현대 신학자 20인

1    알버트 슈바이처(Albert Schweitzer)

((1875-1965)

헨리 A.로저스

김한영   옮김

열광적인 숭배자들은 알버트 슈바이처를 ‘ 세계에서 가장 위대한 인물’이라고 부른다. 그가 이러한 최고의 칭호를 받을만하든 그렇지 못하든 간에 오늘날 그의 인격의 힘이 세계에 미치는 영향은 의심할 여지가 없다.

그는 1875년에 출생하여, 지금은 프랑스의 알사스(Alsace)주이지만 그 당시에는 독일 땅이었던 균스바하(Gunsbach)의 작은 부락에서 자랐다. 그의 아버지는 복음 회중교회의 목사였다. 알버트 슈바이처는 30살 때에 그리스도에게 자신을 드리는 표시로서 인간을 위한 봉사 사업에 그의 생을 바치기로 결심했다. 여러 가지 사업을 생각한 끝에 프랑스의 영토인 아프리카 적도 근방에서 일할 의사를 구하는 파리 선교회(Paris Missionary Society)의 광고를 보고 그 곳에 가기로 결심하였다. 그는 이미 철학, 신학, 음악 박사의 학위를 얻었으나 또다시 네 번째로 의학 박사 학위를 획득한 다음에 그 곳에 가겠다고 파리 선교회에 신청했다.

슈바이처는 그 당시 과히 환영을 받지 못하는 신학적인 견해를 가지고 있었다. 이것 때문에 파리 선교회는 하마터면 그를 거부할 뻔했으나 설교를 해서는 안 된다는 조건으로 드디어 슈바이처를 채용하게 되었다. 그리하여 그는 1913년에 간호원인 그의 부인과 함께 아프리카로 떠났다. 그는 람바레네(Lambarene)에 면밀한 계획으로 병원을 세워 1914년까지 최선의 노력을 기울였다. 50년 이상을 예수 그리스도의 진실하고 충성된 종으로서 이 사업에 헌신하다가 1965년에 서거하였다.

자유주의에 대한 반동

여기서는 알버트 슈바이처가 주로 종교적인 사상에 공헌한 것을 말하기로 한다. 아프리카에서의 의료 사업에 대한 재미있는 이야기는 생략하기로 한다.

슈바이처는 주로 신약성서 학자로서 신약성서 연구에서의 그의 주요한 과제는 그 당시에 성하던 독일의 자유주의 신학파에 반대하는 것이었다. 이 자유주의 신학의 목표는 현대적인 방법으로 예수를 연구 하려는 것으로 현대 정신에 이해되도록 예수를 설명하는 것이다. 그래서 이들은 일정한 정치적, 사회적인 조건 밑에서 또 역사의 일정한 기간에 생존해서 자기의 보편적인 메시지를 선포한 하나의 인간으로서의 ‘역사적인 예수’를 재발견하려고 한다. 특히 자유주의자들은 철저하게 과학적인 것을 원하므로 기적이나 예수의 하나님과의 초자연적인 관계 같은 미신적인 성격을 띤 것을 모두 제거하려고 한다. 이들의 설명대로 하면, 이러한 것은 복음서에서 예수의 교훈을 기록한 사람들의 생각이지 예수 자신의 생각이 아니다. 그리고 예수를 위대한 스승이라고 생각하며 ‘ 하나님의 나라’는 모든 사람이 예수의 교훈을 밝히 이해하고 순종하는 때에 도래한다고 말한다.

자유주의자들이 배격한 신약성서의 ‘ 미신적인’부분 중에는 그리스도의 재림, 최후의 심판, 세상의 종말, 천당, 지옥 등에 관한 구절들이다. 이런 것은 최후의 사실에 대한 교리인 종말론이라고 신학자들이 말하는 것이다. 이런 것이 복음서의 기록 가운데서 그리고 예수의 말씀 가운데서도 희미하게나마 나타나 있는 것을 아무도 의심한 적은 없었다. 그러나 슈바이처는 이런 것이 예수의 교훈에서 제거되어서는 절대로 안 될 뿐 아니라, 오히려 이런 것을 믿던 그 시대에 생존한 하나의 인간으로서의 예수 자신이 이런 것을 실제로 믿고 있었다고 확신하게 되었다.

