구약성서에 나타난 새 인간이해

김한영 목사

구약성서는 시대적으로 상당히 오래 전인 기원전 500여 년경 이전부터 기록된 문서임에도 불구하고 문명이 고도로 발달했다고 하는 현대에도 여전히 시사하는 바가 크다. 성서가 말하고 있는 바는 고대에 발달했던 테크놀로지가 아니라 인간 자신과 그를 둘러싸고 있는 세계에 대해서 이다. 그들이 이해했던 인간 자신과 세계를 다시 살펴보는 것은 새로운 천년 대의 인간이 나아갈 바 좌표를 설정하기 위한 하나의 디딤돌이 될 것이다.

이 글은 필자의 입장에서 제 1역사가 신명기역사가라고도 볼 수 있는 제 1역사가에 의해 최종적으로 편집되었음을 염두에 두고 진행된다. 그러므로 창세기의 원역사 내에서 소위 신명기역사의 특징을 뚜렷이 드러내고 있는 신학이나 문체, 단어들이 지적되고 신명기역사와 비교될 것이다. 연구의 방법으로서는 크게 문학적인 차원(문서, 양식, 전승, 편집비평적 차원)과 신학적인 차원이 동원될 것이다.

이 연구의 목표는 구약성서 제 1역사(창세기-왕하)가로서의 기자가 원역사를 통해 드러내고 있는 역사관, 우주관, 인간관, 여성관, 낙원관을 살펴보고 신약성서와의 맥락과 현대문명사와의 관계를 고찰해 보는 것이다.

1. 구약성서의 구조와 역사관

1.1.제 1역사의 구조적인 틀: 제 1역사는 다음과 같이 계약을 중심으로 도식화 될 수 있다.

A. 원역사(창 1-11), 노아, 노아 계약(9:8-17): 삼라만상의 기원

첫번째 계약(창조) -- 창 1 - 3, 불순종으로 인한 심판

아담계약에 대해서는 호 6:7을 보라.

두번째 계약(창조) - 창 6 - 9 - 영원한 계약(홍수 멸망 없고, 노아의 후손)

언약의 징표 - 무지개 (자연을 상징하는 징표)

성취, 창 10 - 11 - 인간의 후손의 중다함

B. 족장사(창12-50), 아브라함, 아브라함 계약: 이스라엘의 민족의 기원

첫계약, 창 15:1-21 - 후손과 땅

둘째계약, 창 17:1-22 - 후손과 땅

계약의 징표 - 할례(창17:11b) (민족공동체를 상징)

성취, 창 19 - 자손(이삭)의 탄생(창21:1ff.)과 땅(창23, 막벨라동굴)

C. 정복사(출1 - 삿 21), 모세, 모세 계약(시내산 계약)

첫계약, 출 19-24, - 십계명, 계약책, (출 20:1-17; 22 - 23:33) - 파괴됨

둘째계약, 출 32:19 - 34:1: 십계명 신명기법전(신 5 - ;신 12-26,) - 다시 기록됨,

계약의 징표 - 안식일(출 31:17) - 신앙공동체를 상징

성취, 신 5-29, - 십계명, 신명기 법전

B'. 왕국사(삼상 1 - 왕하25), 다윗(다윗왕조)

첫계약, 삼하 7:7-17 - 왕조와 시온성전(v 12-13) - 불허

둘째계약, 왕상 8 - 왕조와 시온성전 - 성취

징표 - 예루살렘 성전 (聖都, 시온 선택을 상징)

성취 - 그 후손과 성전 건축(왕상 8:20); 멸망예언 (왕하 8:50-53)

왕하17 - 북이스라엘 멸망

왕하 25 - 남유다의 멸망

A'. 망국사(왕하 25; 렘 52; 대하 36), 여호야긴 (이스라엘과 유다의 새계약 공동체,다윗의 후손), 마음판에 새겨질 새계약(렘 31:31f.)

첫번째 기록된 예언의 말씀(렘 36:1-26) - 파괴됨

두번째 기록된 예언의 말씀(렘 36:27-32) - 다시 기록됨

징표 - 여호야긴의 석방과 영광(왕하 25:27-30; 렘 52:31-34)

성취될 것(렘 31:31) - 새계약, 다윗의 뿌리에서 나올 메시야(렘 23:5-6), 하나님과 이스라엘과 유다와의 관계가 영원히 회복됨(그들은 나의 백성이 되고 나는 그들의 하나님이 됨), 새로운 법이 영원히 없어지지 않을 마음(심장)에 새겨질 것임(렘 31:32)

제1역사가의 기자는 위에 말한 세 가지 신학적인 개념을 바탕으로 위와 같은 도식을 만드는데 역사는 크게 다섯으로 나뉜다. 첫째, 원역사는 혼돈으로부터의 창조이며 망국사는 창조된 왕국의 멸망으로 인하여 혼돈으로의 회귀를 말한다. 이런 의미에서 이 계약 도식은 하나의 대칭구조를 형성한다고 볼 수 있다. 두 번째 시기는 족장사로서 족장들, 즉 아브라함과 그의 자손과 땅에 관한 이야기다. 이 때 하나님은 아브라함과 영원한 계약을 맺으신다.  이 시기는 왕국사에서 다윗과 맺은 영원한 계약, 즉 다윗왕조와 시온 선택에 관한 약속이 서로 대칭을 이룬다. 아브라함도 자신의 몸에서 나서 대를 이을 이삭을 낳고 반면 다윗도 자신의 왕위를 이을 솔로몬을 낳는다. 그리고 이 도식의 한가운데에 정복사의 기간을 삽입한다. 특히 이 정복사는 전 역사의 중간기간이 되는데 하나님이 내려준 율법, 특별히 두 개의 십계명이(출 20:1-17; 신 5:6-21) 이 그 중앙을 차지하고 있다. 이렇게 볼 때 제1 역사는 내적인 구조나 일관성이 없이 이루어진 것이 아니라 뚜렷한 조직을 가지고 나타낸 것임을 알 수 있다. 이러한 조직성과 치밀성은 우리가 한 걸음 더 들어가 보면 더 확실한 구조가 드러난다.

1.2. 대표자를 뽑으시는 하나님

제 1역사의 기자는 이렇게 시대를 분류한 후 하나님께서 그 시대를 대표하는 의인을 한 사람씩 뽑으신 것으로 기록하고 있다. 원역사는 노아라는 의인으로 하여금 대표되게 한다.   다른 많은 사람이 있으나 아담도 아니고 셋도 셈도 아니며 오로지 "노아만큼 흠 없고 의로운 사람이 없다"(창 6:9)고 한다.

족장사는 아브라함을 내세운다. 아브라함은 믿음의 조상이며 그 믿음으로 의롭다 하심을 얻은 사람이다(창 15). 또한 그는 창 12:1-3에 보면 땅과 많은 민족을 이룰 자손과 왕가를 이룰 약속을 받는다. 또 창 12:7에서 "내가 이 땅을 네게 주리라"라고 하는 약속이 수 23:1에서 "야웨께서 사방에 있는 모든 원수들을 다 물리치시고 이스라엘에게 안식을 주신 뒤 오랜 세월이 지났다"라고 보고하고 있는 그 가나안 땅에 대한 약속 성취의 시작이 되는 인물이었다.

정복사에서 모세 역시 누구보다도 위대한 인물이었다. 그는 하나님과 얼굴을 대면한 사람이었으며 구약성서의 중심이 되는 율법을 중보한 인물이었고 이스라엘 백성을 에집트의 땅에서 이끌어낸 인물이었다.   그는 광야생활의 갖은 고난 중에서 또 이스라엘 백성이 반역하는 어려움 중에서 그들을 속량할 것을 간구하면서 차라리 자기 이름을 하나님의 생명책에서 지우라고 하면서까지 이스라엘 백성을 구한 인물이었다.

다윗 역시 남다르게 하나님의 선택을 받은 인물이었다. 솔로몬도 하나님의 사랑을 받았지만 하나님의 종이라는 말은 아브라함(창 26:24), 모세(민 12:7; 수 1:2, 7)와 그리고 다윗(삼하 3:18; 7:8; 왕상 11:13)에게만 적용된다. 또 다윗만이 여러 부족들 중에서 그들의 지도자로 삼기 위해 특별히 세우신 인물이다.   다윗에게 왕조와 후손에 대한 약속이 주어진다.   위에서도 밝힌 바 있지만 솔로몬을 포함한 남북왕국의 왕들을 모두 왕상하에 요약하여 다루는 데 비해 이와 동등한 분량인 삼상하에서 다윗만을 다루고 있는 것을 보면 알 수 있다.

세번째 특징으로 하나님은 이렇게 대표적인 의인들과 계약을 맺으신다.   노아와 계약을 맺고 아브라함과 계약을 맺고 모세를 통해 백성들과 계약을 맺으시며 다윗과 계약을 맺는다.  새 계약은 아직 맺어지지 않았기 때문에 미래에 다가올 계약이다.   그러나 이러한 새로운 계약의 대표자가 어떤 계파에서 나올 것인지 암시하고 있다.   이 계파는 다윗의 후손에서 나오는데 이러한 계약은 하나님이 역사를 어떻게 펼치실 것인지를 미리 보여주시는 것이다.  이는 여호야김의 아들 여호야긴의 석방을 통해 암시되고 있다.

1.3. 계약과 징표

네 번째로 이러한 계약은 반드시 어떤 징표를 동원한다. 구약성서는 “말하다”라는 뜻의 아마르 (’amar)나 다바르 (dabar)의 qal 형 보다 더 강한 준엄한 성취의 의미를 함축하고 있는 강세형 피엘형을 “약속하다”라는 뜻으로 쓴다.  그런데 구약성서의 계약은 약속보다 더 강한 징표를 동원한다. 남녀가 사랑을 고백할 때 말을 통한 약속으로만은 부족하여 서로 반지를 교환하는 것처럼 하나님과의 언약에서도 하나님의 말씀이 반드시 이루어지리라는 것을 확실히 하기 위해서 징표(תוֹא)가 동원된다. 이는 인간의 신앙이 특별히 하나님 앞에서의 계약을 통해서 역사가 이루어지는데 특별히 맹세나 서약과도 같은 징표를 동원한 계약은 반드시 이루어지는 것으로 나타난다. 즉 말씀의 역사화를 말한다.

TDOT III, "רבד dabhar", pp. 96-103; E. Jenni and C. Westermann, Theological Lexicon of the Old Testament, Vol 1, "רבד dabar",ET by M.E. Biddle, Hendrickson, Massachysetts, 1997, pp. 325-35.

첫 번째 징표는 범우주적인 자연을 상징하는 징표로서 무지개가 있는데, 이는 자연과 관련해서 동원된 징표로 설명된다.   창 9:12-17, 특별히 12절고ㅘ 17절은 땅위에 있는 모든 숨쉬는 것들과의 계약을 말하고 있다. 여기서 하나님은 자연과 인간을 관련지어서 그 징표를 내리신다.   이러한 징표로 내려주시는 약속은 창 1:23에서 내린 것과 같이 살아있는 모든 것은 모두 번성하고 중다해져야 한다는 축복을 의미한다.  몹시도 자연적인, 범 우주적인 축복의 징표라고 할 수 있을 것이다.

무지개(תשׁק)는 활을 상징하는 것으로서 번개와 관련이 있는 것으로 나타난다(하박 3:9-11); cf. IDB, Vol 4, "rainbow", pp. 6-7.

