocalypticism of techology)이라고 한다.

이 기술적 묵시록은 산업사회의 현실속에서 절대적 절망을 경험했을때, 현

실을 벗어나 저 피안에 소망을 두듯이, 현실 도피적 현상을 나타내는  것을

말한다.   따라서 노동, 생산, 소비에서 다시 노동, 생산,  소비로  되풀이

되는 산업체제속에서 갖게되는 이 영원히 동일한 것의 의미없는 회귀, 기계

장치속에서 본래적인 것의 상실과 창조적인 것의 결여를 슬퍼하면서 낭만적

현실도피를 꾀하려는 사람들에게서 이 묵시록은 나타난다.

성과가 규범으로 되어있고 생산이 모든 것을 결정하는 가치서열은 이  이

상 더 그들의 매력을 끌지 못하였다.   사람들은 현대의 산업세계에 지나친

요구를 하였고 또 그로부터 자기실현의 천국을 기대하였지만, 반대로  산업

사회에 대한 여러가지 회의적 경험들은 이 세계를  사람들에게  자기소외의

지옥으로 경험케 했던 것이다.

이렇게 산업사회안에서 경험되는 자기소외의 지옥에서 벗어나기 위해  우리

는 새로운 희망을 찾아야 한다.   이 새로운 희망은 인간들이 환경에  괴로

와하고, 의식적 고통속에서 환경으로 인해 인간성의 저해를 경험하는  곳에

서 존재한다.   몰트만은 산업사회안에서 이러한 인간의 의식을 다음  세가

지로 제시하고 있다.   사회적 낭만주의(Social Romanticism), 내향적 이민

(Inward Emigration), 유토피아의식(The Utopian Consciousness)이 바로 그

것이다.

A. 산업사회의 휴머니즘

1. 사회적 낭만주의

몰트만에 의하면 19세기의 사회적 낭만주의는 산업사회가 가져온  현상으로

서 그것은 인플레이션과 실업과 사회적 재편성 같은 이 사회의  위기들에서

등장한다고 한다.    원래 인간에게는 과거의 상태에 대한 회상을 보존하고

그때의 상태를 미화하려는 의식이 있다.   이 의식으로인해 인간은  좋았던

지난날을 꿈꾸며 현실의 위기상황을 극복하기 위해 과거에로  도피하려  한

다.   인간은 현대세계의 기대와 요구를 이미 이해할 수 없기 때문에  그것

들을 회피하고 흘러간 삶의 아름다움에로 퇴각한다(retreatism).

이러한 낭만주의 의식은 이미 원치않는 발전에 대항하는 선한 것의  보수적

보존의 시도일 뿐만아니라 삶의 기본자세라고 몰트만은 말한다.     이것은

삶의 샘물이 아직 깨끗하게 흐르는 그 근원에 관심이 있고, 현대의  역사를

타락과 쇠퇴의 역사로 의식한다.   또한 이것은 깨끗한 원천을 과거의 전통

속에서 찾는다.

따라서 사회적 낭만주의는 현대의 산업사회가 갖는 제약된 것과  파생된

것안에서, 합리적인 것과 복잡한 것안에서 삶을 살아야하는 인간에게  현대

세계에서 그가 찾을 수 없는 순수성과 안전을 찾아주기 위해서 그를 그  원

천의 영역으로 인도한다.   그러나 이것이 성취된 합리적 제도의  비인간화

하는 결과들에 대한 항거를 공식화하는 한에서는 정당성을 갖지만,  합리적

제도자체를 근절시키려하고, 이해력에 대항하여 둔탁한 감정을  동원시킬때

는 모든 사람에게 해를 끼치게 된다.

2. 내향적 이민

원래 정치적 독재를 하는 나라들안에서 소극적 저항운동으로 이해되었던 내

향적 이민이 이제 우리의 현실세계에서 피난처로 등장하게 되었다.    인간

에게 있어서 이런 내향적 이민은 외부세계에서 경험되는 비인간성에 대해서

내부세계에서는 참인간성의 회복이 강하게 욕구될때 경험하게 된다.   그러

나 이러한 내향적 이민의 의식은 사회의 개조에 인간성의 형성에 구체적 힘

이 되지 못한다.   그것은 다만 사회적 억압에 대한 특수한 자기  보호에만

이바지할 뿐이다.

그리고 내향적 이민이 일어나면 날수록 사회에 필요한 힘은 박탈된다.   이

것은 교양있는 사람이 정치에서 손을 떼면 뗄수록 정치는 더욱  더러워지는

것과 같은 것이다.   이것이 내향적 이민이라고 불리우는 저항운동이  갖는

비극이다.   그리스도교도 근세에 사적예배나 비밀교적인  것,  비정치적인

것에로의 내향적 이민을 했었지만, 그러나 참된 그리스도교 신앙은  자신을

포기하고 십자가를 지면서라도 비인간적 상황안에서 인간적인 것의  구체화

를 준비해야 할것이라고 몰트만은 말한다.

3. 유토피아 의식

몰트만은 유토피아 의식은 지나간 혹은 현존하는 존재에 관계하지 않고  아

직 존재하지 않는 미래의 사회적인 삶을 주시하는 인간의식이라고 말한다.

유토피아는 지금의 상태와 비교하여 인간에게 더 삶의 가치가 있는  이상적

미래상들이다.

몰트만은 블로호(E. Bloch)와 더불어 유토피아를 둘로 구분한다.    하나는

추상적 유토피아(abstract Utopias)이다.   이것은 현실세계와 동떨어진 공

중누각과 같은 세계로써, 아름답고 숭고하기는 하지만 어느때에가도 실현될

가능성이 희박하다.   다른 하나는 구체적  유토피아(concrete  utopias)이

다.   비현실적 가능성이 아니라 객관적이고 실재하는 가능성이다.    이것

은 기존하는 현실을 넘어서서 미래를 내다 보지만, 그의 계획을 현실의  문

제들을 극복할 수 있도록 현실의 구체적 모순과 고난에 관련시킨다.   그래

서 구체적 유토피아는 현실에서 희망하는 하나의 미래를 실제적 가능성으로

제시한다.

그런데 몰트만은 이 구체적 유토피아적 사고는 오늘날의 사회가 "폐쇄된 사

회"(Closed Society)가 아니고 "개방된 사회"(Open Society)임을  전제할때

가능하다고 한다.    이 개방된 사회안에서 인간의 자유는  창조적  자유로

경험되며, 가능성의 영역내에서 인간의 활동은 미래속에서 나타나게  된다.

따라서  몰트만은 구체적 유토피아적 사고는 인간의 창조적 자유와

인간성을 위해서 불가결한 것이라고 말한다.

그러나 인간은 다분히 유토피아적 존재이기 때문에 인간의  희망은  대개의

경우에 성공의 실제적 전망을 능가하고 또 능가하지 않을 수 없다.    그러

므로 몰트만은 구체적 추상적 유토피아가 구별되어 있지만 나누어져 있지는

않다고 한다.    만일 구체적 유토피아가 추상적이 되면 현실과 가능성들과

이 접촉점이 상실된다.   그렇게 되면 인간은 내면적 이민을 경험하거나 현

실에 대한 '절대적 거부'(absolute refusal)의 삶을 초래한다.

그것은 세계속에서의 현실적 변화들을 주시하는 대신에  꿈속에서만  만날

수 있는 전혀 다른 세계에 대하여 꿈꾼다.   반면에 유토피아 의식이  구체

적 유토피아에 머물면, 그것은 현재의 상황에서 미래로 연장하는 선상에서,

계획에 의한 악한 상황의 개선 이상의 의미를 갖지 않는다.   따라서  유토

피아 의식은 그것의 추상성과 구체성을 나누어 생각할 수 없다.

만일 사람들이 인간적인 사회를 위해 개혁을 하려고하면 다른 세계에  대

한 환상이 있어야 하기 때문이다. 기독교 신앙도 자유로운 하나님과 자유로

운 인간의 왕국에 대한 그 희망에 있어서 유토피아 의식의 구체적이고 추상

적인 비판적 구별과 결합을 역사에서 빈번히 표출했다.   추상적  개념으로

는 하나님 왕국이 피안적으로 인식될때 악과 죽음의 왕국,  신비적  거부의

몸짓이나 내면적 무관여로 전락하여 하나님 왕국이 추상적 개념으로 되기도

하지만, 반면에 하나님 왕국이 구체적으로 될수록  기독교적  비타협주의는

점점 줄어들고 교회들은 이 사회에서 도덕적 종교적 기관들로 터를  잡으면

서 사람들은 그 시대를 기독교적인 시대라고 말하기도 하지만 이 하나님 왕

국은 단지 인류의 발전과 진보에 대한 상징에 불과하다.