그의 저서인 ‘하나님 나라의 신비’(The Mystery of the Kingdom of God)에서 슈바이처는 세 가지의 신비를 취급하고 있는데, 그가 믿고 있는 이 신비는 예수의 마음속에 있던 것이고 예수의 종말론적인 모든 교훈을 설명하려는 것이다. 첫째는 하나님의 나라의 신비인데 예수가 12사도를 전도 하러 보내시면서 “내가 진정으로 너희에게 말한다. 너희가 이스라엘의 도시를 다 다니기 전에 인자가 올 것이다”고 말씀하신 마태복음 10장 23장에서 찾았다. 이 구절이나 또 다른 구절에서부터 슈바이처는 예수가 어떤 특수한 때에 초자연적인 방법으로 하나님의 나라가 임할 것을 실제로 기대했고, 그렇게 되지 않을 때 예수는 실망했다고 단정하고 있다.

둘째는 메시야의 신비로서, 마태복음 11장3절과 14절의 ‘오실 그이’란 일치된 구절에 근거를 둔 것이다. 여기에서 사람들은 예수를 그리스도가 오실 길을 예비하러 온 엘리야로 생각했다고 슈바이처는 결론지었다. 그는 주장하기를, 그 당시에는 예수 이외에는 아무도 장차 하늘의 구름을 타고 올 인자가 예수 자신이라는 것을 알지 못했다고 한다.

세 번째 신비는 그리스도의 수난인데 슈바이처에 의하면 이것은 모든 것 중의 가장 중요한 것이다. 예수가 12사도를 보내실 때에 인자가 오지 않는다고 모든 사람들이 실망하므로 예수는 이사야 53장에 근거하여 메시야인 자기가 그의 백성을 위하여 먼저 죽어야 한다는 결론에 이르게 되었다. 그래서 예수는 자기의 죽음을 예언했고, 다음에 고의로 예루살렘에 가서 자기를 십자가에 못 박으라고 권력자들을 선동하였다. 그는 자신의 재림과 하나님의 나라를 이런 식으로 이루려고 기대했다.

새로운 문제

슈바이처는 역사적인 예수에 대한 자유주의적 해석에서 발견한 난점을 해결했다고 믿었다. 그러나 그가 얻은 해결을 설명할 때에 많은 문제를 일으킨다. 이 중의 하나는 예수의 교훈의 목적이다. 만일 그가 초자연적이고 완전한 하나님의 나라를 이룩하는 것에 근본적인 관심을 가지고 있다면 왜 산상수훈 같은 윤리적인 훈화를 주어서 괴롭히는가? 슈바이처는 이 문제를 시인하고 답변하기를, 이런 교훈은 하나님의 나라가 임하기 위하여 회개와 같은 꼭 해야 될 바를 예수를 따르는 자에게 보여 주려는 것이라고 한다. 이런 교훈은 하나님의 나라가 임한 후에는 필요가 없게 된다. 왜냐하면 그 때에는 죄는 소멸되고 하나님의 나라에 참가한 자들은 자연히 선한 일을 하게 될 것이기 때문이다. 이런 의미에서 그는 예수의 교훈을 하나님의 나라가 임할 때 까지 필요한 ‘중간윤리’(interim ethics)라고 불렀다. (물론 종말론 적인 의미에서 하나님의 나라가 아직 임하지 않았다면 이 교훈은 오늘날에도 역시 타당하다.) 그러므로 슈바이처에게 있어서 예수는 근본적으로 스승이 아니라 왕이 되실 그리스도이신 구속자이시다.