두 번째 징표는 인간의 몸에 행하는 할례로서 하나님의 선택하신 백성에게 내린 표시이다.  아프리카에서 온 흑인들이 얼굴이나 이마 언저리에 흉터를 지니고 다니는 것을 볼 수 있는데 그것은 다친 것이 아니라 자기들의 부족의 징표라고 한다. 하나님 백성의 인치심으로 할례를 행하는 것도 같은 맥락에서 자기의 민족적, 종교적 신분을 나타내는 것으로 볼 수 있다(cf. 창 17:11-14; 24:2).

세 번째 징표는 인간이 자연 속에 살아가면서 지켜야 할 질서와 법이다.   이러한 질서와 법을 대표하는 것은 십계명으로서 이 십계명의 중심이 야웨를 기억하기 위해서 정해진  안식일이다(출 31:17). 안식일은 하나님과 인간의 접촉점이 되는 날이다. 이날에 하나님을 기억하고 하나님의 창조하심과 해방하심을 기억하며 그의 백성됨을 다시 한 번 상기한다.

네 번째 징표는 하나님의 자기 백성과 함께 하심을 상징하는 예루살렘 성전이다.   다윗 계약에서의 징표는 예루살렘 성전이다.   이는 하나님이 택하신 왕조의 도성인 시온에 왕의 아버지가 되는 하나님의 성전이 지어짐으로 하나님의 임재를 뜻하는 것이었다(삼하 7:13-14).   다윗 왕조는 아브라함에게 약속하신 열왕이 네게서 나오리라(창 17:6, 자손, 나라, 왕)고 하는 성취의 극치라고 할 수 있다.   이것은 창 17:16절에 이삭에게서 왕손이 나오리라고 하는 귀절의 성취라고 할 수 있다.   그러므로 이 징표는 선택한 백성 가운데 함께 하시는 하나님을 나타내는 것이다.

창 17:6,   ד□□ ד□□□ □□□ י□□□□□

ם□וֹג□ □י□□□וּ

וּא□□ □□□ םי□□□וּ

다섯 번째 새계약의 징표는 여호야긴의 석방(왕하 25:27-30)과 렘 36:27-32에 나타나고 있는 새계약 (렘 31:31)을 기록하고 있는 두루마리이다.  이 예레미야에게 내린 말씀을 기록한 두루마리 역시 다음에서 볼 바와 같이 첫 번째 것은 불타 없어지고 두 번째 것이 보존된다.

1.4. 선적인 역사관 혹은 순환적인 역사관

a) 말씀과 역사

이렇게 볼 때 제 1역사가의 저자는 역사가 말씀의 성취로 이루어지는 것으로 보고 이는 특별히 징표를 동원한 하나님과의 계약에 의해서 이루어지는 것으로 생각했던 것으로 드러난다. 이는 신명기 역사에서 특별히 중심이 되는 주제로서 하나님의 말씀은 반드시 그 목적을 달성하기 전에는 땅에 떨어지지 않는다는 사상과 일맥상통한다고 할 것이다.

여기서 나타나고 있는 이스라엘 역사의 특징은 이들이 역사를 끊임없이 흘러만 가는 것으로 여긴 것이 아니라 반드시 하나님과 계약에 의해서 한 단계 한 단계가 예언과 성취의 공식을 통해서 이루어지고 있다는 것이다. 이러한 예언과 성취의 공식은 G. von Rad의 열왕기서 연구에서 가장 잘 나타나고 있다.

G. von Rad, Studies in Deuteronomy, SCM Press, London, 1953.

이러한 말씀이 역사화 된다는 사상이 한 걸음 더 나아가서 위의 도표에서 잘 보여지듯이 역사는 바로 하나님과 한 시대의 대표자와 맺은 계약에 의해서 이루어진 것으로 기록되고 있다. 이 계약은 고대 근동의 국제조약에서 나타나는 바와 같이 맹세와 서약에 의한 것으로 성서의 기자는 역사가 계약과 같은 효력이 있는 맹세와 서약의 의해서 이루어진 것이라고 보고 있다. 족장설화에 나타나고 있는 야곱의 서약이라든가, 신명기역사서에 나타난 입다나, 한나의 서약 등에서 잘 입증되고 있다고 할 것이다. 이렇게 말씀과 역사와의 관계는 요한 복음서에서 “말씀이 육신이 되었다”라고 하는 말에서 나타나며 이는 새 메시야와 새 계약에 대한 성취로 이루어졌다고 할 것이다.

b) 이스라엘 역사는 선적인 것이었나?

F. E. Eakin은 고대 근동의 역사가 순환적이었다면 야웨종교를 섬겼던 이스라엘의 역사관은 한 목표와 정점을 향해 나아가는 선적인 역사관이라고 본다. 그러나 위에서 제시된 도표에 따르면 이스라엘의 역사 역시 순환적이라고는 할 수 없어도 말씀과 성취가 반복되는 모습을 보인다. 그러나 제 1역사 전체의 도식 내에서의 관계를 보면 선적인 모습을 보인다. 혼돈에서 왕국으로까지 일련의 선적인 모습을 보이기 때문이다. 그러나 위 도식을 밖에서 보면 이스라엘의 역사는 결국 혼돈에서 시작하여 망국, 즉 혼돈으로 돌아가면서 새로운 창조와 계약을 기다리는 입장이기 때문에 전체적으로는 순환의 모습을 보인다고 할 것이다.  이러한 제1역사의 순환적인 국면은 백성들의 범죄와 하나님의 구원이라는 모습으로 신명기역사의 사사기에서 가장 명료하게 드러나고 있다고 할 것이다.

F. E. Eakin, Jr., The Religion and Culture of Israel: An Introduction to Old Testament Thought, Allyn and Bacon, Inc., Boston, 1971, pp. 113-14.

요약해서 말하자면 성서의 기자는 역사가 말씀으로 이루어졌다는 것과 그 말씀은 하나님과의 관계를 통해서 그 말씀을 계약으로 받아들이는 약속 혹은 맹세와 같은 공약의 관계를 통해서 역사가 성취되는 것으로 이해했다는 것이다. 또한 한 단계의 역사가 성취되었을 경우에는 새로운 단계를 위한 언약과 말씀으로 새로운 시대가 열리는 것으로 이해한 것으로 드러난다. 이러한 역사 이해는 신명기 역사의 역사관과 일맥 상통하는 것으로 드러난다. 또 이러한 역사 이해는 새로운 시대를 향한 비젼과 공약이 얼마나 중요한지를 깨닫게 해 준다고 할 것이다.

2. 원역사에 나타나는 우주관

2.1. 원역사의 위치와 문학적 구조

원역사의 구조를 살펴보기 전에 우선 오경의 구조를 살펴볼 필요가 있다. 학계의 일부 학자들 중에는 창세기가 출애굽기 이후와는 별도의 책으로 편집된 것으로 생각하는 사람들이 있다. 그러나 내적인 구조를 살펴보면 나름대로의 질서정연한 구조를 가지고 배열된 것임을 보인다. 이를 다음과 같이 도식화 해 볼 수 있다. 이러한 기원에 관한 관심과 기원을 통한 역사의 도식화를 J. van Seters는 P의 작업이라고 보나 필자의 관찰에 따르면 아래에서 지적될 바와 같이 이 모든 것이 삼층구조로 이루어지는 것으로서 신명기역사가로부터 오는 것으로 보인다.

J. van Seters, The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, pp. 161ff.

원역사(창 1-11): 우주의 기원

창 1:1-2:4, 천지창조 (삼층의 세계관: 땅위 하늘, 땅위, 땅 아래 물 속)

이러한 삼층의 세계관은 창 6:16절 노아의 방주가 상 중 하 삼층으로 만들어지며 특별히 왕상 6:6에서 성전이 삼층 구조로 되어 있고, 성전과 솔로몬의 왕궁이 삼층, 셋, 삼십 등 삼의 구조로 이루어지고 있음을 주목하라.

창 2:5-5:32, 아담과 그 세 아들

창 6-11장, 노아와 그 세 아들(노아방주 3층)

족장사(창 12-50): 이스라엘 민족의 기원: 아브라함과 그 삼대

정복사(출1-삿 21장): 신앙(계약)공동체의 탄생(모세와 그 백성)과 가나안 땅 정복

왕국사(삼상1-왕하25장): 야웨종교를 국교로한 다윗왕국의 기원과 전개(성전 3층)

삼상하: 다윗의 일대기; 왕상하: 남북이스라엘왕들과 사건의 전개

망국사(왕하 17장; 25장; 렘 52장; 대하 36장): 왕국의 멸망과 새계약과 올 메시야

이러한 문학적인 구조를 보면 역사의 각 단락들 사이에 상당한 상호 연관성이 있음이 드러난다. 예를 들면 족보(toledoth : 2:4; 5:1)를 통한 조직화라든가, 아브라함에게 약속한 땅, 자손, 왕손 등이 이후 역사에서 성취되고 있음을 보인다. 특별히 원역사의 구조를 보면 다음과 같다.

창 1:1-2:4, 우주의 기원과 천지창조

창 2:4, 삼라만상이 만들어진 족보(대략, toledoth)

창 2:5-5:32, 인간의 기원과 운명에 대해서 말한다.

특히 여기서는 인간[아담과 여자](2장), 인간의 낙원 에덴동산(창 3장), 형제살인의 기원(창4)에 대해서 말한다.

창 5:1, 아담의 족보(toledoth)

창 6-9장, 인종의 기원과 운명

창 10-11장, 문명과 언어의 기원과 노아의 족보(toledoth)

이 글에서는 구약성서의 낙원관이 들어가 있는 에덴 동산까지 만을 다루기로 한다.

2.3. 창 1장: 우주의 기원과 천지창조

2.3.1. 천지창조의 구조

창1:1-2:4a의 독립적인 성격은 다음과 같은 구조에서 드러난다.

창 1:1, 태초에 하나님이 천지를 창조하시니라.

창 2:4a, 천지의 창조된 대략이 이러하니라

창 2:4b, [여호와 하나님이 천지를 창조하신 때에]

창 1:1,                         ץראה תאו םימשׁה תא םיהלא ארב תשׁרב

창 2:4a,                            םאָ□□□□ ץראהו םימשׁה תודלות הלא

창 2:4b,                             םימשׁו ץרא םיהלא הוהי תושׂע םוי□

여기에 보면 세 가지 요소가 공통적으로 들어가면서 독립된 문단의 처음과 끝을 형성한다: 하나님의 창조사역과, 하늘과 땅, 그리고 하늘과 땅이 창조될 때에 관한 요소이다. 이러한 toledoth 에 관한 분리는 아담과 그 삼대이야기, 노아와 그 삼대 이후의 족보에 관한 서술로 나타난다. 물론 그 다음 구절을 아담설화 쪽으로 붙여야 하느냐 아니면 천지창조 설화에 붙여야 하느냐라는 문제가 있다. 이는 창 5장의 아담의 족보에서 보거나 창 10-11장에서 노아와 셈의 족보를 보면 독립된 형태로 보아야 하나 굳이 이야기 단위에 병합시키려 한다면, 소위 P 창조 쪽에 붙여야 할 것이다. 왜냐하면 비록 연결하는 다리로서의 역할을 하고는 있으나 앞쪽의 이야기를 종결시키고 있기 때문이다. 그러나 창 2:4b에 나타나는 “여호와 하나님이 천지를 창조하신 때에” 라는 말은 창 1:1절을 다시 반복하면서 새롭게 아담 이야기를 시작하려는 서두로 여겨진다. 창 1:1-2:4a에 나타난 3층 구조의 우주관은 다음과 같다.