그러나 몰트만은 기독교 희망의 근거가 십자가에 달리신 인자인 예수에  대

한 신앙에 있다고 본다.    이 인자안에서 절대타자적 하나님 나라는 이 땅

위에 터를 잡았고, 또한 이 나라는 십자가에 은익되어 있으며, 죄의 유혹에

대한 투쟁속에서만 비로소 존재한다.   그래서 몰트만은  십자가에  달리신

자의 제자가 된다는 것은 인간이 갖게 되거나 발견하는 가능성속에서  사랑

의 성육신을 이루는 것이라고 한다.    이 사랑은 현실을 받아들여서  극복

하고 미래에로 지향하며 죽음을 통해 죽은자들의 부활을 희망한다.    사랑

은 구체적인데서 하나님을 발견하고, 그럼에도 불구하고 모든 구체적인  것

은 하나님에 의해 초월되는 것을 안다.

B. 산업사회의 인간상에 대한 비판

1. 마르크스의 총체적 인간개념

자본주의 산업사회의 새로운 상황들을 인간학적으로 비판한 최초의  사람이

마르크스이다.    그의 인간학은 "인간의 본질은 그의 노동속에  존재한다"

라는 인간학적 전제에서 출발한다. 인간은 자신으로부터 그가 만들어  내는

바의 것이다.   정의롭게 행동하면 그는 정의롭게 된다.   비인간적으로 행

동하면 그는 비인간이 된다.   그래서 마르크스는 인간은 생산자요  동시에

인간은 자기노동의 생산물이라고 말한다.

이런 관점에서 자본주의의 노동세계를 살펴보면, 우리는 임금노동자에게서

"인간본질의 완전한 상실"(a total loss of haman nature)을 발견할 수  있

다.   노동자는 그의 노동력과 노동시간을 팔아먹도록 강요당하며, 그는 타

인의 목적밑에서 타인의 이익을 위해 일한다.   따라서 그는 자기노동을 자

기자신의 노동으로 인식할 수 없다.   만일 노동자가 자기의 노동세계를 자

기의 "존재양식의 반영"(a mirror of his being)으로 생각한다면 우리는 임

금노동자에게서 그의 본질이 아니라 비본래성만을, 그의  풍요함이  아니라

빈곤만을, 그의 성취가 아니라 착취만을 발견할 수 있을 뿐이다.

즉, 그에게서 만들어지는 것은 인간적인 것이 아니라, 비인간적인  것뿐이

다.   그는 자기 자신의 '소외'(alienation) 를 생산할 뿐이다.   여기에서

마르크스는 그의 주요 비판개념으로 소외의 개념을 도입하는데, 그는 이 소

외의 개념을 헤겔의 종교적이고 형이상학적인 사변에서 끌어내려  자본주의

사회에서의 구체적 노동관계에 적용하였다.   그리고 그는 자본주의 산업사

회 안에서의 인간이 다음 세가지 관계에서 소외를 경험하고 있다고 말한다.

첫째, 인간은 노동의 생산품과의 관계에서 소외를 경험한다.   그는 착취로

인해 그 자신의 생산물에 대한 소유권을 빼앗기게 된다.   그는 자신의  이

익을 위해 일하지 않고 다른 사람의 이익을 위해 일한다.   결국 그는 자기

의 노동과 더불어 그 자신마져 잃어 버린다.

둘째, 인간은 자기노동과의 관계에서 소외를  경험한다.    산업사회안에서

모든 노동이 분업화되고 전문화되면서 인간도 기계적인 인간으로  전락하고

직업인으로 기형화 된다.   일반적 개념으로서의 소외의 의미가 인간이  그

참된 존재양식을 상실하고, 자기자신에게 낯설게 된 상황을 말하는  것이라

면, 인간이 분업화되고 전문화된 노동속에서 소외를 경험하는 것은  당연하

다.

셋째, 인간은 사회와 노동과의 관계에서 소외를 경험한다.   마르크스는 현

대의 자본주의 사회를 "소유의 사회"(Society of having)라고  명명하면서,

물신숭배사상과 강한 소유욕으로 인해 인간은 인간성을  상실한다고  한다.

이런 상황에서 인간이 경험하는 것은 오직 소외의 경험 뿐이다.

마르크스는 인간이 경험하는 이러한 소외를 비판하면서 그것의  반대개념으

로 인간의 "총체성의 개념"(the concept of totality)을 제시한다.    사회

적 분열과 모순과 비판에 대한 반대는 '조화'이다.   루소가 인간의 사회적

분열성에 대항하여, 자기의 내면적 본질을 방해당하고 위축당함이 없이  펼

칠 수 있는 "전 인간의 이상'을 제시하듯이 마르크스도 인간성의  이상으로

'총체적 인간'을 제시한다.

그는 인간소외의 극복을 위해서 사유재산의 폐기를 주장하고, 분업화와  전

문화로 인한 소외를 기계의 자동화로 극복해야 하며, 소유사회가  자유로운

개인들의 자유로운 결합으로 대치되어야 한다고 주장하면서, 이상적인 사회

로서의 공산주의 사회를 제시하였다.   그는 공산주의가 개인과 자연사이의

알력의 진정한 해결이고, 인간에게 있어서 실존과 본질사이의  ,  대상화와

자기 입증사이의, 자유와 필연사이의, 개인과 종속사이의 분쟁의 참다운 해

결이라고 보았다.

그러나 몰트만은 마르크스가 자본주의와 공업의 소외현상들을  예리하게

구별하지 못했다고 하면서 자본주의 소유관계의 극복으로는 아직  산업으로

인한 비인간화를 극복하기에는 힘들다고 말한다.    그래서 폴 틸리히(Paul

Tillich)도 마르크스의 소외개념을 비판하면서 다음과 같이 말했다.

"사람들은 시민적 상황에서 발견되는 소외상황과 모든 시대에 나타나는  소

외,  인간실존 자체가 가진 소외를 충분히 예리하게 구별하지 못했다"

결국 마르크스가 제시한 소외의 극복으로는 인간의 내면적  실존적  소외를

극복할 수 없으며, 이것이 극복된다고 보는 것은 환상일 뿐이다.

그래서 그리스도교적 희망은 총체적 인간에게 있는 것이 아니라 "새로운 인

간"(the new man)에게 있다고 몰트만은 말한다.   희망의 하나님은 죄와 비

참과 율법의 속박에서 풀어주는 해방의 하나님이다.   따라서 인간에게  하

나님의 실재가 경험될때, 그것은 권위자의 권위로서 경험되는 것이  아니고

얽매인 자들을 해방하는 힘으로, 희망없는 자들을 위한 미래의 힘으로 경험

된다.

2. 이상적 인간의 법

인간의 물음에 대한 대답은 법질서에서 발견된다.    우리가 법질서에서 볼

수 있는 것은 한 사회와 한 시대의 인간상의 실천이다.   왜냐하면  인간은

단순히 사람이거나 인류의 한 지체일 뿐만 아니라 특별한 사회안에서  법적

신분과 법적 권리를 가진 사람이기 때문이다.   그러면 법질서에서  실천되

는 인간상은 인간적인가 ?   또 그때그때 실천되는  법질서는  정당한가  ?

이러한 질문은 우리에게 법질서의 인간학적 문제성을 갖게 한다.

대개 사회의 법질서는 이상주의적 인간상을 그 목적으로 삼는다.    그래서

도덕법이 모든 타당한 법질서의 이상적 기준으로 간주될때 인간에게는  "도

의적 자기결정"이 문제가 된다.   이 도의적 자기결정은 상위의 도의적  질

서에 대해서 결단을 할 수 있는가 없는가를 말하고있다.   즉, 이것은 인간

에게는 이미 결정적인 도의적 질서가 주어져 있고 이에 대해  그법을  지킬

것이냐 지키지 않을 것이냐의 결정이 있을 뿐이라는 것이다.

이러한 이상주의적 인간상은 인간자신이 이에 동일시할 수 없는  이상형을

상정하고 있다.   따라서 결과적으로 인간은 이 이상형의 법을 지킬 수  없

기 때문에 인간에게 죄책의 문제가 파생되며 도의적 속죄의 형벌이해가  생

기게 된다.   그러나 이러한 사회의 법은 국가 권력에 의해 합법적인  구실

이 없이도 파괴될 수도 있다.   즉, 신적 주권을 가진 영도자의 의지에  따

라 바뀔 수도 있다.   만일 어떤 불법이 타당성 있는 법률의  형식을  갖개

되었다면, 이러한 부당한 법을 법으로 받아들일 수 있는가 ?