이러한 사상은 슈바이처의 해석으로 일어난 또 다른 문제에도 해답을 주는데, 그 문제는 예수가 과오를 범했다는 것이다. 하나님 나라의 신비와 관련된 것으로 예수는 12사도를 전도하러 보내시던 그 때에 하나님의 나라가 임할 것이라고 기대했지만 그 실현이 이루어지지 않자 실망하고 당황했으며, 그리하여 예수는 자기백성을 구속하기 위하여 자기가 죽음으로써 하나님의 나라가 임하도록 해야 한다는 결론에 이르렀다고 슈바이처는 믿는다. 이것이 예수의 수난의 신비이다. 만일 슈바이처의 주장이 옳다면, 예수는 두 가지 사실에서 과오를 범했다. 곧 12사도가 전도하러 나갔을 때 하나님의 나라가 나타나지 않았고 또 예수의 죽음 후에 즉시 하나님의 나라가 임하지 않았다는 것이다. 그러므로 만일 예수가 하나님의 나라의 ‘신비’에 관하여 두 번이나 과오를 범했다면, 예수의 메시야직의 신비, 다시 말하면 하나님의 나라가 임할 때 그 자신이 그리스도임이 드러나리라고 믿고 있던 이 세 번째의 신비에서 예수가 과오를 범하지 않는다고 어떻게 장담할 수 있는가?

슈바이처는 이 문제를 꼭 이런 형식으로 해답하지 아니하고 그의 저서 ‘역사적 예수의 탐구’(The Quest of the Historical Jesus)의 결론에서 근본적인 문제를 다루고 있다. 슈바이처가 예수에 대한 신앙을 깨뜨렸다고 주장하는 자에게 그는 대답하기를 자기가 때려 부순 예수는 자유주의 신학자들의 허구적(虛構的)인 마음 속 에만 있는 것이라고 한다. 그는 이러한 그릇된 해석에서 예수를 풀어 놓아야 한다고 주장하고 예수를 위대한 왕의 자리로 회복시켰다. 그리하여 슈바이처는 “그러므로 우리는 이제부터 아무도 육적인 표준으로 판단하지 않습니다. 전에는 우리가 육적인 표준을 따라 그리스도를 알았지만 이제 그렇지 않습니다”고 한 고린도 후서 5장 16절에 있는 바울의 주장을 자신 있게 인용하고 있다. 이 말은 인간의 말로 이해될 수 있는 인간 예수를 믿는 것이 아니고 인자이신 그리스도를 믿는 것인데, 우리는 우리 마음 가운데 있는 성령으로써 그를 알 수 있으며 그에게 향한 우리의 응답은 우리의 정신으로 해서는 안 되고 그를 따를 때와 같이 우리의 의지로 하여야만 한다.

슈바이처는 다소의 자유주의 신학자들이 자기의 예수에 대한 종말론적인 해석을 받아들이지 않으리라는 것을 잘 알고 있었다. 그래서 그 문제를 면밀하게 검토하여 결국 그는 ‘양식 비판’(Form Criticism)이라고 하는 성서 연구 방법을 부분적으로나마 내세우게 되었다. 예수가 종말론적인 사상을 가졌는가 하는 것을 문제 삼게 된 학자들은 점점 더 예수의 말씀을 중요시 하여 복음서의 기자 혹은 복음서의 기자들에게 자료를 제공한 전설에 관심을 가지게 되었다. 이것은 자연적으로 전설 자체를 연구하게 되어 양식 비판이라고 알려지게 되었다. 이 운동은 마르틴 디벨리우스(Martin Dibelius), 루돌프 불투만(Rudolf Bultmann)과 그 밖의 다른 학자들에 의해서 학술적인 저술을 내게 하였다.