태초에
우주	위엣 것	기체(light)	1. 빛	낮과 밤	4. 해, 달, 별
	땅 아래 물 속	액체(water)	2. 물	위엣물과 아랫물	5. 물고기와 공중의 새
	땅 위	고체(soil)	3. 땅	바다와 육지	6. 짐승과 사람
7일 째. 안식일

먼저 천지창조의 구조를 살펴보면 매우 질서정연하게 되어있음을 알게 된다. 구약성서에서는 언제든지 우주 전체를 표현하기 위해서 “위로 하늘에 있는 것, 아래로 땅에 있는 것이나 땅 아래 물 속에 있는 것”(예, 출 20:4)으로 표현하고 있다.  여기서 만들어진 순서를 보면 위엣 것, 즉 천체에 관련된 것을 먼저 만들고 그 다음에 물과 관련된 것 그리고 마지막으로 땅과 관련된 것으로 만들어진다. 이것을 물체의 성질에 따라서 대별해 보면, 기체(공중) 액체(물) 고체(땅)의 순서로 만들어지고 있다. 이렇게 공중의 기체 액체 고체의 순서에 따라서 대칭적으로 빛을 발광하기 위한 천체가 만들어지고 그 다음에 물과 관련된 물고기와 공중의 새, 그리고 마지막으로 땅의 짐승과 사람이 만들어진다. 물론 성서에는 기체라는 말은 나오지 않고 빛(רוא)이라는 말로 나온다.

이러한 구조는 천지 창조를 시작하기 전에 “태초에”라는 말이 나오고 천지창조가 끝이 난 후에 “안식일”이라는 말이 나옴으로써 처음과 끝의 대칭적 천지창조의 종결됨을 보여주고 있다.

2) 천지 창조는 말씀으로 이루어지고 있다. 이는 하나님의 말씀의 중요성을 가리키는 것으로 신명기역사 신학의 대표적인 특징에 속하는 것이다. 바로 말의 효력과 창조성을 말해주고 있다고 할 것이다.  계약구조에서도 잘 드러나고 있는 이러한 원리는 신명기역사에 나타나고 있는 특징으로서 하나님의 말씀은 결코 실패하지 않고 역사 속에서 이루어졌다는 것을 신명기 역사가는 계속 반복해서 말하고 있다.(수 21:45; 23:14; 왕상 8:56; 왕하 10:10.)  즉, 한 번 발설된 야웨의 말씀은 반드시 그 발설된 목적을 이루기 전에는 결코 소멸하지 않는다는 것이다.  왜냐하면 야웨의 말씀은 그 안에 고유한 생명력이 있기 때문이라는 것이다.

신 32:47,   (모세가) 그들에게 이르되 내가 오늘날 너희에게 증거한 모든 말씀을 지켜 행하게 하라.  이는 너희에게 허사가 아니라 너희의 생명이니 이 일로 인하여 너희가 요단을 건너 얻을 땅에서 너희의 날이 장구하리라; G. von Rad, Studies in Deuteronomy, SCM Press, London, 1961, p. 78.

신명기 역사가의 견해에 따르면 야웨의 말씀은 역사를 창조하는 능력이 있으며 이는 특별히 양날선 검과도 같은 역할을 하면서인데 먼저는 율법으로서 판단하고 심판하는 역할을 하기는 하지만 약속으로서 새롭게 역사의 장을 열어나가고 구원하는 복음의 역할을 하는데 있어서 그렇다는 것이다.  폰라트 역시 신명기 역사가가 의도하고 제시하고자 했던 것은 역사란 야웨 말씀의 창조적인 기능을 통해서 이루어지고 있다고 본다. 이렇게 볼 때 21세기는 언어와 계시를 통한 정보가 역사창조의 주역을 담당할 것으로 본다. 이러한 말과 역사와의 관계에 대해서 Th. C. Vriesen은 다음과 같이 말한다.

G. von Rad, Studies in Deuteronomy, p. 89.

Th. G. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, Bazil Blackwell, Oxford, 1958, p. 252.

“모든 역사의 전 과정을 통해서 하나님의 말씀은 백성들의 삶과 같이 나아간다. 가장 초기역사의 설화에서 이미 하나님의 말씀은 결정적으로 개입하고 하나님의 의지가 무엇인지를 알도록 [그 백성을] 인도한다. J 기자의 작품에서 그는 아브라함과 모세에게 나타나며 특별히 신명기역사의 기록에서 사건이 있기 전에 언제나 전체 역사를 지배하는 하나님의 말씀이 선행된다.

3) 세 번째 주목할 수 있는 점은 탈 신화화(dedivinization)라는 점이다. 고대 근동에서는 자연물을 신으로 섬기고 있었다. 이런 자연물들 중에서 가장 흔히 숭배되었던 것은 날씨와 관련된 것들이었다. 태양은 에집트에서 레(Re)라는 이름의 신으로 섬겨졌고, 달(sin) 神은 하란과 앗시리아에서, 바벨론에서는 폭풍우신인 마르둑 神이 섬겨졌으며, 제우스 신은 번개 신으로 그리스에서 섬겨졌으며, 별은 모압, 암몬, 앗시리아 등에서 (왕하 17:16; 21:4-6; 대하 33:5; 렘 19:13; 32:29; 습 1:5) 섬겨졌다.  별 신은 사막을 여행하는 사람들에게 산과 같은 역할을 했던 것 같다. 신약성서에서도 별들이 동방박사를 인도하는 것으로 신화적으로 묘사되어 나타나고 있다(마 2:9). 가나안에서는 폭풍우신인 바알신이 섬겨졌는데 이는 가을에 비를 몰고 와서 농사를 가능하게 해 주는 신이었다.  이렇게 모든 자연물들이 인접 고대근동에서 날씨와 관련해서 신으로 섬겨졌던 반면, 성서는 이러한 고대의 신앙을 획기적으로 탈신화화해서 하나님이 말씀으로 창조하신 것으로 본다. 이러한 탈신화화에 대한 관점은 자연히 신성을 가진 존재가 아니라 부서지고 새롭게 만들어질 수 있다는 점에서 인간의 무한지배와 자연과학의 발전을 예상케 한다. 이러한 관점은 다음 인간론에서 다루어질 신인동형론(anthropomorphism)적인 이해를 가지고 창 1장의 기자가 창조기사를 기록한 것을 볼 때 더욱 그렇다고 할 것이다. 이러한 철저한 인간지배의 사상은 창 1:28절에 나오는 지배의 주권과 책임감의 철저함을 의미하는 kavash (שׁבכ)와 radah (הדר)라는 동사를 통해 강조된다. 또한 지배의 범위는 우주 전체인 하늘과 땅과 물 속이라는 개념을 가지고 강조된다.

R.J. Wiliams, "Moab", IDB, Vol. 3, Abingdon, Nashville, 1962, p. 418.

W. Herrmann, "Baal", Dictionary of Dieties and Demons in the Bible, Karelvan der Toom, Bob Becking, P. W. van der Horst editors, E.J. Brill, Leiden. New York, Koeln, 1995, pp. 249-61.

박준서, [성서와 기독교], 연세대학교 출판부, 1994, p. 55; 노세영, [고대근동의 역사와 종교], 박종수와 공저, 대한기독교서회, 2000, pp. 256-257.

이와는 정반대의 회의적인 견해에 대해서는 Th. G. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, Bazil Blackwell, Oxford, 1958, p. 130.

물론 이러한 완전한 지배와 통치는 하나님이 보시기에 좋고, 또 인간이 보기에도 탐이나며, 먹기에 좋은 그러한 동산을 만들기 위한 것이어야 할 것이다. 이에 대해서 강성렬 교수는 인간의 지배는 하나님이 인간에게 준 권한이나 ‘여기서의 ”카바쉬“나 ”라다“는 왕이 자기 백성의 행복을 위하여 그들을 돌보는 행동을 가리킨다’라고 본다. 사 47:13-14는 하늘의 군상들이 신성을 가진 것이 아님에 대하여 다음과 같이 말한다.

강성렬, “구약성서의 창조론과 생태학”, [신학이해]: 특집/ 생태학과 기독교 신학의 미래,  제18집, 호남신학대학교, 1999, p. 23.

“네가 많은 모략을 인하여 피곤케 되었도다. 하늘을 살피는 자와 별을 보는 자와 월삭에 예고하는 자들로 일어나 네게 임할 그 일에서 너를 구원케 하여 보라. 보라 그들은 초개(שׂ□)같아서 불에 타리니 그 불꽃의 세력에서 스스로 구원치 못할 것이라. 이 불은 더웁게 할 숯불이 아니요 그 앞에 앉을 만한 불도 아니니라.“

이러한 비신화화 혹은 탈 신화화가 또한 신명기에 잘 나타나 있음은 폰라트 이후에 많은 학자들에 의해 통설로 여겨지고 있다. 예를 들면 하나님은 하늘에 계시고 그의 이름만 성전에 두셨다 라고 하는 성명신학이나, 고대전승에서 하나님의 보좌로서의 언약궤가 단지 십계명을 담아두는 박스로, 또 P 신학에서 취하고 있는 생명으로서의 피의 개념을 물과 같은 개념으로 비신화화 혹은 세속화해 버린다던가 하는 경우들에서 입증된다.

G. von Rad, Studies in Deuteronomy, SCM Press, 1956, pp. 39-42; 오토 카이저, [구약성서 개론], 이경숙 역, 분도출판사, 1995, pp. 148-49.

또한 인간은 하나님을 대신해서 피조물을 다스리는 역할을 하도록 위임받았으며 신앙을 통해서 하나님 통치의 동역자인 것으로 나타난다. 모세가(출 14:21) 신앙으로 손을 뻗쳤을 때에 홍해가 갈라지며 여호수아가 이끌던 제사장들이 신앙으로 요단강을 건넜을 때에 물이 갈라지는 사건이 일어난다. 또 모세가 사막의 차돌바위를 내려쳐 물줄기가 솟게 하며(출 17:5-6), 기드온의 솜에 이슬이 젖게 하며(삿 6:36-40), 히스기야의 해시계가 역행하는 이적이 일어나게 된다. 이렇게 신앙 안에서 하나님의 말씀을 믿음으로 자연을 다스릴 수 있다는 사상이 신명기 역사가의 신앙이며 이는 결국 신약성서에까지 이어져 바다가 잠잠해지는 기적의 사건에서 보면 제자들이 인생의 풍랑을 만났을 때에 그들은 어찌할 바를 모르고 허둥대고 있을 때 예수께서 일어나셔서 바다와 폭풍우를 향해 명령하신다.  “바다야 폭풍우야 잠잠하라 하신대 잠잠해지는 고로, 그 사람들이 기이히 여겨 가로되 이 어떠한 사람이기에 바람과 바다도 순종하는고 하더라”(마 8:27) 라는 인간의 자연에 대한 절대적 통제권이라는 신앙적  맥락으로 이어진다.

3. 인간관 (창 2-3장): 인간의 기원

3.1. 흙으로 빚어진 인간: 구약성서는 한결같이 인간이 흙으로 지어졌음을 말하고 있다. 인간을 흙으로 만드심(창 2:7a), 야웨 하나님이 흙으로 사람을 지으시고 생기를 그 코에 불어넣으시니 사람이 생령(היח שׁפנ)이 된지라(창 2:7b); 창 3:19, 너는 흙이니 흙으로 돌아갈지니라. 인간은 허무할 수밖에 없는 존재다.  시편에서도 인간이 흙으로 돌아갈 무적인 존재임을 말하고 있다. 특별히 전도서는 인생의 헛됨에 대해서 말하고 있다.