자연법은 모든 사회에서 시민권의 기준이 될수 있는 구속력을 가질  수  있

다.   키케로(Cicero)가 "참다운 법은 자연과 조화하는 올바른 이성"이라고

말했듯이, 이 자연법은 인간의 본성이 모든것을 지배하는 올바른 이성인 자

연에 일치하여 사는 인간상을 말하고 있다.

시민의 법들은 그것들이 세계의 법과 인간 본성의 법에 상응한다는  사실에

서 그 정당성을 발견할 수 있다.   왜냐하면 자연법 사상에 의하면 모든 것

을 골고루 지배하는 이성이나 자연의 법은 신의 법이기  때문이다.    사실

자연법 사상은 시민법과 기성법을 신의 법으로 생각하기 때문에 자연의  법

에 일치하는 시민의 법들은 하나님에 상응하는 법이다.   도의적 당위의 질

서는 그것이 하나님의 존재질서에 상응하고, 또한 그와 일치할때야  정당하

다.

그러므로 합의에 의해서나 시민들에 의해서 체결된 것이 아니라  인간의

본성과 신적 존재질서에 일치하는 것만이 정당하다.   그러나 몰트만은  이

러한 자연법의 보편적 명제들로부터 구체적 개개인의 경우에 있어서의 결단

을 유도하려고 하는 한 자연법에 대한 인식의 빛은 흐려진다고 말한다.

모든 법들은 인간들 자신과 마찬가지로 역사변천의 지배하에 있고 또  사람

들은 자신들이 역사안에서 살아있다는 것을 알기때문에,  그들은  미래에도

초월하여 살고, 역사안에서 산출되는 것에 대해 책임을 져야 한다.    몰트

만은 자연법이나 인권의 이념이 자연법에 관한 옛 여러 관념에서 보다 법질

서를 통한 인간의 사회화의 역사적 과정에서 더 잘 전달될 수 있다고  생각

하기 때문에, 인간의 자연법 대신에 "미래의 법"(future rights)이  인간의

구체적 상황을 더 옳바르게 평가할 것이라고 보았다.

그렇다면 사회적 인간이 당면한 구체적 상황을 바르게 인식할 미래의  법은

무엇인가하는 구체적 의문이 제기된다.   몰트만은 이 미래의 법으로써  하

나님의 법을 말한다.   하나님은 자연신인 제우스처럼 "올바르게 우주를 골

고루 지배하는 이성"이 아니고 그는 자연신에 반(反)하여 역사에서 새 일을

시작하는 신이요, 계약의 신이다.   하나님은 인간의 구체적  역사를  통해

말씀하시며, 그의 법은 인간이 도저히 달성할 수 없는 자연법이 아닌  해방

된 인간의 계약의 법이다.

이 계약의 법은 하나님과 인간의 새로운 관계를 설정한다.   계약의  정

의는 하나님의 자유로운 자기결정과 그가 그의 미래를 위하여 이스라엘  백

성에게 보증하는 신실한 약속에 근거를 둔다.   그러므로 이러한 미래의 법

은 하나님의 정의의 미래적 성취에 대한 약속이며 이 약속은 미래적 성격을

가진다.

그래서 인간은 미래에로 현재의 잘못된 세계를 극복하고 넘어간다.    그

러나 자연법 - 세계법 - 시민법은 기존 세계의 법이기  때문에  미래에로의

변혁은 불가능하다.   그리스도인이 율법과 죄악과 그리고  죽음으로부터의

해방의 사건에서 경험하고 회상하는 하나님은 죄와 그에 대한 자연법적  벌

의 개념과 정반대이다.   그것은 율법의 행함이 없이 은혜로  죄인을  살리

고, 불신자를 하나님과 화해시키는 그리스도의 사건이다.

그리스도 십자가 사건을 통해 하나님의 정의는 율법을 지킬 수  없는  모든

사람을 위한 은총의 법으로써 선포되었고, 이로인해 하나님의 사랑을  경험

할 권리가 우리에게 주어졌다.   그래서 하나님의 법안에서의 그리스도인의

실천의 문제는 그들이 법을 세계법의 관점에서가 아니라  사랑의  관점에서

관찰해야하고, 율법의 절대적이고 상대적인 형식적 요청들이  법의  본질을

구성하는 것이 아니라 다른 사람의 안정과 이웃의 권리의 승인이 그것을 구

성해야 한다.

3. 공동체안에서의 인간

20세기 초에 인간관계의 새로운 휴머니즘이 발생하였다.   그것은, "세계의

무서운 기계화"(ghastly mechanization of the World)와 이에 따르는  현대

인의 "자아의 고독"(loneliness of the I)을 한탄하면서, 철학에  있어서의

'너'(Thou)의 발견이었다.

인간의 장구한 철학적 전통은, 데카르트가 '나'라는 점만은 의심할 수 없는

확실한 존재임을 명시한 바와같이 여기서는 사고에 있어서 인식하는 주체적

인 나와 인식할 수 있는 사물이 분리되어 왔다.   인간은 그의 세계를 마주

대함으로써 그 세계의 지배자인 동시에 주체자였던 것이다.   그러나  이러

한 철학은 야코비(Jacobi)가 "'너'(Thou)가 없이는 '나'(I)는 있을  수  없

다"고 말하여 의심받기 시작했고, 휄더린(H lderlin)은 "공동체의 신이  있

다.

그 신은 나와 너를 화해하는 결합이다" 라고 하며, '너'의 존재를  부각

시켰다.    철학자   포에르바하(Feuerbach)는   그의   [미래철학   강요]

(Principles of the philosophy of the Future)에서 "참된 변증법은 고독한

사상가의 자기독백이 아니다.   그것은 너와 나의 대화이다.   인간의 본질

은 오직 공동체안에서 인간의 인간과의 통일체에서만 보존된다"라고 말하면

서 고독한 자아의 개인주의를 극복할 저  인격주의(Personalism)를  구상했

다.

실제로 인간의 인격적 구조의 통찰들은 언어의 새로운 평가에서  유래한다.

말이란 어떠한 산물이 아니라  인간생활의  전체임을  나타낸다.    에브너

(Ebner)는 "말은 생각에 앞서며 언어에서 자아의식이 전개되고 자아의 식에

는 너의 의식이 앞선다"라고 보았다.   에브너는 이 통찰에서 현대의  무언

과, 이로써 야기되는 인간의 고독을 극복할 하나의 새로운 인간학을 탄생시

켰다.

인간에게 있어서 두드러진 것, 객관적이고 제조가능한 것에 흡수되지  않는

것이 있는가라는 물음에, 플라톤은 "인간은 로고스를 가진 생명체이다"라고

하였고, 아리스토텔레스(Aristoteles)는 인간은 '이성적 동물'이라고 했다.

그러나 에브너가 발견한 것은 로고스가 자아의식이나 이성이 아닌 '언어'라

는 것이었고, 인간은 그가 말하는 존재인 한 정신적인 존재라고  생각했다.

인간이 말을 함으로써 비로서 '나'(I)로 된다면, 그는 그의 자아를  그에게

말을 걸어오는 '너'(Thou)로부터 마침내 얻는다.   그러므로 인간의 고독은

'너'에 대한 폐쇄의 결과이고, 삶을 누리는 인간의 언어로부터의 전락인 것

이다.

마틴 부버(Martin Buber)는 그의 저서 [나와 너]에서 말하기를 인간의 기본

적인 말들에서 동시에 기본적인 자세를 본다고 하였다.   그는 두가지 기본

어를 말하는데, 하나는 '나와 너'라는 말이고 다른 하나는 '나와 그것'이라

는 말이다.   우리는 여기에서 '나'라는 말이 두가지 의미를 가지고 있음을

알 수 있다.   하나는 '나와 너'의 관계에서의 '나'와 다른  하나는  '나와

그것'과의 관계에서의 '나'이다.   전자는 인식과 행동의 주체적 입장을 취

하지 않고 상대를 인정하는 '대화하는 나'가 된다.   후자는 사물에 대하여

인식과 행동의 주체가 되며, 그래서 그는 자기자신에는 이르지 못하고 외곽

만 맴돈다.

부버에 있어서 '너'의 발견은 조종되고 악용된 인간을 위한 구원에의  하나

의 새로운 희망이었다.   '나와 너'라는 기본언어는  전존재로서만  언급될

수 있으며 전존재의 융합은 나를 통해야만 하고 '나'는 바로  '너'로  인해

생성되기 때문에, 부버는 모든 현실의 삶을 만남으로 보았던 것이다.    따

라서 '나와 너'의 관계에서 인간의 원천이 있고 여기에 인간의 구원도 존재

한다고 그는 본다.