오늘에 이르러서는 슈바이처의 개척 사업으로 말미암아 복음서 가운데서 종말론 적인 요소를 무시하는 저명한 신학자는 하나도 없다. 케임브리지 대학의 도드(C.H Dodd) 교수는 소위 ‘실현된 종말론’(realized eschatology)으로 이것을 해석한다. 그는 지적하기를 예수는 하나님의 나라를 언제나 미래에 있는 것이 아니고 하나님의 나라는 너희 가운데 있다(눅 17:21)는 구절처럼 현대적인 의미로 말씀하신 것이라고 한다. 그러므로 도드 교수는 예수가 종말론적인 용어를 사용하신 것은 예수가 살던 당시에 있어서 자연스러운 표현 양식이었지만, 예수가 말한 의미는 당시의 사람들이 이해한 것보다 더 일반적인 것이었다는 점을 밝히려 한다.

박애사업의 동기

이와 같이 슈바이처는 현대 개신교 사상에 큰 영향을 끼치고 있다. 그러나 그보다도 그는 위대한 박애주의자로 알려진 것을 잊어서는 안 된다. 그는 멸시당하고 있는 아프리카의 흑인들에게 의료 사업으로 봉사함으로써 하나님의 사랑을 보여주기 위해서 신학과 철학을 포기한 위대한 박애주의자이다. 결국 이것이 슈바이처의 신앙을 실제적으로 표현한 것이다.

이것은 하나님께 바친 청지기라는 그의 사상으로부터 먼저 생긴 것이다. 그의 저서 ‘ 아동기와 청년기의 회고’(Memoirs of Childhood and Youth, Macmillan Company, 1949)가운데서 한 번은 그가 동무와 싸워서 이겼는데 그 때 진 아이가 “나도 너처럼 매일 고깃국을 먹으면 너를 이길 수가 있어”라고 한 말 때문에 승리감을 잃었다고 회고하면서, 그 날부터 그는 인류에게 어떤 특별한 봉사를 하도록 몸과 마음의 비상한 능력을 하나님이 자기에게 주셨다고 늘 믿게 되었다. 그래서 그는 이 봉사를 람바레네에서 성취하려고 노력하였다.

그의 박애 사업에 있어서 또 하나의 동기는 그의 저서 ‘문화 철학’(Philosophy of Civilization)의 기본 원리인 ‘생명을 존중’하는 것에서부터 생긴 것이다. 슈바이처를 비판하는 사람들은 모든 종류의 동물의 생명을, 심지어는 곤충의 생명까지도 존중하는 것은 힌두교의 범신론에 근거를 두는 것이라고 비난한다. 그러나 힌두교의 범신론과 비슷하다는 것은 우연의 일치다. 슈바이처는 인간이 생존하려는 것과 똑같이 생존하려고 하는 다른 생물을 필요 없이 죽이는 것은 그것을 창조하신 하나님의 목적을 배반하는 것이라고 한다.

그러나 다른 무엇보다도 자기의 봉사와 선교 사업에 충실히 헌신하는 것은 왕이신 그리스도에게 순종하는 표지이며 자기의 뜻을 무조건으로 그리스도에게 바치고 있음을 나타낸다. ‘역사적 예수의 탐구’의 결론에서 그가 말한 바와 같이, 신앙은 이해(understanding)라기 보다는 의지(will)의 문제이다.

이것이 바로 그가 생활하고 있는 근본적인 신앙이다. 이러한 신앙은 역사적 예수가 불러 일으킬 수 없는 자기희생과 헌신을 명할 수 있는 것이다. 이 신앙 위에서 슈바이처는 비판되어야 한다. 주님은 “너희는 그들의 열매로 그들을 안다”고 말씀하셨다.