시 104:29-30

104장 29절 주께서 낯을 숨기신 즉 저희가 떨고 주께서 저희 호흡을 취하신 즉 저희가 죽어 본 흙으로 돌아가나이다

104장 30절 주의 영을 보내어 저희를 창조하사 지면을 새롭게 하시나이다

욥 34:14-15,

34장 14절 그가 만일 자기만 생각하시고 그 신과 기운을 거두실 찐대

34장 15절 모든 혈기 있는 자가 일체로 망하고 (ד□□ ר□□־ל□ ע□□□)

사람도 진토로 돌아가리라         (בוּשׁ□ ר□□־ל□ ם□אָ□)

3.2. 생령(nephesh chayyah): 갈망하는 존재

창 2:8에 보면 하나님이 인간을 창조 한 후에 인간의 코에 neshmath 를 불어넣자 흙으로 만들어진 인간이 생령, 즉 nephesh hayyah 가 되었다고 한다. 여기에서 “靈”에 속하는 부분이 네페쉬로서 과연 이것이 어떻게 번역되어야 하는 문제가 있다.

H. Seebass는 TDOT 에서 nephesh 가 throat, desire, vital self, individuated life (life instantiated in individuals), a human person (출 21:23), nephesh of God이라는 6개의 단위로 나누어 설명한다. 여기서 이들의 중심개념을 욕망, 혹은 갈망(desire, anxiety)으로 본다.

그 갈망이 자리하고 있는 위치로서는 목을 중심으로 묘사되고 있는데 목(throat)은 식욕과 갈증을 나타내는 부분으로서 호 9:4; 신 23:25(개역24)사 5:14; 하박 2:5; 잠 10:3; 13:25; 25:25(갈증) 등에 나타난다. 그러나 네페쉬가 목 그 자체일 수 는 없고 의미상으로는 인간 존재 전체를 대변한다고 본다.

D. C. Fredericks는 이 단어가 고대 근동적인 동족어 배경을 가지고 짐승(창 1:20-30; 7:22)과 사람(창 2:7; 시 107:5; 왕상 17:17, neshamah)의 breath(숨결)의 숨결과 동일시 되고 있으므로 숨결은 곧 생명을 의미하므로 창 9:5절 등을 바탕으로 생명을 의미한다고 본다. J. Pederson 역시 통(a whole being)으로서의 인간 존재를 nephesh가 의미한다고 본다. 그런데 그는 하나의 통체(a totality) 네페쉬는 특정한 성격의 인장이 찍힌 통체라고 본다. 그리고 이러한 하나하나의 통체는 또 다른 통체로서의 전체를 구성한다고 본다. 예를 들면 출 23:9에서 “너는 이방 나그네를 압제하지 말찌니라라. 너희가 애굽 땅에서 나그네 되었은즉 나그네의 정경(네페쉬)을 아느니라” 라고 말할 때 이는 그가 살고 있는 여건으로 낙인이 찍힌 네페쉬를 말한다고 본다. 그런데 그에 의하면 이러한 여건에 낙인이 찍힌 그 네페쉬는 그 환경하에서 자신의 전체적인 존재와 태도를 나타내고 있다고 본다. 그 여건은 페더슨에 따르면 안전에 대한 추구, 혼돈에 대한 두려움, 압제에서 느끼는 고통과 같은 것으로 본다.

창 9:5,           שׁרדא   םכיתשׁפנל םכמד־תא ךאו

ונשׁרדא   היח לכ דימ

םדאה שׁפנ־תא   שׁרדא  ויחא שׁיא דימ  םדאה דימו

J. Pederson, Israel: Its Life and Cultures Vol I-II, Oxford, London, 1954, p. 100.

여기서 우리가 종합해 볼 수 있는 것은 목은 식도와 숨통의 역할을 하는 것으로서 갈망의 상징이 된다. H. Seebass는 이 목이 영양을 섭취하거나 숨을 쉬기 위한 기관 그 자체로서보다는 그 거점이 목통을 중심으로 묘사되고 있다고는 있으나 인간 전체(the whole person)를 의미한다고 보고 이에 관련된 욕구를 크게 두 가지로 지적한다. 하나는  이는 배고픔을 향한 갈망(사 5:14; 박 2:5; 잠 10:3 등)과 채워지지 않는 욕구를 향한 거친 숨결을 의미하는 것으로 지배적으로 나타난다.(렘 2:24; 삼하 16:4; 출 23:12).

H. Seebas, TDOT, Vol. IX, "שׁפנ“, p. 504.

두 번째 목과 관련된 큰 의미로 Seebass는 성적(sexual)인, 즉 생식을 위한 욕구를 꼽는다. 렘 2:24 절은 “너는 광야에 익숙한 들 암나귀가 그 성욕이 동하므로 헐떡거림 같았도다. 그 성욕의 때에 누가 그것을 막으리요 그것을 찾는 자들이 수고치 아니하고 그것의 달에 만나리라.”

הּתנאת □וּר הפאשׁ ו□□□ תוּאַבּ ר□□□ ד□□ א□□

□ישׁקבמ־לכּ הנּבישׁי ימ

□נוּאצמי הּ□ד□בּ וּפעיי אל

그러므로 D.C. Fredericks는 이러한 네페쉬 특성을 헉헉대는(panting) 존재로 본다. 우리말로 하면 무엇인가를 위해서 헉헉대는 존대라고 할 것이다. 성서의 기자는 이러한 욕구는 하나님 안에서만 충족될 수 있는 것으로 본다. 이러한 헉헉대는 존재, a panting being 으로서의 인간의 모습은 시편의 여러 곳에서 나타나고 있다. 그 중 대표적인 이미지는 시 42:1에 다음과 같이 나타난다

D.C. Fredericks, "5883 שׁ□□“, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed by W. A. VanGemeren, Zonderan, Michigan, Vol 3, p. 133.

.

1. 하나님이여 사슴이 시냇물을 찾기에 갈급함 같이 내 영혼이[ישׁפ□] 주를 찾기에 갈급하나이다.[גרע□] 2. 내 영혼이[ישׁפ□] 하나님 곧 생존하시는 하나님을 갈망하나니 내가 어느 때에 나아가서 하나님 앞에 보올꼬.

이러한 헉헉대는 인간의 모습은 성 어거스틴이 그의 고백록에서 술회했던 것처럼 오로지 야웨 안에서만 안식을 얻을 수 있는 존재로 묘사되고 있다. 이는 타는 갈증으로 허덕이던 수가성 여인이 예수 안에서 그리스도를 발견하는 것으로 그 맥락이 이어진다고 할 것이다.(요 4:29)

시 119:20 81,

20. 주의 규례를 항상 사모함으로 내 마음이 상하나이다.

81. 주를 향하여 손을 펴고 내 영혼이[ישׁפ□] 마른 땅같이 주를 사모하나이다.

시 84:3, 내 영혼이[ישׁפ□] 여호와의 궁정을 사모하여 쇠약함이여 내 마음과 육체가 생존하시는 하나님께 부르짖나이다.

c) 하나님의 형상으로 (תוּמדכ םלצב): 무한한 가능성의 존재

창 1:26-27, 창 5:3; 창 9:7은 하나님의 형상에 대해서 말하고 있다.

창 1:26,   ונתמדכ ונמלצב םדא השׂענ םיהלא רמאיו

창 5:3,    הנשׁ תאמו םישׁלשׁ םדא יהיו

ומל□□ תוּמ□□ ד□וֹי□

תשׁ ומשׁ־תא ארקיו

창 1:26은 “하나님이 가라사대 우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고 그로 바다의 고기와 공중의 새와 육축과 온 땅과 땅에 기는 모든 것을 다스리게 하자 하시고 27. 하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고.”라고 되어 있다. 이것을 영어 KJV 는 다음과 같이 표현하고 있다.

And God said, let us make man in our image(ונמלצב), after our likeness(ונתמדכ); and let them have dominion over the fish of the sea, and over the cattle , and over the all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth.

일반적으로 tselem (image, 형상)은 좀더 구체적인 형상과 모양을 나타내는 단어이고 demuth는 좀더 추상적인 단어를 지칭하는 것으로 알려져 왔다. tselem은 삼상 6:5; 민 33:52; 왕하 11:18; 벽에 그린 그림으로 겔 23:14, 그림자라는 의미로 시 39:6 등에 나타난다.

G. von Rad, Genesis, SCM, London, 1972, p. 57.

삼상 6:5a, 그러므로 너희는 너희 독종의 형상[םלצ]과 땅을 해롭게 하는 쥐의 형상[םלצ]을 만들어 이스라엘 신께 영화를 돌리라.

시 39:6, 진실로 각 사람은 그림자 같이[ם□□□] 다니고 헛된 일에 분요하며 재물을 쌓으나 누가 취할는지 알지 못하나이다

이리하여 위에서 제시된 예에서 나타나는 것처럼 폰라트는 이 첼렘이 대부분 플라스틱과 같은 것으로 만들어진 것, 모조된 것, 때로는 우상과 같은 것을 의미한다고 본다.

Ibid.

demuth (likeness, 모양)는 추상적인 개념어로서 “appearance," "similarity," "analogy," 등의 의미를 가진 것으로 겔 1:5, 10, 26, 28, 등에 나타나며 ”모조품“의 의미로 왕하 16:10에 나타난다. 이 두 언어는 창 5:3절 아담이 그의 모양 곧 자기의 형상과 같은 아들 셋을 낳았다라고 하는 데서 문자적인 반복이 나타난다. 여기서 보면 하나님과 인간 아담과의 관계는 바로 아들이 아버지의 외모와 속성을 타고나는 것처럼 그렇게 하나님의 외모와 하나님의 속성을 타고난 것으로 이해하고 있다고 하겠다.

폰라트는 다른 학자들과 마찬가지로 tselem이 주된 기능을 하는 단어이고 demuth는 첼렘을 더 구체화 시켜주는 단어로 본다. 그 이유로서 창 1:27절과 창 9:6에서 demuth가 나오지 않고 첼렘 하나만 나오기 때문이다. 이렇게 두 단어를 통해서 하나님의 형상을 묘사하고 있는 이유는 하나님의 원래의 형상과 일치됨을 강조하기 위한 것이며, 하나님의 성품의 일부만을 강조하기 위한 것이 아니라 하나의 인간 전체가 (the whole man) 하나님의 형상에 따라서 창조되었음을 P가 말하기 위한 것으로 본다. 이러한 생각은 겔 1:26에서 “그 머리 위에 있는 궁창 위에 보좌의 형상이 있는데 그 모양이 남보석 같고 그 보좌의 형상 위에 한 형상이 있어 사람의 모양 같더라” 라는 말과 동시대적이며 같은 뉴앙스를 가지고 있다고 본다. 이러한 신인 동형론적인 표현은 J 문맥에서도 동일하게 나타나고 있다(e.g., 창 3:8ff.; 18장; 32장 등).