부버는 이 인격주의에서부터 새로운 종교철학을 전개하였는데, 그것은  '나

와 너'의 관계가 또한 하나님과의 관계의 원형이라는  것이다.    하나님은

인간의 참다운 '너'이기 때문에, 인간이 자기 전존재로 그의 삶의 '너'에게

말을 건네면 그는 하나님께 말을 건네는 것이 된다.    즉,  인간의  '나와

너'의 관계는 근본적으로 이 '영원한 너'를 현실적으로  반영한  것이지만,

이 '영원한 너'는 이웃의 '너'에서만 도달될 수 있지 결코 직접적으로 도달

될 수는 없다.

부버는 일생동안 인간의 '나와 너'의 관계가 영원한 너의 존경속에서  살아

지는 '공동체'(community)를 찾았다.    그는 인간의 이상이 이러한 공동체

에서 실현된다고 보았다.   부버의 인격적 사회주의는  외로운  대중에게는

매우 흥미로운 것이며, 작은 인격적 공동체는 병든 인간을 치유하는 효과를

발휘하기도 한다.   이 공동체는 사람들이 만들거나 살 수 없는 것을  매개

해 주며 사람들이 그 안에서 안주하고 자기존경을 되찾을 수  있도록  해준

다.

그러나 몰트만은 이 인격적 인도주의가 하나의 난점을 가지고 있다고  보는

데, 그것은 바로 '나-너'의 관계와 '나-그것'의 관계를 너무 날카롭게 구별

하고 있다는 것이다.    부버에 의하면 사물과 떨어져 외따로 사는  사람은

인간이 아니다.   그러나 사람들은 사물에 의하여 결정된 이  사회교제에서

공통된 물적 이해관계에 매개되어 산다.   이것은 '나-너'의 관계에서도 역

시 발생된다.

만남으로부터 공동체가 이루어지기 위해서는 이미 공통된 물적 중재와  신

뢰할만한 제도들이 필요하다.   이것은 인간의 사물화의 전락이 아니고  현

실의 삶을 구체화하는 것이라고 한다.   결국 만남과 대화하는 삶의 경험은

누구에게나 불가결한 것이고, 이 경험으로부터 인간이 인간다운 사회에  관

한 꿈을 형성하게 된다.   인간언어의 매개체 속에서 이 '나-너'의  공동체

는 기술문명의 실제적 곤경에서 불가결한 유토피아이다.

그러나 우리는 이 꿈안에서 살 수만은 없고, 현실참여과 사회의 한정된 가

능성과 난문제들에로 자신의 힘의 사회적, 정치적 투자를 해방된 사회와 인

간다운 인간의 유토피아와 결합시켜, 이로부터 파괴적 경향들과의 투쟁에서

끝까지 견디어 나갈 힘을 길러야할 것이다.

IV. 새로운 인간으로서의 '인자'(the Son of Man)

우리는 앞에서 현대 산업사회안에서 불완전한 인간들이 제시한  자기구원론

적 인간상들을 비판적으로 살펴보았다.   신학적 인간학이  인간학으로부터

구원의 절대성과 그 전체성과 법칙성을 박탈하는 것이 신학의 비판적  사명

이라고 할때, 우리는 이러한 인간상들에 대한 비판적 규범으로써 새로운 인

간상을 제시하지 않을 수 없다.   신학적 인간학이 언제나 구원론이었고 인

간의 선한 창조와 죄로 말미암은 그 구원에 대해 이야기하였던 것처럼,  이

제 이 장에서는 인간상들에 대한 비판적 규범으로써 몰트만의 신학적  인간

학이 제시하는 인간으로서의 "십자가에 달린 인자"(the crucified  Son  of

Man)를 제시하고자 한다.

A. 하나님의 형상으로서의 인간

신학적 인간학의 기본개념은  옛부터  "하나님의  형상"(imago  Dei)이다.

성서의 전통에서 볼때 우리는 신학적 인간학이 사람의 하나님 형상을  오직

창조론에서만 다루고 있음을 볼 수 있는데, 죄와 타락으로 인하여 어두어졌

거나 파괴되었으며 하나님의 은혜를 통하여 다시, 회복되는 사람의  존재의

이상적인 원상이 이 개념으로 묘사되었다.   그러나 몰트만은 이 신학적 인

간학이 신약성서가 제시하는 인간역사의 메시야적 지향성을 간과하고  있다

고 말한다.

그래서 그는 하나님의 형상을 구약성서의 창조기사에서부터 출발하여 고

려하지만 이 해석의 빛을 그리스도의 메시야적 복음으로부터 얻으며, 이 빛

과 함께 하나님의 형상을 하나님 나라에서 도달할 그의 영광과 관련시켜 해

석하고 있다.   그는 앞의 것을 뒤에 오는 것의 빛속에서 인식하며  시작을

완성의 전망에서 이해한다.

그러면 하나님의 형상은 사람의 어디에서 나타나는가 ?   이  문제에  대한

전통적인 신학적 답변들을 몰트만은 다음과 같이 요약한다.

첫째, 카톨릭 신학의 존재의 아날로기(analogia)에 의하면 사람의  이성적

본성과 의지적 본성이 하나님의 형상이다.

둘째, 쾰러(L. K hler)의 형상의 아날로기에 의하면 바로서서 걷는  것과

위를 향한 사람의 시선이 하나님의 형상이다.

셋째, 폰 라드(G.  Von  Rad),  슈미트(W.  H.  Schmiat),  빌트베르거(H.

Wildberger)등의 조화의 아날로기에 의하면 그것은 땅에 대한  '사람의  통

치'에 있다.   왜냐하면 이것은 하나님의 보편적 통치에  상응하기  때문이

다.

넷째, 본 훼퍼(R. Bonhoeffer), 바르트(K. Barth)등의 관계의 아날로기에

의하면 그것은 하나님의 삼위일체적 사귐에 상응하는 '남자와 여자의 사귐'

에 있다.

이러한 첫째, 둘째, 셋째의 답변들의 출발점을 사람이라는 현상속에서  찾

으면서 생물학적 인간학에서 말하는 것처럼 이것들은 사람을 동물로부터 구

별하는 특징들로부터 시작한다.   따라서 하나님의 형상은 사람을 동물로부

터 구분하는 하나님에 대한 사람의 보편적 관계를 의미하고 있다.   그러나

이러한 출발점은 타당하지 않다고 몰트만은 말한다.

왜냐하면 사람의 하나님 형상은 인간학적 개념이기 전에 신학적  개념이

기 때문이다.   그래서 몰트만도 넷째의  관계의  아날로기를  받아들인다.

그리고 그는 하나님의 형상에 대해서 말할때 먼저 사람에 대한 하나님의 관

계를 말하고, 그 다음에 하나님에 대한 사람의 관계를 말한다.

그가 하나님의 형상을 사람에 대한 하나님의 관계라고 정의할때 그는  사람

이 세가지 근본적인 관계속에 있다고 말한다.   즉, 사람은 하나님의  이름

으로 땅의 피조물을 지배하는 '대리자'이며, 하나님은 그에게 말하고  그는

하나님에게 답변하는 하나님의 '대칭'이며, 땅위에 있는  그의  영광으로써

하나님의 영광이다.    사람에 대한 하나님의 관계로부터 출발할때  사람의

하나님 형상은 그를 다른 피조물들로부터 구별하는 이런 속성이나 저런  속

성에 있지 않고 그의 '모든 현존'속에 있다.

영혼 뿐만아니라 사람전체가, 개인 뿐만아니라 현실적인 사람의 공동체가,

자연에 대칭하는 사람 뿐만아니라 자연과 결합되어 있는  인류가  하나님의

형상이요 영광이다. 이러한 사람에 대한 하나님의 관계안에서 우리는  하나

님에 대한 사람의 관계를 이해해야 한다.   우리는 하나님이 창조하신 남자

와 여자의 성적차이와 그들의 사귐에서 하나님의 형상을 볼 수 있다.

"우리의  형상을  따라  우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고 ...."  (창

1:26)

여기에서 하나님은 '우리'라는 복수형으로 사용되었다.   이 복수형에 대해

서 몰트만은 '심사숙고의 복수형'(a plural of  deliberation)이라고  말하

고, 그는 그것을 자기자신의 마음과 상의하는 것으로 이해한다.   자기자신

과의 대화에 있어서 말하는 자기 '요구'는 주체의  '자기관계'를  전제하는

데, 이러한 자기관계는 '자기구분'가 '자기 동일성'의 가능성을  전제한다.

따라서 주체는 복수속에 있는 단수이고 단수속에 있는 복수이다.