2.월터 라우쉔부쉬(Walter Rauschenbusch)

(1861-1918)

월터 라우쉔부쉬는 약 10여 년 간 미국에서 가장 잘 알려졌던 목사 중의 한 사람이었다. 그런데 1907년에 갑자기 그는 국가적인 인물이 되었다. 이때부터 1918년 그가 죽기까지 아우쉔부쉬는 목사, 연설가, 저술가로서 많은 활약을 하였다. 그는 ‘사회 복음’(social gospel)운동의 중심인물로서 활약했는데 이 운동은 당시의 미국 개신교에서 대단한 세력을 가졌었다. 그래서 헨리 반 듀젠(Henry Van Dusen)은 라우쉔부쉬를 미국 교회 사상에서 가장 유명한 세 사람 중의 하나로 보았다. 그 세 사람이란 조나단 에드워즈(Jonathan Edwards)와 호레이스 부쉬넬(Horace Bushnell)과 이 라우쉔부쉬이다.

월터 라우쉔부쉬는 1861년 뉴욕에 있는 로체스터(Rochester)에서 출생했다. 그의 아버지는 독일 출생으로 19세기 중엽에 선교사로 미국에 건너갔고 그 후 얼마 되지 아니해서 루터파 교회를 떠나서 침례교인이 되었다. 젊은 월터는 독일과 미국 두 나라에서 교육을 받았고 1886년에 로체스터 신학교를 졸업했다. 그는 설교하고 영혼을 구하는 일을 희망했으며 이 일을 하기 위해서는 예수의 교훈과 정신대로 생활해야 한다고 생각했다. 그가 ‘지옥의 부엌’(Hell,s Kitchen)이라고 널리 알려진 난폭한 지역에서 얼마 떨어지지 아니한 뉴욕의 서쪽 변두리에 있는 독일 제 2 침례교회에서 목회하기로 수락한 것은 이러한 결심에서이다. 그 교회의 교인들은 노동자들이어서 곤궁한 가운데서 가난과 질병과 싸우는 그들의 어려움을 이 열렬한 젊은 목사는 정확히 알게 되었다.

또 그는 이처럼 고통을 당하는 그들을 보고서 사회 문제에 깊은 관심을 가지게 되었다. 그가 가진 사회적인 견해는 그의 말대로 “교회 안에서 얻은 것이 아니고 외부에서 얻은 것이었다. 다시 말하면, 이것은 가난한 자와의 개인적인 접촉에서 얻은 것으로, 사람들이 일생을 두고 어렵고 고생스러운 생활을 참고 견디나 끝끝내 이렇다 할 아무것도 이루지 못하며, 건전한 사람이 일자리를 구하나 곤궁함으로 얻을 수가 없고, 또 어린아이들이 죽는 것과 특히 아이들의 장례식을 볼 때에 이런 것이 나의 마음을 조이게 했다. 왜 아이들이 죽게 되는가 하는 것은 내가 늘 생각하고 잇던 것 중의 하나였다”(1913년 에 행한 연설에서). 그는 실로 그들과 함께 고통을 견디어 냈으며 인플루엔자가 유행할 때에도 환자와 가난한 신자를 돕기 위해서 침식을 잊었으며, 나중에는 병이 나서 귀머거리가 되었다. 그러나 이것이 사회 조건을 개선하려는 그의 의욕을 방해하지는 못했다.

그는 그리스도 교인으로서 자기의 종교 사상과 동떨어진 사회사상을 고집할 수 없었으므로

이 둘을 서로 관련시켜 연구했다. 그는 사회와 경제부면의 책을 광범위하게 읽었다. 또 그리스도교의 특수한 견해에서 사회문제에 대한 관심을 고취하는 사람들의 저서도 많이 읽었다. 복음적인 신앙과 사회적인 개조, 이 둘을 다 강조하려는 노력은 특수한 것으로서 이것은 그 당시에는 진귀한 결합이었다.