G. von Rad, Genesis, p. 60.

אשׁכ תומד ריפשׁ־ןבא הארמכ םשׁאר־לע רשׁא עיקרל לעממ

הלעמלמ וילע םדא הארמכ תומד אשׁכה תומד לעו

그런데 그는 이러한 하나님의 형상은 하나님 자신의 형상이라기 보다는 천사들의 형상과 공유된 형상이라고 본다. 왜냐하면 창 1:26은 우리의 형상대로 라고 말함으로써 천상의 존재들에게 자신의 형상을 숨기고 있으며, 창 3:22에서도 “하나님이 가라사대 사람이 선악을 아는 일에 우리 중 하나같이 되었으니”라고 복수 형태로 자신의 성품을 표현하고 있는데서 근거를 찾을 수 있다는 것이다. 더욱 결정적인 것은 시 8:5에서 인간을 elohim(God) 보다 조금 못한 존재로 묘사하고 있는데 이것은 바로 천사를 의미한다고 본다. 그러나 F. E. Eakin은 elohim을 angels로 번역해서 천사보다 조금 못한 존재가 인간인 것으로 해석한다.

이에 대해서 J. Maxwell Miller는 하나님의 형상에 대해서 언급하고 있는 성서의 기자는 사실상 인간과 하나님과의 관계를 바벨론의 신화를 배경으로 더 구체적으로 표현하고 있다고 본다. 그는 바벨론의 신화에서 보면 인간의 신의 피와 진흙을 섞어서 인간을 만들며 인간의 소임은 신들을 위해서 일하는 것으로 다시 말해서 신들을 일에서 해방시키기 위해서 만들어지는 것으로 나타난다. 대표적인 예는 에뉴마엘리쉬 신화에서 마르둑은 괴물신 킹구의 피와 진흙을 섞어서 인간을 만들고 그들로 하여금 신들이 하던 일을 대신해서 하도록 창조된다는 점을 지적한다. W. Lambert의 경우는 이러한 신들의 휴식 개념을 하나님의 7일째 휴식과 관련을 가지는 것으로 생각한다. 또 J. Pederson의 경우는 인간창조 경위는 고대 근동의 영향을 지배적으로 받은 것이며 특별히 에집트에서의 인간창조와의 관련성을 지적하고 있다.

J. Maxwell Miller, 'In the "Image" and "Likeness" of God', JBL 91 (1972): 289-304.

W. G. Lambert, "A New Look at the Babylonian Background of Genesis," JTS 16 (1965): 278-300.

J. Pederson, Israel: its Life and Culture, Vol. I-II, p. 100.

밀러의 관찰에 의하면 구약성서의 P와 메소포타미아 신화사이에 상당한 차이가 있음에도 불구하고 어떤 근본적인 배경을 같이 하고 있다고 본다. 단순히 위에서 지적된 것 이외에도 원역사의 순서는 바벨론의 신화의 순서 즉, 우주 질서의 확립에 따른 인간의 창조와 신들의 휴식, 대홍수 이전의 왕들의 긴수명, 대홍수가 발생한 것, 왕권의 확립과 같은 것도 동일한 패턴으로 진행되고 있다는 점을 지적한다.

J. M. Miller, op. cit., p. 303.

더 나아가서 그는 창 9:6에서 나타나는 문장의 운율을 배경으로 창 1:26에서와 창 5:3에서 데뭍트에 대해서 첼렘이 P 문서의 원 문맥에 일치하는 단어가 아니라 오히려 첨가된 것으로 본다.

□□□י וֹמ□  ם□אָ□ ם□אָ□ ם□ □□שׂ

ם□אָ□־ת□ ה□□ םיהלא ם□□□ י□

여기서 보면 이 두 문구는 ם□ 이라는 말을 매체로 매우 운율적으로 되어 있는데 이 운율에서 벗어나는 단어가 ם□□ 이 된다. 특히 첼렘 즉 형상이라는 말과 피(ם□) 이라는 말을 연결해 주는 의미가 전혀 관련이 없이 나타나고 있다는 것이다. 다시 말하자면 하나님의 형상과 피를 흘리지 말라는 의미는 오로지 바벨론의 천지창조신화를 배경으로서만 이해될 수 있다고 본다. 왜냐하면 같은 셈어족 언어로 되어 있는 바벨론 신화에 보면 인간은 신의 피와 진흙을 섞어서 만들어졌기 때문이다. 이를 확증해 줄 수 있는 증거는 밀러에 의하면 첼렘을 아래와 같이 데무트로 바꾸면 운율이 더 자연스럽게 통한다고 본다. 왜냐하면 아카드어로 피는 damu이기 때문에 이를 데무트로 바꾸어 놓으면 신이 인간을 피로 만들었기 때문에 인간의 피를 흘리지 말라는 말이 되나 첼렘은 전혀 문맥과 맞지 않는 표현이라는 것이다.

□□□י וֹמ□ ם□אָ□ ם□אָ□ ם□ □□שׂ

ם□אָ□־ת□ ה□□ םיהלא תוּמ□□ [ם□□□] י□

그러므로 밀러는 피(담)이라는 고대근동적인 배경을 빼고 첼렘이라는 문장 운율에 다소간 어울리지 않는 단어를 써넣은 것은 바로 P 기자의 의도 때문이라는 것이다. 이러한 의도는 P 기자가 고대 근동적인 신화적 의미를 가진 피(םד)를 다소간 비신화화 시키고자 한 것이며 그럼에도 불구하고 인간은 그 모습과 성품에 있어서 근본적으로 하나님을 닮은 존재임을 표현하기 위해서라는 것이다. 이러한 동일성의 강조는 아버지와 아들 사이의 동일성과 같은 것으로 창 5:3에서 아담에서 셋의 관계를 하나님과 아담의 관계를 표현하는 동일한 단어인 데무트와 첼렘을 사용하여 세대를 통해서 전달되어 내려가는 것으로 이해했다고 본다.

여기서 문제가 될 수 있는 점은 첼렘이 첨가어 이고 데무트가 원래어이라면 창 1:28절에 나타나는 통치사상과 비교 할 때 오히려 첼렘이 원 문맥이고 데무트가 첨가어처럼 보이지 않느냐는 질문이 생길 수 있다. 이런 구절에 대하여 von Rad와 같은 학자들이 고대 근동에서 왕이 자기가 점령한 지역에 대리통치자로서 동상을 세운 것을 성서가 하나님과 인간 사이의 관계에 유비적으로 적용했다고 본다. 그러나 이러한 해석은 밀러에 의하면 잘못되었다라는 것이다.

밀러는 이러한 해석에 대해서 고대 근동에서 왕들이 자기가 점령한 영토에 가끔 동상을 세우는 경우는 있었으나 이는 대리 왕실의 권위나 통치자로서의 개념보다는 왕이 이룬 업적을 기념하기 위한 의미가 더 많았으며, 설령 그런 의미가 가미될 수 있었다 하더라도 십계명의 제 2계명에서와 같이 우상 숭배를 매우 경계했던 성서의 저자가 과연 그런 유비의 관계를 인간과 하나님의 관계에 적용했겠느냐 라고 반문한다. 또한 문법적으로도 하나님의 “형상으로서” 라고 해석하려면 창 1:26 וּנ□וּמ□□ וּנ□ל□□에서 וּנ□ל□□를 “beth essentiae"로 해석해서 as our image로 번역을 해야 하는데 그렇게 할 수도 없다는 것이다. 왜냐하면 창 5:3에서는 데무트와 첼렘이 바뀌어서 וֹמ□□□ וֹתוּמד□ 로 나타나는데 이 후자의 문장을 창 1:26의 문장과 같이 해석하려면 ”kaph essentia"로 번역해야 되는데 그렇게 하면 말이 되지 않기 때문에 문법적으로도 타당하지 않다고 본다. 그러므로 하나님의 형상 전승과 통치전승은 별개로 본다. 하나 더 부연하자면 통치와 정복에 관한 부연은 28절의 축복문에서 보면 형상과 관련된 전승이라기 보다는 축복문의 전승에서 온 것으로 본다.

J. M. Miller, Ibid., p. 296.

밀러가 첼렘과 데무트 두 단어 중에서 잉여 첨가어로 여겨지던 데무트야말로 바벨론의 신화적인 배경을 가지고 사용된 원래적인 것이고 오히려 첼렘이 고대 근동적인 신화적 개념을 비신화시키는데 그 의도가 있었음만을 밝히는데 그 목적이 있었다면 우리는 그렇다면 왜 성서의 기자가 그러한 작업을 하지 않으면 않되었는지를 물어야 할 것이다.

아닌게 아니라 우리가 이미 살펴본 P의 anthropomorphism 이외에도 J의 맥락에서 나타나는 신인동형론이라든가 에스겔서에서 나타나는 신인동형론(겔 1:26) 등으로 비루어 볼 때, 또 P의 배경이나 신명기역사의 배경이 인간이 신의 피와 진흙으로 만들어졌다 라고 하는 신화를 가지고 있던 바벨론의 영향을 받지 않을 수 는 없었던 것으로 보인다.

J의 바벨론적인 배경에 대해서는 J. van Seters의 In Serach of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History, New Haven, Conn., and London, 1983와 The Pentateuch: A Social Science Commentary, Sheffield Academic Press, 1999, pp. 113-59를 보라.

이러한 맥락에서 우리가 생각해 볼 수 있는 것은 밀러가 볼 때는 P 기자가, 필자의 생각에는 제 1역사의 기자(신명기역사가)가 이러한 상이한 사상을 결합함으로써 인간의 무한한 가능성을 피력한 것으로 보며 이러한 맥락에서 시 8편의 기자 역시 신앙 안에서 인간은 하나님 보다 조금 못한 무한한 가능성을 지닌 존재로, 폰라트의 견해에 의하면 천사들과 같은 존재로 창조된 것으로 인식하고 있고 할 것이다. 종교사적으로 이러한 고대근동 인들의 염원과 제 1역사가의 기자의 신앙은 인간의 살과 피를 가지고 성육화한 예수 안에서 성취되었다고 할 것이다. 또 성만찬에서 예수의 살과 피를 상징하는 떡과 포도주를 통해서 우리 기독인들은 하나님의 자녀로 새롭게 태어난다고 할 것이다. 이는 어쩌면 고대 근동인들이 노동하고 섬기면서 갈망했던 신의 특권적 위치가 인간에게 허락된 것이라고도 할 것이다.

4. 구약성서의 여성관

원역사에 나타난 여자에 대한 언급 중 가장 자주 언급이 되는 구절은 다음과 같다.

창 1:27은 "하나님이 자기의 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고" 라고 말함으로써 남자와 여자가 동시에 하나님의 형상대로 창조되었음을 말하고 있다. 여성창조의 과정을 보면 태초에 암흑 가운데서 낯과 밤 즉 빛과 어둠이 나뉘고, 혼돈 속에서 윗물과 아랫물이 나뉘고, 아랫물에서는 바다와 육지가 나뉘고, 인간 아담으로부터 남자와 여자가 나뉜다.

또 창 2:18은 "여호와 하나님이 가라사대 사람의 독처하는 것이 좋지 못하니 내가 그를 위하여 돕는 배필을 지으리라 하시니라“라고 말하고 있다.

창 2:21-24는 다음과 같이 인류 최초의 여성인 하와가 어떻게 지음을 받았는지를 말하고 있다.

21절, 여호와 하나님이 아담을 깊이 잠들게 하시니 잠들매 그가 그 갈빗대를 하나를 취하고 살로 대신 채우고

22절, 여호와 하나님이 아담에게서 취하신 그 갈빗대로 여자를 만드시고 그를 아담에게로 이끌어 오시니

23절, 아담이 가로되 이는 내 뼈 중의 뼈요 살 중의 살이라 이것을 남자에게서 취하였은 즉 여자라 칭하리라 하니라.

창 3:20은 또 이브에 대해서 다음과 같이 말한다. “아담이 그 아내를 하와라 이름하였으니 그는 모든 산 자의 어미가 됨이더라.”