하나님이 단수속에 있는 복수라면 이와 상응하여 땅위에 있는 그의  형상

(사람)도 복수속에 있는 단수이다.   즉, 자기안에서 구분되어 있고 자기와

하나인 하나님에게 상응하는 것은 서로 결합하고 하나로 되는  사람들,  곧

남자와 여자인 것이다.   여기에서 사람들의 '사귐'이  하나님의  형상으로

나타난다.   왜냐하면 하나님은 이 '사귐'속에서 자기에게 상응하기 때문이

다.   그러므로 몰트만은 사람에 대한 하나님의 관계와 그속에서의  하나님

에 대한 사람의 관계자체가 바로 하나님의 형상이라고 규정하고 있다.

그러면 이러한 하나님 형상이 죄로 인해 상실된 인간에게 어떻게  구체적으

로 회복될 수 있는가 ?   바울은 부활하고 변용된 메시야 예수를  하나님의

형상과 영광으로 묘사한다.   즉 그리스도가 부활하여 신적인 영광으로  변

용되었다면 그가 땅위에 있는 참 하나님의 형상이라는 것이다.   그래서 그

에 의하면 복음은 그리스도의 얼굴에서 하나님의 영광의 나타남을 선포하는

것이며(고후 4:6), 새창조의 시작에 대한 확실한 희망을 주는 것이다.

따라서 몰트만은 죄인된 인간에게 있어서 하나님 형상의  회복과  새창조는

그리스도와의 사귐에서 일어난다고 말한다.    바르트도 인간이 예수와  함

께하는 동료됨속에서 하나님과 함께하는 존재가 된다고 한다.     다시말하

면 인간은 그리스도와의 사귐을 통해서 '그리스도의 형상'이 되며, 이를 통

해 땅위에서 하나님의 영광에 이른다.

바울은 신자들이 '아들의 형상'을 닮으며 예수의 뒤를 따름으로써 그의  메

시야적 형태로 자란다고 하면서(롬 8:29), 그에 의하면 이러한 '아들의  형

상'으로의  변화는  '예정'(predestination)과  '소명'(calling)과  '칭의'

(justification)와 '영화'(glorification)를  통해서  일어난다고  한다(롬

8:30).   칭의와 함께 죄인은 은혜를 통해서 죄로인해  그가  상실한  '의'

(righteousness)를 얻는다.   즉, 그는 다시 땅위에 있는 하나님의  형상이

되는 것이다.

그러나 인간의 영화는 부활한 그리스도의 몸을 닮기  위해  인간의  '천한

몸'이 변화되는 것이기 때문에 그것은 미래적인 것이다.    따라서  칭의는

영화의 현재적 시작이요 영화는 칭의의 미래적 완성이다.   그리고  죄인이

경험한   칭의와   의롭게   된자가   희망하는   영화사이에는     '성화'

(sanctification)가 있다.   성화는 칭의를 전제하며 영화는 그것의 희망이

요 미래이다.   그래서 복음의 메시야적 빛속에서 사람의 하나님 형상은 종

말론적 방향을 가진 역사적 과정으로 나타난다.

몰트만은 이 과정속에서 인간존재는 '인간됨'(human becoming)을  의미한다

고 말한다.   이 '인간됨'은 예수와의 메시야적 사귐안에서 죽음으로  영혼

과 몸이 더 이상 나누어지지, 않으며 하나님과 다른  인간들로부터  더이상

분리되지 않는 전체적이고 공동체적인 사람이 됨을 말하는데 바로 이  사람

이 하나님의 형상을 회복한 사람이다.   그러므로 이러한 사람의  메시야적

사람됨은 우리의 삶속에서 끝나지 않고 계속되는 우리의 과제요 희망인  것

이다.

B. 하나님의 형상인 동시에 죄인

성서의 전통은 인간이 하나님의 형상대로 지음받았다고 말하면서 동시에 죄

로인해 인간의 하나님 형상은 파괴되었다고 한다.   그러면 인간에게  있어

서 이러한 하나님의 형상의 파괴가 과연 상실을 말하는 것인가 ?    아니면

단순히 흐려지고 어둡게 되었음을 말하는가 ?   만일 하나님의 형상이 상실

되었다면 인간존재도 상실되었을 것이다.   왜냐하면 인간은 하나님의 형상

대로 지음받았기 때문이다.

사람에게 있어서 그 책임성이 인정될때에만 그는 자기 죄에 대해  책임을

지게되고 죄인이 되는데, 하나님의 형상이 상실되었다면 사람의 이  책임성

은 어디에 있겠는가 ?   또한 단순히 흐려지고 어둡게 되었다면, 그의 본질

에 있어서는 선하기 때문에 인간을 죄인이라고  말하기는  어려울  것이다.

그러면 인간은 하나님의 형상이며 동시에 죄인이라고 말하는 이러한 딜렘마

를 해결하기 위해서 신학의 역사는 어떻게 말해왔으며 몰트만은 어떻게  말

하고 있는가 ?

전통적인 2 단계 인간학에서는 하나님의 형상을 두가지로 규정한다.   창세

기 1:26-27에 보면 'selem'(      )과 'demuth'(        )라는 두단어로 형

상을 표시하고 있는데, 과거의 전통을 이 두단어에 근거해서 selem으로서의

하나님 형상과 demuth로서의 하나님 형상으로 나누었다.    여기에서 selem

은 존재의 참여를 뜻하며 demuth는 도덕적 상응를 뜻한다.    즉,  selem은

의식과 이성과 의지속에 있는 인간의 본성을 말하며 demuth는 하나님을  경

외하고 그에게 순종해야할 인간의 덕목을 말한다.

인간이 죄인으로서  하나님께  불순종하며  그를  거역하는  것은  바로

demuth의 영역에서 일어나는 것이지 selem의 영역에서 일어나는 것은  아니

다.   그래서 인간은 죄로인해 하나님의 demuth는  상실되었지만  하나님의

selem은 상실되지 않고 존속하고있다. 이러한 신학사상의 줄기는 에밀 부르

너(E. Brunner)에게도 이어져 있다.   부르너는 하나님의  형상을  '형식적

형상'(formal imago)와 '내용적 형상'(material imago)으로 구분한다.

그는 하나님의 형상을 철저하게 관계적 개념으로 보고 있는데 그것은 인간

만이 하나님의 말씀을 받아들일 수 있고 하나님과 교제할 수 있고 또한  마

땅히 그런 존재이기 때문이다.   즉 인간만이 하나님께 긍정적이든  부정적

이든 응답해야 하는 책임있는 존재이기 때문이다.    이렇게 하나님과의 관

계성 즉, 하나님앞에서 응답해야 하는 인간의 책임성을 부르너는  하나님의

형식적 형상이라고 한다.

그래서 그는 죄인도 이성을 부여 받았고 책임적 존재로 존속하므로  형식

적 하나님 형상은 그에게 남아있다고 보며, 죄로인해 인간이 하나님께 대해

반항적으로 산다면 그에게 있어서 내용적 하나님형상은 상실된다고 보았다.

그러나 부르너가 말하는 '형식적'이란 말과 '내용적'이란 말이  본질적으로

이해되지 않고 관계적으로 이해 된다하더라도 이 2단계 인간학의 구조가 부

르너의 생각에 남아 있으며, 이러한 2단계의 구조가 다만 그에 의해서 현대

적 구조로 바꾸었을 뿐이라고 몰트만은 말한다.

따라서 위에서 말한 딜레마에 대해 제시된 2단계 인간학의 구조가  주는

내용은 사람은 부분적으로 혹은 일면으로 죄인이며 부분적으로  혹은  다른

일면으로 하나님의 형상이라는 것이다.   즉, 인간은 완전히 죄인일 수  없

고 완전히 하나님의 형상일 수 없다는 것이다.

몰트만은 이 딜렘마의 해결이 사람을 하나님 역사의 관계들 안에서  이해할

때에만 가능하다고 말한다.     앞에서도 말했듯이, 하나님의 형상은  인간

에 대한 하나님의 관계이기 때문에 그것은 파괴될 수 없는  인간의  본질도

아니고, 인간의 죄로인해 파괴될 수 있는 것도 아니다.   그래서 인간의 죄

는 다만 하나님에 대한 인간의 관계를 전도시킬 수는 있으나  인간에  대한

하나님의 관계를 파괴시킬 수는 없다.

이 관계는 하나님 자신만이 폐기하거나 취소할 수 있다.   따라서 몰트만

은 죄인은 완전한 죄인이요 하나님 없는 자라고 말한다.    그러나 그는 동

시에 인간은 하나님의 형상으로도 존속한다고 한다.   왜냐하면 그것은  하

나님의 현존 때문이다.   하나님의 현존은 피할 수 없게  인간을  하나님의

형상으로 만든다.   몰트만은 이것이 바로 '하나님의 은혜'(the  grace  of

the God)라고 한다.

결국 사람의 가치(dignity)는 하나님의 계속하는 현존때문에 상실될  수도

없고, 침해될 수도 없으며, 파괴될 수도 없다.   자기를  거역하는  형상에

대한 하나님의 성실하심의 이 은혜는 그리스도를 통한 사람의 메시야적  소

명을 가리키며 이 소명속에서 표현된다.   그러므로 몰트만은 하나님의  형

상의 완성을 하나님과 사람의 역사가 그 목적에 도달할때 이루어진다고  한

다.

C. 십자가에 달리신 인자

몰트만의 신학적 인간학은 희랍철학이 말하는 코스모스의  질서와  조화된,

신의 본질을 그 속에 가지고 있는 이상적 인간상으로부터 출발하는 것이 아

니라 십자가로부터 출발한다.   그리고 이 십자가에 인간의 참모습 내지 존

재규정을 발견한다.   그리스도교는 십자가에 달린 이 예수 그리스도에게서

하나님의 저주와 버림을 받은 인간의 모습을 발견하며, 바로 이 인간에  대

한 하나님의 사랑을 발견한다.   그러면 초대교회는 십자가에 달리신  예수

를 어떻게 인자와 동일시 했는가 ?   우리는 구약의 다니엘서에서 '인자'의

개념이 어떻게 십자가의 사건과 결부되는가를 알아본다.

구약성서에 보면 다니엘(Daniel)은 역사에 대한 즉, 세계사에 대한  환상을

본다(단 7장).   짐승 넷이 바다(혼돈)에서부터 차례로 떠올라와 한동안 지

배하고 그런다음 심판을 받는다.   맨 먼저 사자가 올라온다.   이것은  바

벧론 왕국을 표현한다.   그다음 참식하는 곰이 올라온다.    이것은  메데

왕국을 표현한다.   그런다음 날개가 달린 표범이 올라온다.   이것은 페르

시아 왕국을 상징한다.

그런다음 형용할 수 없이 광포하고 완강한 왕국이 올라와 다른 모든  왕

국과 인간을 분쇄하여 버린다.   인간에게 부여되었던 세계지배는, 이 묵시

적 표상들에 따르면, 약탈자에 의하여 짐승과 같은 힘의 지배를  의미한다.

그들은 하나님이 없으며 비인간적인 세력들이다.   그들의 왕국에서는 범죄

가 깊어지고 죄악은 완연하여 진다.   그들의 미래는  몰락이요  심판이다.

다니엘은 계속 다음의 환상을 본다.

"내가 밤에 이상을 보았는데 인자같은 이(one like a son of man)가 하늘구

름을 타고와서 옛적부터 항상 계신자에게 나아와 그앞에  인도되매  그에게

권세와 영광과 나라를 주고 모든 백성과 나라들과 각 방언하는  자로  그를

섬기게 하였으니 그 권세는 영원한 권세라"(단 7:13-14).

여기에서 그는 '인자'(the son of Man)에 대한 이상을 본다.   그는 혼돈에

서부터 오지 않고 하나님에게서 온다.   그는 정의를 전파하며 인간의 인간

적 숙명으로부터 그를 해방시킨다.   결국 인간의 인간다움은 인자의  왕국

에서 그 현실에 이른다.   즉, 인자의 왕국에서 인간의 하나님 형상은 성취

된다.

이러한  인자사상을 그리스도교가 받아들였고 부활절후의 공동체는  나사렛

예수를 인자와 동일시 하였다.    그 공동체는 부활로인해 입증된 하나님의

정의를 십자가를 통해 값없이 주신 하나님의 은총의 권리로 선포하던  곳에

서, 하나님 왕국을 가난한자에게 허락해주던 곳에서, 버림받은 자와 압제당

한 자와 비난받는 자를 그의 공동체안에 받아들이던 곳에서, 이세상의 권세

들과 법규들에 의해 처형되어 하나님의 미래에로 소생되던 곳에서,  비인간

적인 시대의 한가운데서 즉 예수 그리스도에게서 인간성의 실현과 인간다운

인간존재를 보았다.

그러나 그들은 예수를 인자의 희망의  상에  의해  이상화시키지  않았다.

초대교인들은 예수의 인간성을 바로 그의 수난에서 보았고, 그들의  새로운

인간성을 그의 고난과 죽음으로부터 받아들였다.   그들은 그안에서  '고난

받은 하나님의 종'을 보았다.   우리는 이사야 53장에서 그의 모습을  발견

하게 된다.

"그는 실로 우리의 질고를 지고 우리의 슬픔을 당하였거늘, 우리는  생각하

기를 그는 징벌을 받아서 하나님에게 맞으며 고난을 당한다 하였노라.   그

가 찔림은 우리의 허물을 인함이요.   그가 상함은 우리의  죄악을  인함이

라.   그가 징계를 받음으로 우리가 평화를 누리고 그가  채찍에  맞음으로

우리가 나음을 입었도다"(사 53:4,5).

신약성서에서  핵심적인  사건으로 보도하고 있는 예수의 십자가 사건은 사

실 수치스러운 형태의 사형집행이었다.    그것은 곧 고문과 태형을 비롯해

당하는 자에게는 가장 끔찍한 형태의 잔악함과 치욕을 의미하며, 그렇게 처

형된 자들은 강도요, 과격파요, 쓰레기로 간주되었다.   그런데 이러한  치

욕스러운 십자가가 왜 하나님의 행위로 간주되는가 ?   그것은 바로 하나님

이 예수를 죽은자 가운데서 살리셨기 때문이다(롬 8:11).

그래서 초대 그리스도교의 부활신학은 하나님이 예수를 죽은 자들로부터 일

으키심으로 해서 그 '의'를 인정하고 있으며, 몰트만은 죽은  자들의  부활

그 자체가 이미 새로운  '의'(義)이며, 이 의가 하나님의 새로운 창조를 의

미한다고 말한다.    따라서 초대 그리스도교는 예수의 부활과 관련하여 십

자가 사건을 이해하기 때문에 예수의 십자가의 죽음을 바로 하나님의  행위

로 보고있다.

하나님께서는 자기의 대리자로 인자인 예수 그리스도를 보내셔서 인간의 고

통과 죄와 죽음을 담당케 하셨다.   바로 우리는 이 십자가에 달린 예수 그

리스도에게서 하나님의 저주와 버림을 받은 인간의 모습을 발견하며,  바로

이 인간에 대한 하나님이 사랑을 발견한다고 몰트만은 말한다.   그리고 그

는 바울도 예수의 하나님과 아들의 관계를 이해함에 있어서 그의 부활의 영

광의 빛에서 이해하기 보다는 오히려 그의 수난과 십자가의 죽음의  빛에서

이해한다고 한다.

바울에 의하면 하나님께서는 그 자신을 예수의 희생과 그의 수난과 십자가

의 죽음에서 나타내신다고 한다.   그는 고린도후서  15:19에서  "하나님이

그리스도안에 계셨다"라고 했는데, 이것은 바로 하나님이 우리를 위하여 예

수안에서 고난을 당하셨고 하나님 자신이 예수안에서 죽으셨다는 것을 의미

하는 것이다.   따라서 용서될 수 없는 죄와 속죄받을 수 없는 허물과 피할

수 없는 분노와 저주를 하나님 자신이 예수안에서 짊어지셨고, 이로인해 그

리스도안에서 우리는 이 세상속에 나타나는 하나님의 의를 얻을 수 있게 되

었던 것이다.

몰트만에 의하면 그리스도교는 예수 그리스도를 가리켜 '참인간'인  동시에

'참하나님'이라고 한다.   예수의 십자가의 고통과 죽음은 모든 인간이  당

해야하는 고통과 죽음를 대신한 것으로써, 그 안에서 우리는 죽을 수  밖에

없는 인간의 참모습을 발견한다.   이런 의미에서 예수  그리스도는  '참인

간'이다.

동시에 예수의 십자가를 통해 우리는 인간의 고통을 하나님이 예수  그리

스도안에서 친히 담당하시는 그분의 사랑을 경험한다.   그래서 예수  그리

스도는 '참하나님'이 되신다.   이렇게 '참인간'과 '참하나님'의 모습이 나

타나는 십자가가 신학적 인간학의 궁극적 근거가 된다.   인간은 이 십자가

에 달린 인자를 통해서 하나님을 체험하며 이를통해 인간의 죄와 고통과 억

압과 노예의 상태와 죽음으로부터 해방을 경험한다.