4.1. 생명의 출산자

여성은 우선 생명의 출산자로서 나타난다. chawwah 그 자체가 여성 생명을 뜻하는 것처럼 여성은 생명의 출산자로 나타난다. 이는 에덴 동산을 떠난 후에 여자에게 해산의 고통을 주는 데서도 드러난다. 또 구약성서 제 1역사 전체를 통하여 여성은 노동하는 존재로서 보다는 해산하고 출산한는 존재로 주로 등장한다.

4.2. 돕는 배필로서의 여성

먼저 돕는 배필에 관한 이야기를 먼저 할 수 있다. 이는 ezer kenegdo라는 단어로서 돕는 파트너로 대부분의 학자들이 생각한다. ezer는 단순히 일의 도움이라기 보다, 혹은 해산을 위한 도움이라기 보다는 넓은 의미의 도움 일반으로 알려져 있다. 이는 단순히 보조자라는 역할을 떠나서 많은 경우에 하나님으로부터의 도움과 같은 도움을 더 많이 포함한다고 본다.(시 121)

박준서 교수는 ezer kenegdo 라는 말이 “완전히 대등한, 상응되는 존재로서의 돕는 자”라는 뜻으로 본다.  [성서와 기독교] p. 54.

C. Westermann은 궁켈이나 Speiser와 같은 학자들이 kenegdo와 연관해서 말하고 있는 바는, 도움은 도움이되 넓은 의미의 상응하는 배우자, 즉 corresponding to him 으로서의 도움을 말한다고 본다. 그러므로 his counter partner로 생각한다. 여기서 C. Westermann은 이러한 도움이 남자에 상응하는 도움으로 해석해서 말이나 생각에 있어서 상호적인 도움이라고 본다. 그러므로 그는 이를 같은 삶을 공유하는 사회성의 기초로서의 도움이라고 본다. 이는 동물들 사이에서 발견할 수 없는 상호 유기체적인 도움이라고 본다. 폰라드 역시 같은 맥락에서 “as the mirror of himself, in which he recognizes himself"로 해석한다.

C. Westermann, Genesis 1-11: A Commentary, ET by J.J Scullion, Augsburg, Minneapolis, 1984, p. 227.

G. von Rad, Genesis, p. 82.

4.3. 아담의 갈빗대로서의 여성

그러나 여성에 대한 남자와의 관계에 대한 핵심적 문제는 창 2:21-23에 나오는 것 같다. 여기에서 18-20절에서 어떤 존재가 되도록 창조되었느냐 라는 문제가 제기 되었다면 21-23에서는 여성이 인간의 갈빗대로 만들어졌음을 말하고 있다. 많은 학자들이 이에 대해 적합한 해석을 내리지 못하고 있는 듯 하다. 여기에서 나타나는 문제는 왜 여자가 사람의 갈빗대로 만들어졌느냐는 것과 이것은 무엇을 의미하느냐는 것이다.

폰라트는 이 구절에 대해서 언급하기를 우리 몸통의 반만이 갈비뼈로 덮여있는 것에 대한 기원론적인 설명으로 본다. 또 그 기능으로서 몸통의 반쪽이 없는 것은 성적인 연합의 필요성을 의미하는 것일 수 있다고 본다. 그러나 이것이 어떤 특별한 증거를 가지고 제시되고 있지 않음으로 매우 빈약한 설득력을 가진다고 할 것이다.

Ibid., p. 84.

베스터만 역시 설득력 있는 대답을 내어놓고 있지 못하고 있다. 그는 이브를 아담의 갈비뼈로 만들었다는 것은 아담을 흙으로 만들었다는 것만큼이나 신비적인 것이었으며 옛 전승에 속하는 것으로 본다. 그는 J 기자가 여자의 창조를 설명하기 위해서 이 위치에 옛 이야기를 삽입한 것으로 본다. 그 의도는 여자가 아담의 몸의 일부로 창조되었음을 보이기 위한 것이라는 것이다. 이를 위해서 그는 여러 가지 성서외적인 증거를 말한다. 예를 들면 에스키모는 여자를 남자의 엄지손가락으로 만들었다던가, 혹은 다른 신의 일부로 또 다른 신을 만들었다던가 하는 전설을 가지고 있는데 성서도 바로 그런 종류의 일부였을 것으로 본다. 그러나 이런 것들이 모두 설득력이 있는 것 같지는 않다.

오히려 설득력은 성서 그 자체에서 찾아야 할 것이고 그 옛 전설이 삽입된 의도는 성서 전체의 신학적 문맥에 맞추어서 해석되어야 할 것이다.

본문에서 문법적으로 그 이유를 살피는 것은 그렇게 어렵지 않은 것 같다. 본문의 21-22절에 대한 의도는 바로 그 다음 23절에 나오는 아담의 감탄사 형태의 반복문이다. 이는 성서에서 가장 잘 나오는 동의적 평행법에 준하는 것일 수도 있고 성서기자의 서술형 형태의 문장기술 법에 의한 것일 수 있다. 다시 말해서 갈비뼈로 이브를 만들었으므로 뼈중의 뼈요 뼈는 살 중에 있으므로 살 중의 살이라는 것이다. 이는 다시 말해서 아담의 가장 중요한 중심이 되는 부분을 빼어서 여자를 만들었다는 것이 될 것이다. 이 두 분장은 원래 서로 연결되어 있는 문장이 아니라 서로 떨어져 있던 것이었을 것이다. 베스터만이 지적한 것처럼 여자를 갈비뼈로 만들었다는 것은 매우 고대에 속한 신화일 수 있다. 다만 뼈 중의 뼈 살 중의 살이라는 말은 성서기자 당시의 일반적으로 통용되던 여자의 역할의 중요성에 대한 관용어 일 수 있다. 그런 것을 성서의 기자는 자기의 신학에 도입해서 갈비뼈로 만들었다 라고 하는 신화를 해석하고 새로운 의미를 부여하기 위해 사용했다고 할 것이다.

이러한 일례는 우리가 이미 지적한 창 1:26-27에서도 이미 살펴 본 바 있다. 거기서 성서의 기자는 좀더 구체적인 의미를 부여하기 위해 왕이 신의 형상으로 창조되었다는 맥락에서 형상 즉 첼렘이라는 단어를 넣고 그러나 고대 바벨론에서 널리 통용되고 있던 인간은 신의 피로 만들어졌다 라고 하는 개념과 통할 수 있는 맥락을 부여하기 위해 아카드어 damu(피) 대신에 damut(모양)을 넣어서 문장을 작성한 후, 이에 대한 해석으로서 왕이 신의 형상으로 창조되었다는 것과는 별개의 전승인 통치 사상을 도입해서 하나님의 형상을 따라 인간을 창조한 이유를 자연물을 다스리기 위한 것이라는 유비관계로 설명하고 있다고 할 것이다.

이렇게 볼 때 제1역사의 기자는 (P이든지 Dtr 이든지) 갈비뼈에 대한 해석을 위해 남자의 뼈 중의 뼈요 살 중의 살이라고 하는 전승을 가져옴으로써 여성의 역할이 얼마나 중요한 위치를 남녀관계에서 차지하고 있는지를 신학적으로 여성창조 이야기의 맥락에 부여하고 있다고 할 것이다.

Elizabeth Cady Stanton은 그녀의 The Woman's Bible : The Original Feminist Attack on the Bible 이라는 책에서(pp. 21-22) 이 구절은 여성의 우위성을 주장할 뿐만 아니라 그 다음 구절에 나오는 “이러므로 남자가 부모를 떠나 그 아내와 연합하여 (cleave to, dabaq beishto) 둘이 한 몸을 이룰찌로다”(24절) 라는 말로 이어지는 여성 우위의 강한 표현으로 본다.

Ellen van Wolde는 천지 창조의 원리인 분리(divide)라는 원칙의 면에서, 다시 말해서 인간 아담에서 남자와 여자가 분리되었다 라고 하는 면에서 이 표현이 어떤 우위성을 표현하기 보다는 남녀의 동등성을 말한다고 본다. 왜냐하면 여자가 분리되어 나온 것은 남자 아담에서 분리되어 나온 것이 아니라 인간 아담에서 여자가 분리되고 나머지가 남자였기 때문이라는 것이다. 여기서 “남자에게서 나왔으니 여자라고 칭하리라 라는 말은 남자가 실수한 말이었던 것으로 본다.

Ellen van Wolde, Stories of the Beginning: Gen 1-11 and other Creation Stories, SCM Press,  p. 54.

그런데 구약성서의 맥락을 살펴보면, 이러한 여성의 역할의 중요성에 대한 신학사상은 제1역사 전체에 걸쳐서 뿐만이 아니라 신구약성서 전체의 뼈대를 구성하는 맥락으로 뻗어나가고 있다. 그러므로 좀더 부연해서 설명해 볼 필요가 있다.

에덴 동산에서의 선악과와 관련해서 맨 처음 여인인 하와가 먼저 선악과를 먹고 그녀의 남편 아담에게도 주매 그도 그녀의 말을 듣고 먹게 된다.

아브라함은 사라의 말을 듣고 하갈을 취해 이스마엘을 낳게 되며, 나중에 분쟁이 일어났을 때 그의 말을 듣고 하갈을 내쫒게 되며, 이러한 사실에 대해서 아브라함에게 말한 하나님의 말씀 “사라의 말을 들으라”는 데서도 분명해진다.

롯은 자신의 의지에 의해서 자손을 산출하기보다는 두 딸의 의지와 주도권행사에 따라서 모압족과 암몬족을 산출하게 된다.

이러한 여성 주도적 입장에 대해서 에서와 야곱 이야기는 그 분명도를 더해주고 있다. 창 25-36장의 이삭-야곱 단화에서 보면, 분명히 아버지 이삭은 에서를 좋아하고 어머니 리브가는 야곱을 사랑하는 형태의 갈등 내지는 대결구도로 전개된다. 여기서 임종시의 축복이라는 마지막 관건이 걸린 대결에서 어머니 리브가는 야곱에게 “모든 것을 나에게 맡기고 내가 시키는 대로하라”고 명함으로서 결국 리브가의 주도권을 등에 업은 야곱의 승리로 종결되는 데서도 분명히 드러나고 있다. 이러므로 이삭의 대물림은 아버지 이삭의 뜻대로 되는 것이 아니라 어머니 리브가의 뜻대로 이루어졌음을 성서는 보고하고 있다.

이러한 사실은 이제 야곱과 그의 두 아내 사이에서도 일관성 있게 드러나고 있다. 창 30장에서 보면 아브라함 시절과 마찬가지로 레아와 라헬은 야곱을 가운데에 놓고 자신들의 의견에 따라서 야곱을 빌려주기도 하고 데려오기도 하며 또 자기의 하녀에게 들게도 하는 경우를 말하고 있다. 이런 모든 일이 모두 야곱의 의지와는 별 상관없이 레아와 라헬의 견해에 의해서 이루어지고 있음을 보이고 있다.

이런 경우는 시아버지 유다와 그 며느리 다말과의 관계에서도 나타나고 있다. 창녀로 가장하여 시아버지를 유인해서 아이를 낳은 작업은 다말의 목숨을 건 행위로 말미암아 이루어지고 있음을 본다. 여성의 강력한 주도권행사로 말미암아 다윗의 조상 베레스와 역대기에 나타나고 있는 제사장 계열의 조상인 제라 계열을 산출한다.

룻 역시 먼저 주도권을 행사해서 보아스로 하여금 자기와 결혼하게 된다. 물론 이러한 룻의 배경을 조정했던 것은 시어머니 나오미였다.

이러한 여성의 주권적 위치는 밧세바의 경우도 다윗에게 먼저 유혹을 받게 하는 형식으로 나타난다. 또한 다윗으로 하여금 아도니야를 물리치고 솔로몬으로 하여금 왕좌를 승계하게 하는 선구적인 역할을 선지자 나단과 함께 한 것은 밧세바였다.

이러한 구약성서의 맥락은 페르시야 시대를 배경으로 펼쳐지고 있는 에스더의 경우를 뛰어넘어 여자의 후손인 예수에게서 그 절정에 이른다. 창 3:15절에서 야웨의 연설로 대변되는 “

내가 너로 여자와 원수가 되게 하고 너의 후손도 여자의 후손과 원수가 되게 하리니 여자의 후손은 네 머리를 상하게 할 것이요 너는 그의 발꿈치를 상하게 할 것이니라“(창 3:15)라는 말의 맥락바탕으로 이어지는 메리에게서 태어나는 예수에 의해서 여성의 결정적인 승리가 이루어지고 있는 것으로 나타난다. 또 예수를 요셉의 아들, 즉 Joseph의 son이 아니라 ”메리의 아들“이라는 Mary's son 이라고 말하고 있는 막 6:3에 의해서도 분명히 진술되고 있다.

막 6:3 이 사람이 마리아의 아들 목수가 아니냐 야고보와 요셉과 유다와 시몬의 형제가 아니냐 그 누이들이 우리와 함께 여기 있지 아니하냐 하고 예수를 배척한지라

:Is not this the carpenter, the son of Mary, the brother of James, and Joses, and of Juda, and Simon? and are not his sisters here with us? And  they were offended  at  him.

예수는 마리아의 아들로 나오며 여인의 아들로 나타난다.  이렇게 볼 때 구약성서의 저자는 육체적인 노동력의 가격(남자 50세겔, 여자 30세겔)적인 면을 떠나 여성을 역사의 참다운 개진 자로 보고 있다고 할 것이다.

레27:2, 이스라엘 자손에게 고하여 이르라 사람을 여호와께 드리기로 서원하였으면 너는 그 값을 정할찌니 3. 너의 정한 값은 이십세로 육십세까지는 남자이면 성소의 세겔대로 은 오십 세겔로 하고 4. 여자이면 그 값을 삼십 세겔로 하며 5. 오세로 이십세까지는 남자이면 그 값을 이십 세겔로 하고 여자이면 십 세겔로 하며 6. 일개월로 오세까지는 남자이면 그 값을 은 오 세겔로 하고 여자이면 그 값을 은 삼 세겔로 하며 7. 육십세 이상은 남자이면 그 값을 십오 세겔로 하고 여자는 십 세겔로 하라

이러한 생각은 여자의 후손이 뱀의 머리를 밟을 것이라는 창 3:15-16의 구절이 예수를 의미하느냐라는 문제를 차치하고서라도 바울 역시 여성의 역할이 매우 중요함을 제시하고 있다. 디모데 후서 1:5에 보면 디모데의 신앙은 외조모 로이스와 어머니 유니게에게 속해 있던 것임을 말하고 있는 것으로 이어지고 있다.

이렇게 볼 때 다가오는 3천년대의 세대의 점차로 여성의 활동과 권위가 더 증대하는 세대로 바뀌어져 나갈 것으로 예상된다.

5. 구약성서의 낙원관

이 장에서는 인간의 궁극적인 낙원을 말하고 있는 에덴 동산을 구약성서는 어떤 방식으로 서술하고 있는지를 살펴보고자 한다.

5.1. 하나님이 심으신 동산

우선 하나님이 에덴 동산을 어떻게 만들었는지를 살펴볼 필요가 있다. 여기서 개역성서에서 “창설하시고”(창 2:8)라고 번역이 되어 있는 말은 히브리어로 nata‘(עטנ)로 되어 있다. 여기서 보면 “심다”(to plant)라는 말로 노동의 개념이 분명히 드러나 있다. 에덴 동산은 하나님의 노동에 의해서 새롭게 심어지고 노동에 의해서 만들어져야 함을 시사하고 있다고 할 것이다. 정원에 심은 나무는 보기에 탐이 나고 먹기에 좋은 나무이며 인간이 따먹은 나무는 선악을 알게 하는 나무이다. 창 2:9에 보면 우리말 개역성서에 “여호와 하나님이 그 땅에서 보기에 아름답고 (ה□□□□ ד□□□)먹기에 좋은 나무가 나게 하시니” 라고 되어 있는데 여기서 아름답다라는 말은 십계명의 10번째 계명에 나오는 chamad 동사의 niphal 분사형을 사용하고 있다. 이는 탐난다라는 말과 아름답다라는 말과의 상통하는 의미가 있음을 말해주고 있다. 그러므로 성서의 저자는 정원에 멋지고 탐이 나는 나무와 먹기에 좋은 과일나무를 심어야 할 것을 염두에 두고 있다고 할 것이다.

5.2. 안식처로서의 에덴동산

흔히 에덴 동산은 노동이 필요 없는 유토피아로 여겨져 왔다. 그러나 성서의 본문을 중심으로 살펴보면 여기에서도 노동은 상당히 인간 안식의 일부인 것으로 나타난다. 창 2:15에 보면 에덴 동산에서 인간이 어떤 삶을 살도록 하나님이 운명지었다 라고 성서의 기자가 말했는지를 알 수 있다. 여기에 보면 “하나님이 그 사람을 이끌어 에덴 동산에 두사 그것을 다스리며, 지키게, 하시고”라고 되어 있다.

םדאה־תא מיהלא הוהי חקיו

הּ□□□לוּ הּ□□□□ ן□□־ן□□ וּה□□□□

여기서 “다스린다”라는 말은 히브리어 동사 `abad로서 “경작하다”, “노예처럼 일하다” 다시 말하면 to serve[BDB]의 뜻이라고 할 것이다.  이는 노동하다와 섬기다라는 두 주된 가지 의미로 성서에 사용되고 있다. 이스라엘 백성들이 에집트의 종살이를 할 때에 “노예의 집”이라는 말에서 노예라는 말과 같은 말이나 다른 신을 섬기다라고 할 때의 섬기다라는 뜻이다. 노예의 집 에집트는 םידבע תיבמ, “종되었던 집으로부터”로 되어 있고(동사, 창 29:15; 출 20:9),  신 7:4은 다른 신을 섬기다라는 말에서 םירחא םיהלא ודבעו, 섬기다라는 말로 나온다. 사실 이 말은 이미 우리가 위에서 살펴 본 바와 같이 고대 근동의 신화에 비추어서 이해될 수 있는 용어임을 생각해 볼 수 있을 것이다. 에뉴마엘리쉬 신화 등에서 인간은 신을 대신해서 노동을 하고 신을 섬기는 역할을 하도록 창조되었는데 성서에서도 이와 같은 의미를 지니고 있기 때문이다.

E. A. Speiser, "Akkadian Myths and Epics", ANET, Ed., by J. B. Pritchard, Princeton University Press, Princeton, 1969p. 68.

샤마르는 “지키다”라는 용어로 주로 주어진 특정한 영역을 방어하다라는 의미로 사용된다. 맨 처음 사용은 바로 이 문장에서 아담으로 하여금 에덴 동산을 지키도록 하는 것이며 두 번째 사용은 쫓겨난 아담이 들어오지 못하도록 화염검으로 에덴 동산을 지켰다는 데서 나타난다. 신명기역사에서도 이 단어는 다른 사람을 위해서 어떤 사람이 가지는 책임감 즉 병영진을 지킨다든가(삼상 26:16), 왕궁을 지키는 보초가 하는 역할 같은 것을 말한다(왕상 14:27) 그러므로 여기에서 아담에게 주어진 역할은 에덴 동산을 외부침투로부터 방어하고 자신의 터전으로 보존하는 것으로 여겨진다.

그런데 여기서 문제가 되는 것은 세 번째 단어 개역성서에서 “하시고”라고 번역되어 있는 nuach라는 동사이다. “-에 이르다”(to land)라는 내적인 의미를 지니고 있는 이 동사의 칼형의 기본의미는 “to rest" 즉 ”안식하다“, ”쉬다“라는 의미이다. 그런데 창 2:15에서 이 동사는 힙힐형으로 나타난다. 이러한 힙힐형으로는 삼하 7:1에서 보면 다음과 같이 적으로부터 자신을 안전하게 방어할 수 있음으로 인하여 안식을 얻다라는 의미로 사용되고 있음을 알 수 있다.

H. D. Preuss, "□וּנ nuach; ה□וּנ□ menucha", TDOT Vol IX, p. 278.

Now it came about when the king lived in his house,

and the Lord had given him rest on every side from all his enemies.(NAS)

וֹתי□□ ך□□□ ב□□־י□ י□□□

וי□□□־ל□□ בי□□מ וֹל־□י□□ ה□הי□

그런므로 우리는 이러한 맥락에서 창 2:15절을 “야웨 하나님이 아담을 데려다가, 에덴 동산에서 그 동산을 지키고 경작하면서 안식을 얻게 하셨다“라고 번역할 수 있을 것이다. 그러나 칠십인역(tithemi의 삼인칭 단순과거 etheto)을 비롯한 다른 현대 번역본들은 이를 한글 개역성서가 번역한 것 처럼 ”이끌어 두사“의 의미인 ”to put" 혹은 "to place"이라는 의미로 번역하고 있다.

이렇게 번역하는 이유는 BDB 를 보면 혹은 TDOT 를 보면 nuach 동사의 힙힐형은 두가지로 나타나는데 하나는 heniach 이고 다른 하나는 hanniach 즉 heniach의 다게쉬 점인 n 다음에 n이 하나 더 들어간 형태가 된다. 포인팅 전에는 이 두 단어가 자음만으로는 똑같이 חינה로 나타난다. 여기서 보면 heniach는 물론 쉬다라는 의미, 즉 안식을 얻다라는 의미로 해석이 되는 반면 후자는 “놓다”라는 의미로 번역이 되는 것으로 나타나고 있다. 그런데 창 2:15절은 바로 두 번째 힙힐형 변화에 속하기 때문에 그 변화에 따라서 그렇게 번역한 것 같다.

TDOT 에서 H. D. Preuss에 의하면 여기서 쓰여진 nuach는 구약성서에서 놓다라는 뜻으로 쓰이기 보다는 쉬다, 안식하다, 즉 rest 라는 의미로 사용되고 있다고 본다. 그에 의하면 nuach는 칼형으로 30번이 나타나며 그 의미는 쉬다, 안식하다라는 의미로 사용된다. 힙힐형으로는 두가지가 나타나는 데 heniach는 le와 함께 33번 나타나며 그 의미로는 정착하다, 안식을 얻다라는 의미이며 이는 동작의 중단이라기 보다는 심리적인 안식을 의미한다고 본다. 그러므로 가장 기본적인 의미는 만족하다, 기쁨을 얻다, 안정하게 되다로 사용되는 것이 가장 바람직하며 이에 대한 어귀는 출 33:14, 잠 29:17 등에 나타난다고 본다. 힙힐형 hinniach는 72번이 나타나며 여기에서의 의미는 과연 놓다, 따로 떼어놓다, 넘겨주다 라는 의미로 사용된다. 이런 문맥에서 나타나는 문맥들은 주로 제의적인 문맥에서 나타나는 것으로 레 7:5; 16:23; 민 17:19, 22; 19:9; 신 14:28; 26:4, 10; 삿 6:18, 20; 겔 40:42; 42:13f., 44:19; 대하 4:8 등에 나오는데 옷이나 바구니 같은 물건을 놓는 것에 사용되는 것에 나타나고 있다.