D. 새로운 인간의 삶

1. 화해하는 삶

고대와 현대의 휴머니즘에 있어서 인간은 오직 스스로의 의지로서 인간성의

완전을 추구해 왔다.   이러한 완전한 인간성은 그의 인간화의 과정의 마지

막에 가서야 이를 수 있는 것이었다. 그러나 몰트만에 의하면 기독교  신앙

안에서의 인간은 그가 비인간적이고 범죄한 자임에도 불구하고  신에  의해

미리 사랑을 받고, 그의 형상을 지닌자로 불리우며 사람의 아들의 공동체에

받아들여진다는 데에서 그의 인간성을 발견한다.    그리고 사람의 아들 즉

예수는 그의 사랑으로 사랑받지 못하는 존재를 사랑받는  존재로  만들었으

며, 인간의 분쟁에 화해를 가져와던 것이다.

고통과 번민의 역사 한 가운데에서 인간은 십자가에 못박힌 인자의  사랑을

발견한다.   하나님은 예수의 행위를 통해서 우리의 운명과 죄를 자신의 것

으로 하였다는 사실의 인식과 인간의 미래가 십자가에  못박힌  인자안에서

이미 시작 되었다는 사실의 인식은 인간을 화해시키고 항상 우상 숭배의 원

천이었던 자만과 불안으로부터 그를 해방시킨다.   몰트만은 이 자유를  신

앙이라고 부른다.

신앙하는 자는 반항적인 유토피아에로 피하지 않고, 사회 낭만주의 처럼 과

거의 시대로 피하지 않는다.   그는 "싸움 한가운데서 평화를 그리고  화해

하는 긍정(yes)을 정당한 부정(no) 한 가운데서 발견한다.   그는 하나님의

인정과 사랑을 얻을 필요가 없고, 인정되고 사랑받는 현존재에서부터  자유

로이 행동할 수 있다.   신앙하는 자는 십자가에 못박힌 자의 모습에서  인

자의 왕국이 이미 나타나기 시작했기 때문에 이 가능성에서 그는 살 수  있

는 것이다.

십자가에 못박힌 자는 하나님께 반대되는 비인간성의 모든  관계  아래에서

하나님과 상응하는 새로운 인간성을 실현한다.   그는 정체되고 노예상태에

있는 인간을 변화시키고 자유롭게 하며 참을 수 없는 고난의 역사속에서 화

해하는 사랑을 발견하게 한다.

몰트만은 화해는 구원받지 못한 세계안에서 구원의 시작이요, 구원은  희망

할 수 있는 화해의 미래라고 말한다.    신앙 속에서 경험된 화해는 인간으

로 하여금 비인간적 세계에 대해 근본적으로 항변하게 한다.   화해를 경험

한 인간은 그가 경험한 환희로 인해서 피조물의 비참한 상태에  눈을  뜨게

되며 결국 이 비인간적인 세계의 상태에 만족할 수 없게 된다.

그러므로 몰트만은 인간은 삶과의 관계에서 혁신없는 화해는 값싼 위로일뿐

이며 화해가 없는 혁신은 세계의 경직화와 폭력주의를 가져오기 쉽다고  말

한다.    화해하는 인간은 삶에 대한 적극적인 자세와 혁신을 통해서  더욱

그 의미를 심화하며 진정한 자유를 체현할 수 있는 것이다.

2. 희망하는 삶

몰트만에 의하면 화해의 경험에서 체득된 인간성은 구원받지 못한 이  세계

를 희망에로 인도하게 한다.   보편적으로 '희망'이란  단어는  낙관주의나

용감성의 명령 즉 "희망하고 머뭇거리지 말라"는 것을 의미한다.

희망은 인간을 현실의 참을 수 없는 압박으로부터 벗어나 위로하는 다른 차

원의 미래로 도피하는 것이 아닌 다른 인간적인 미래를 현재에로 이끌어 인

간을 이미 지금 미래로 향하여 살게 한다.   이것은 때때로 인간을 더욱 참

을 수 없게 만든다.   희망 안에서 인간은 그에게 약속된 미래에로  자신을

개방하고 그의 삶의 집을 떠나는데 희망이 인자의 인간적 왕국에로  향한다

면 희망은 희망하는 자를 그가 보는 비인간적 상태와 대립하게 한다.

그는 이미 언제나 그러하였던 반복되는 과거로 돌아감을 허용하지 않는 희

망하는 자인 것이다.   희망은 그것을 구하는 자에게 새로운 가능성을 보여

주기 때문에 한 인간을 변화시킨다.   이 희망은 그로 하여금 자기  자신을

떠나 사랑 안에서 전적으로 타인과 더불어 있을 각오를 가지게 한다.

몰트만은 희망의 기독교적 가능성의 특수한 점이 십자가에  달리신  인자의

부활에 대한 회상에서 생겨 났다고 말한다.    인간적인 인간의 미래가  버

림받고 배척당한 한 인자와 더불어 시작 되었다는 것, 이것을 우리는 이 세

계에서의 희망의 불가능한 가능성이라고 말할 수 있다.   왜냐하면 이 회상

은 하나님이 인간의 미래를 인간 진보의 선봉에서 시작하지 않고  이  천대

(賤待)된 인간과 더불어 시작하였다는 것을 말하여 주기 때문이다.

십자가의 인자로 인해 우리는 전혀 바랄 수 없는 상황에서 오히려  희망에

로 나아가게 된다.   이것은 인간의 미래를 진보에서 보는 것이 아니라  못

박힌 자의 희생에서 보는 것이다.   몰트만은 세상에서 전혀 안주할 수  없

는 가난한 자나 죄인들이 바로 하나님의 유토피아이며 이를 '기독교적 유토

피아'(Christian Utopia)라고 보았다.    이 유토피아는 아직 세상에서  아

무런 거점을 가지지 못한 것을 의미하는 반면, 외양간과 십자가 외에는  머

리둘 곳이 없었던 인자의 미래를 의미한다.

기독교적 희망은, 희망이 기독교적인 한에 있어서, 미래가 없는 자의  희망

이다.   그것은 희망 안에서 삶을 사랑할 수 있음을, 더우기 사랑받지 못하

고 버림받은 삶을 사랑할 수 있음을 뜻한다.   그러나 사랑이 인간에  있어

서 하나님의 가능성을 가진 다른 인간의 아직 깨이지 않은 가능성을 막연히

기대하는 차원에서 그친다면 아무 의미없는 일일 것이다.

몰트만은 화해와 희망이 구체적으로 개인적이고 사회적인 삶에 의하여 전파

된다고 보았다.    왜냐하면 창조적인 화해와 희망하는 사랑안에는  비인간

적인 세계에서의 인간적 인간의 가장 훌륭한 가능성이 존재하기 때문이다.

V. 결   론

본 논고에서 우리는 근대 과학문명의 발달로 인한 산업사회안에서 파생되고

부딛치는 인간의 여러가지 불안과 갈등과 소외의 문제를 분석하면서,  그러

한 문제들에 직면한 인간이 자신에게 던지는 '인간이란 무엇인가?'라는  인

간존재의 물음에 대답하려고 노력하였다.   그리고 이에 대한 대답으로  인

간들이 제시한 자기 구원론적 인간상을 우리는 세가지  차원에서  살펴보았

다.   그러나 몰트만은 이러한 인간들이 제시한 인간상은 결코 만족한 대답

이 못된다고 비판하면서 '십자가에 달리신 인자'를 새로운 인간상으로 제시

한다.

첫째는 마르크스가 이상적 인간상으로 제시한 '총체적 인간'이다.     마르

크스는 산업사회에 대한 비판적 개념으로 소외의 개념을 도입하여,  자본주

의 사회에서의 구체적 노동관계에 그것을 적용하면서 인간은 그가 만든  생

산품과의 관계에서, 자기노동과의 관계에서, 그가 일하는 사회와의  관계에

서 소외를 경험한다고 보고, 이러한 인간소외의 극복을 위해 인간성의 이상

으로 총체적 인간을 제시하며 자본주의 사회대신 공산주의  사회를  제시한

다.

그러나 몰트만은 마르크스가 제시한 총체적 인간과 공산주의 사회는 결코

개인과 자연사이의 알력의 진정한 해결이 될 수 없다고, 인간의 갈등과  분

쟁의 참다운 해결이 되지 못한다고, 인간의 비인간화를 극복하게 하지는 못

한다고 말하면서 그는 총체적 인간이 이상적 인간상이 아니라 예수  그리스

도의 십자가 안에서 새로운 피조물로 태어나는 새로운 인간이 이상적  인간

상이라고 한다.   이 새로운 인간은 예수 그리스도의 십자가 안에서 얽매인

자들을 해방하는 힘과 희망없는 자들을 위한 미래의 힘을 경험한다.

둘째는 인간의 이상적인 법으로 자연법을 제시했다.   사회의 법질서가  이

상주의적 인간상을 그 목적으로 삼는다고 할때 도덕법이  법질서의  이상적

기준이 되며, 이 도의적 법질서는 하나님의 존재질서와 상응하고  일치할때

이상적 인간의 법이라 할 수 있다.   그래서 우리는 이상적 인간의  법으로

자연법을 언급했다.   그러나 몰트만은 이 자연법 사상이 시민법이나  기성

법을 신의 법인 것처럼 여기기 때문에, 이것은 비인간화하는 산업사회를 미

래의 자유한 인간과 사회로 변혁시킬 수 없다고 말하면서 그는 자연법 대신

미래의 법을 제시한다.

하나님과 인간의 새로운 관계를 맺는 계약의 법은 인간을 미래속에 인도하

는 하나의 역사를 경험케 하고 그리스도의 사귐을 통해 나타난 하나님의 정

의는 율법을 지킬 수 없는 모든 사람을 위한 은총의 법으로 선포되어  절망

속에 있는 인간에게 희망을 준다.   미래의 법은 하나님의  정의가  미래적

성취에 대한 약속으로 규정되며, 미래적 성격을 가지고 있는 이 약속에  대

한 신앙에서 인간은 의롭다고 선포된다.   그래서 인간을 미래에로  현재의

잘못된 세계를 극복하고 넘어갈 수 있다.

세째로 마틴 부버가 제시한 공동체 안에서의 인간이다.   그는 인간의 본질

이 오직 공동체 안에서 보존된다고 말하면서 고독한 자아의 개인주의를  극

복할 인격주의를 제시한다.   그것이 바로 '나와 너'의 관계인데, 바로  이

러한 관계에서 그는 참다운 인간의 모습을 발견하였다.   그리고 그는 이러

한 나-너의 인격적 관계로 사는 공동체를 희망했다.

왜냐하면 그는 인간의 이상이 이러한 공동체에서 실현된다고 보았기  때문

이다.   그러나 몰트만은 부버가 나-너의 관계와 나-그것의 관계를 너무 예

리하게 구별한다고 비판하면서, 결코 인간은 물적 이해관계없이 살수  없다

고 한다.   그는 만남으로부터 공동체가 이루어지기 위해서는 사회, 경제적

차원과 신뢰할만한 제도들이 필요하다고 하면서, 이것이  인간의  사물화의

전락이 아니고 현실의 삶을 구체화하는 것이라고 한다.

이러한 산업사회안에서 인간이 경험하는 여러가지 사회적, 경제적 세계  문

제와 비인간화의 문제에 대한 투쟁에서 몰트만은 새로운 미래를  제시하고,

이 미래에서 궁극적 하나님의 구원의 약속이 성취되는 것을 믿는다.

성서가 가르쳐주는 인간이해에 의하면 인간은 자체의 힘으로써는 자기의 문

제를 도저히 해결할 수 없는 존재이다.   위에서도 살펴본 바와같이 인간의

어떠한 노력도 인간의 문제를 해결할 수 없고, 또 우리가 인간의  본질이나

구성요소를 분석해서 어느정도 이해할 수 있다해도 그것만 가지고는 인간자

체를 충분히 이해할 수 없다.

인간은 인간이상의 것에 의하지 않으면 인간에 대해 정확하게 그리고 깊이

이해할 수 없다.   그래서 칼빈(J. Calvin)은 신의 말씀에 비추어 보지  않

고는 인간자신의 정확한 지식을 가질 수 없다고 말한다.   하나님의 형상을

닮은 인간은 인간에 대한 하나님의 은혜요 사랑으로 인해 하나님이  자신을

친히 계시하신 그의 아들 예수 그리스도를 통해서만 하나님을 인식할 수 있

고 또한 자신을 인식할 수 있다.   그래서 인간은 '십자가에 달리신  인자'

를 통해서 하나님의 사랑을 경험하며, 죽을 수 밖에 없는 인간의  참모습을

발견한다고 몰트만을 말한다.

인간은 예수의 십자가를 통해서 하나님을 체험하며 인간의  해방을  경험한

다.   또한 하나님과 반대되는 비인간성의 모든 관계 아래서 하나님과 상응

하는 새로운 인간성을 실현하며 고난의 역사속에서 화해하는 사랑을 발견한

다.   이 화해를 몰트만은 구원받지 못한 세계 안에서 구원의 시작이요, 구

원은  희망할 수 있는 화해의 미래라고 한다.   그리고 이 화해의 경험에서

체득된 인간성은 구원받지 못한 이 세계를 희망에로 인도하게 하며, 이  희

망은 인간적 미래를 현재로 이끌어 인간을 이미 지금 미래로 향하여 살게한

다.

필자는 이러한 몰트만의 신학이 오늘날 한국의 사회와 교회에 희망적  미래

를 제시해 준다고 생각한다.   '오늘날의 한국사회도 60년대 후반부터 급격

히 진행되어온 산업화와 기술문명의 발달로 가치관에 큰 변혁 을  가져오면

서 실리주의,물질주의, 산업주의, 기능주의, 적응주의, 기술주의 등과 앞서

고 기능인간의 교육, 다량생산, G.N.P의 성장이 사회발전의 척도가 되는 사

회가 되었다.

그래서 한국사회도 물질주의, 기능주의, 기계화속에서 비인간화와  비인격

화를 경험하게 되었고 가진자와 못가진자의 양극화가 가져오는 사회적 불균

형이 나타나게 되었다.   더우기 이 사회를 민족분단의 특수한 정치적 상황

안에서 전쟁의 불안과 민족통일의 소원이 공존하는 사회이다.   그리고  오

늘날의 한국 교회의 상황은 아직도 배타적이고 독선적이며 파벌싸움이 심하

며, 교회의 외적 성장만을 추구하고 현실적이지 못하고 타계적인  신앙만을

수구해오고 있다.

사회 구원보다는 개인 구원만을 변호해 오고 있는 한국교회는 사회와 국가

를 향해 침묵만하고 있으며 그리스도인의 사회참여를 막고 있는 실정이다.

이러한 한국적 상황의 현실앞에서 몰트만의 신학은 새로운 여명이 될 수 있

다고 보며 근대 과학문명의 발달로 산업화와 기술화  되어가는  사회속에서

비인간성과 비인격성을 경험하는 인간에게, 또 그 안에서 겪는 갈등과 불안

으로 인해 인간의 물음을 던지는 인간에게 그의 인간학은 새로운  빛이  될

수 있다고 본다.

그리고 인간의 사회 세계적 현실을 외면한 채 개인의 영혼의 구원만을 주

로 외쳐온 한국 교회에 새로운 경종이 된다고 생각한다. 그러나 그의  신학

이 산업사회 안에서 인간이 경험하는 모든 문제들에 대한 이상적  해답으로

제시된다는 면에서는 회의적인 면이 없지는 않다.   왜냐하면 만일  십자가

에 달리신 예수가 산업사회의 인간이 갖는 문제에 대한 진정한  해답이라고

한다면 오늘날의 사회는 이미 인간 소외와 갈등과 모순이 극복되어  있어야

할 것이기 때문이다.

물론 산업사회 안에서의 인간의 문제에 대한 몰트만의 분석은 높이 평가할

만하다.   더우기 현대의 인간학이 인간신론(人間神論)이라는 그의  분석은

훌륭하다.   그러나 그가 제시한 대답으로써 십자가에 달리신 인자는  너무

상징적으로 제시되기 때문에 십자가에 달리신 인자가 산업사회의 인간이 갖

는 물음에 대한 대답이 된다고 하기에는 사실 문제가 있지 않을까 ?

그럼에도 불구하고 그의 신학은 오늘날의 한국적 상황과 교회의 현실을  하

나님의 말씀 앞에 조명하게 하고, 그것이 이 현실에 새로운 희망을  던져주

는 계기를 마련해 준다고 할 수 있겠다.

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) J. Moltmann, God in Creation translated by Magaret Kohl  (New

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) Ibid., p. 186.

) Ibid.   근대의 인간학적 그리스도론은 예수의 삶과 역사적  인격

성을 그의 테마로 삼고 있다.   초대교회의 그리스도론이 하나님-인간이신

그리스도 안에서 보았던 모든 것을 근대 인간학적 그리스도론은 죄가 없는

유일한 인간예수의 하나님 의식과 동일시 한다.

) Ibid.