H. D. Preuss, TDOT Vol VIII, "□וּנ“ p. 278.

여기서 H. D. Preuss는 힙힐형으로 신학적 맥락에서 나타나는 이 단어는 모두 신명기역사의 영향을 입은 것으로 나타나며 이는 야웨가 왕이나 그의 백성에게 안식을 주다라는 의미로 사용되고 있다고 본다. 그는 힙힐형이며 신학적으로 나타나고 있는 nuach의 용례적 특징을 다음과 같이 지적한다.

a) 이들은 대부분 신명기역사 신학의 영향을 입은 것으로 드러난다.

b) 이들은 적군으로부터의 해방을 얻은 안식의 개념으로 나타난다.

c) 적군의 위협으로부터의 해방은 그 땅에서의 평화와 번성의 개념으로 나타난다. 대하 20:30에서는 분명히 shalom으로 나타나고 있다. 신명기역사적인 영향은 신 3:20; 12:10; 25:19; 수 1:13, 15; 21:44; 22:4; 23:1; 삼하 7:1, 11 등에서 분명하게 드러난다.

그런데 문제는 두 가지 측면에서 지적될 수 있다. 먼저는 왜 창 2:8절에서는 “여호와 하나님이 동방의 에덴에 동산을 창설하시고 그 지으신 사람을 거기 두시고”라는 구절에서 이미 아담을 에덴 동산에 두셨다 라고 할 때 하나님이 왜 아담을 에덴 동산에 두 번 투입하느냐라는 질문이 나타날 수 있고, 두 번째로는 왜 양쪽 문장에서 똑같이 놓다를 의미하는 sum

(םוּשׂ) 동사를 사용하던지 아니면 nuach 동사를 사용하지 않고 먼저는 sam (םשׂ)그리고 나중 문장에서는 nuach를 썼는지의 문제이다. 이 두 문장을 비교하면 다음과 같다.

창 2:8,  םדקמ ןדעב־ןג םיהלא הוהי עטיו

׃רצי רשׁא םדאה־תא םשׁ םשׂיו

창 2:15,     םדאה־תא םיהלא הוהי חקיו

הּרמשׁלו הּדבעל ןדע־ןגב והחניו

이 문제에 대해서 Hans Joachim Stoebe는 이 힙힐형 B의 의미가 물건일 때는 물론 제단에 광주리를 “놓다”라는 데서 오는 “놓다”라는 의미로 해석할 수 있으나 사람을 목적어로 가질 때는 오히려 신명기적인 용어인 החונמ 즉 쉼이라는 신학적인 의미를 가지고 해석할 수 있다고 본다. 또한 그는 이러한 pointing은 아람어의 영향을 받은 것으로 후대의 pointing에 속한 것일 수 있다고 본다. 이렇게 함으로써 그는 8절과 15절에서 아담이 에덴동산에 두 번 투입이 되는 것이 아니라 첫 번째가 투입이고 두 번째가 안식인 상호 보족하는 의미를 가지고 해석되어야 할 것으로 본다. 여기 그의 말을 인용한다.

H. J. Stoebe, "Gut und Boese der Jahwistischen Quelle des Pentateuch" ZAW 65 (1953): 191.

제의적인 맥락에서도 역시 레 7:5; 16:23; 민 17:19, 22; 19:9; 신 14:28; 26:4, 10; 삿 6:18, 20; 겔 40:42; 42:13f., 44:19; 대하 4:8 등에 나오는데 옷이나 바구니 같은 물건을 놓는 것에 사용되는 것에 나타나고 있다고 지적한다. 특별히 신 26:4은 우리가 잘 아는 대로 신년 과일을 가지고 온 과일 광주리를 제사장이 받아서 제단 위에 놓는 것을 말한다.

Der eigentliche Anstoß liegt bei dem והחיניו v. 15 neben םשׂיו v 8b. Wenn ich aber die Stellen richtig beurteile, wo חונ Hif. aramice vorkommt, bedeutet es "setzen", "niederlegen" nur dann, wenn das Objekt eine Sache ist, die zudem oft den Bereich des Religioesen, Kultischen beruehrt. Bei persoenlichem Objekt scheint dagegen mit wenigen Ausnahmen die Vorstellung vorhanden zu sein, daß einer an der Stelle belassen wird, an der er sich schon befindet. Von daher braucht man also aus den beiden Aussagen םשׂיו v. 8 und והחיניו v. 15 nicht auf getrennte Ueberlieferung zu schließen, weil sie verschieden sind und letztlich einander ergaenzen. Vielleicht koennte man חינה hier noch als in speziellerer Weise sinngefuellt ansehen. Es waere dazu an die theologische Bedeutung van החונמ im Deuteronomium, ebenso an das Vorkommen von חונ Hif. in dieser besonderen Meinung zu erinnern. Die Lesung וּה□י□□□ Gen 2:15 ließe sich ohne Schwierigkeit auf die spaetere Punktation zurueckfuehren.

이제 여기서 또 나타나는 문제는 과연 le 부정사구문이 영어의 분사형으로 해석이 될 수 있느냐라는 문제가 제기될 수 있다고 할 것이다. 그러나 이러한 문구는 그 일례로

רמאל השׁמ־לא הוהי רבדיו (and the Lord spoke to Moses, saying) 라고 할 때도 le 부정사구문을 분사형태로 해석하는 일례가 된다고 할 것이다.

이렇게 볼 때 창 2:15절 하반절의 וּה□□□□는 단순히 놓았다 라는 의미보다는 “그를 쉬게 했다”, 혹은 그로 하여금 “안식을 얻게 했다”라는 의미로 해석하는 것이 더 낳을 듯하다. 이렇게 되면 15b은 nuach, shamar, `ebed의 세단어로 이루어진 단단한 신학적인 문장이며, 야웨 엘로힘이 아담을 데려다가 에덴 동산에 놓고 그로 하여금 그 동산을 가꾸면서 지켜나가는 가운데 안식을 얻게 했다 라고 해석할 수 있을 것이다. 이렇게 보면 제 1역사가의 에덴동산, 즉 낙원 이해는 오로지 자기에게 주어진 산업을 혹은 땅을 방어하면서 또는 지켜나가면서 그 땅을 경작해 나가는 가운데 참된 안식을 발견할 수 있는 것으로 이해했던 것으로 신명기역사에서 나타나고 있는 개념과 일맥상통하는 것으로 드러난다(e.g., 신 30:1-10).

에덴 동산의 삶의 정황에 대해서는 필자의 [구약성서의 깊은 세계], 1998, pp. 323-31의 “약속의 땅 에덴”을 보라.

이는 고대 바벨론 신화에서 인간은 신을 대신해서 일을 하도록 창조되었다 라고 하는 인간의 운명을 상당히 반영하고 있는 인간관이라고 할 것이다.

또한 여기서 한가지 더 부연할 수 있는 것은 소위 J와 서로 통하고 있는 이 구절은 신명기역사와도 통하는 개념임이 드러난다는 것이다. 이는 원역사를 신명기역사가 최종적으로 편집했을 가능성을 말해주는 것이라고 할 것이다.

결론

이제 제 1역사에 나타난 인간이해에 대해 결론을 내려할 순서가 되었다.

먼저 제 1역사가에 나타난 역사관은 단절이 없이 하나의 목표만을 향해 달리는 구속사적인 선적으로만 되어 있는 것이 아닌 말씀과 성취라는 도식으로 단절과 재개라는 형식으로 되어 있음을 보았다. 이는 하나님과의 계약을 통해서만 역사적인 성취가 있고 이러한 성취는 일단 성취되면 다시 설정되어야 하는 것으로 이해되었음을 알 수 있다. 이러한 역사는 말씀에 의해서 이루어지는 것으로 이해되었다. 이 말씀은 단순한 말씀으로만이 아닌 하나님의 약속과 계약으로 받아들여진 계약으로 인하여 성취되었던 것으로 이해되었다.

두 번째로는 제 1역사는 인간이 사는 우주를 탈 신화화해서 인간이 믿는 야웨 하나님이 모두 창조한 것, 혹은 그 분에 의해 만들어진 것으로 생각했다. 이는 신앙 안에서 하나님이 이 세상을 지었다 라고 하는 그리고 잘못되었을 때에는 다시 지을 수 있다라고 하는 신앙의 눈으로 이 우주를 이해했던 것으로 드러난다.

세 번째는 인간은 무한히 헛된, 즉 흙으로 돌아갈 수밖에 없는 존재임에도 불구하고 하나님 안에서만이 안식을 얻을 수 있는 존재이며 그의 형상과 모양을 가지고 태어난 신인 동형론적인 존재로서 무한한 신적인 가능성의 존재로 이해했던 것으로 드러난다.

네 번째는 성서에서 여성은 매우 유약한 존재임에도 불구하고 사실은 역사와 전통을 이끌어나가는 결정적인 주된 역할을 했던 또는 할 존재로 이해했던 것으로 드러난다.

다섯 번째는 제 1역사는 인간의 궁극적인 안식처는 숙명적으로 하나님을 섬기는 가운데서 그리고 일을 함으로써만이 안식을 찾을 수 있는 존재로 이해되었음이 드러난다.

마지막으로 이러한 모든 사상은 신명기역사와 밀접하게 관련이 있는 것으로 드러나고 있다는 것이다. 이러한 구약성서의 인간 이해는 인간의 무한한 가능성과 여성의 주된 역할에 대하여 새 천년대를 맞는 우리에게 시사하는 바가 지대하다고 할 것이다.

A Fresh Look at the Anthropology of the Ancient Israelites

by He-Won Ro

In this essay the present writer attempts to illustrate on the one hand how the ancient Israelites understood themselves and the world in which they were living, and on the other hand how such ideas which are found in the primeval history are typical of Deuteronomistic history. The scope of the research will be focused on the primeval history in the Old Testament.

In the first chapter, the writer attempts to illustrate how the ancient Israelites understood their history. As shown in the schematized  history table the writer puts forward the argument that their history in their thought is not linear but rather processional, repeating the process of the formula of promise and fulfillment

In the second chapter, the writer expounds their cosmogony. It shows that they thought their cosmogony consisted of three dimensions: the sky, the earth, and the water under the earth. This three-dimensional cosmogony turns up also in the Ark structure (Gen 6:16) and the Temple building (IKgs 6:6).

In the third chapter, the writer tries to grasp the ancient Israelites' concept of the human being. So far, Old Testament scholars have tried to explain that the image of God has to do with the authority of human being to rule over the creatures. However, the writer argues that the author of the expanded Deuteronomistic work(Genesis to II Kings) will have understood that human beings were created in the blood of God after Babylonian myths, so that they would have understood human beings to be almost the same as angels or God himself.

In the fourth chapter, the writer demonstrates that the author of the primary history understood women to be more important in initiating the decision to open a new history than men. The same understanding is seen in the New Testament, with women's initiating power and Jesus as the offspring of a woman.

In the fifth chapter, the writer deals with Ancient Israelites' view of paradise. The present writer maintains that the author of the primary history thought of paradise as a place where the human being can find rest only by working as hard as slaves, keeping or defending their own garden.

In conclusion, the writer summarizes that the author of the primary history understood the humanbeing as having a bright prospect and the capacity to be like angels, and women as having the initiative power to open new chapters of history.