위드롭 허드슨(Winthrop S. Hudson)은 최근에 라우쉔부쉬를 깊이 연구하고서 그에게 ‘고독한 예언자’라는 적절한 칭호를 붙여 주었다. 그의 고독은 그가 귀머거리라는 이유로 자기의 주변에서 어느 정도 격리된 까닭에서였지만, 그것만이 이유가 아니었다. ‘종교적’ 열정과 ‘사회적’열정을 결합시키려는 그의 근본적인 목적이 종종 오해를 받았기 때문이다. 즉 라우쉔부쉬의 사회적인 열정을 보고서 종교적인 열정이 없다고 하는 이도 있고, 또 어떤 이는 종교적인 면만을 보고 사회적인 열정이 없다고 하는 이도 있었다. 그러나 그를 가장 잘 이해하려면, 그의 일생 사업은 항상 첫째 것(종교)에 우선권을 두면서 이 두 가지를 다 강조하려고 했다는 점을 보아야 한다.

하나님의 나라에 대한 이해

1987년에 라우쉔부쉬는 그의 모교 로체스터 신학교의 초청을 받아서 결국은 교회사를 담당하게 되었다. 그러나 이것은 그로 하여금 교회 역사가가 되게 한 것이 아니고 사회적인 예언자가 되게 하였으며, 이로써 라우쉔부쉬는 유명하게 되었다. 라우쉔부쉬는 그가 같이 생활하던 교구민들의 은혜에 보답하기 위해서 그들을 억누르고 있는 고난을 푸는 데 도움이 되는 책을 저술했다. 그래서 ‘그리스도와 사회적 위기’(Christianity and the Social Crisis)라는 책이 경제 공황중인 1907년에 출판되었다.

라우쉔부쉬의 주제는 “그리스도교의 근본 목표 곧 모든 인간관계를 하나님의 뜻에 부합되로록 재조성하고 재생시킴으로써 인간 사회를 하나님의 나라로 변화시키는 것”이었다. 그리고 이 목표는 여러 세기가 지나는 동안에 희미해지고 말았는데 지금 이것을 회복시켜야 된다고 하였다. 사회 문제가 가장 보편적인 문제 중의 하나가 된 오늘에 이르러 이 책은 순식간에 대환영을 받게 되고 그리스도교적인 견지에서 사회관계를 다루어 보려고 하는, 점점 늘어가는 교직자와 평신도의 선두에 서게 되었다. 이리하여 라우쉔부쉬는 사회 복음 운동의 지도자가 되었고 그가 암으로 죽게 된 1918년에 이 운동의 발전이 중단되었다.

특히 라우쉔부쉬는 하나님의 나라의 완전한 의미를 구체화하는 것에 관심을 두었고, 그의 말과 글은 전 생애를 통해서 이 과업을 수행하기에 대단히 분주했다. ‘사회적 각성을 위한 기도문’(Prayers of the Social Awakening, 1910), '사회 질서의 그리스도교화‘(Christianizing the Social Order, 1912), '예수의 사회적 원칙’(The Social Principle of Jesus, 1916), '사회 복음의 신학‘(A Theology for the Social Gospel, 1917),등의 책을 써 냈다.

그의 하나님 나라 개념은 의미심장한 종교적인 개념으로서 예수의 교훈에 그 중심을 두고 있으며 인간의 전 생활과 사회를 포함하는 것이다. 그는 사회, 경제 문제를 주로 취급한 책의 결론에서 “이것은 처음부터 끝까지 종교 서적이며, 본서의 유일한 관심사는 하나님의 나라와 인간의 구원이다. 하나님의 나라는 경제생활도 포함하는데, 그 이유는 하나님의 나라는 그리스도의 사상과 정신으로 인간의 모든 문제를 점진적으로 변형시키는 것을 의미하기 때문이다”라고 하였다(Christianizing the Social Order). 그는 사회적인 활동을 종교적인 것으로 바꾸려고 하는 것을 경고하고, 종교 곧 정당한 종교는 필요한 것이라고 주장한다.

라우쉔부쉬에게 있어서 하나님의 나라는 사람들이 만들어낼 수 있는 속세적인 유토피아는 아니다. 그러므로 하나님의 나라는 그 근원, 발전, 완성이 거룩한 것이라고 강조한다. 이것은 곧 권능과 의와 하나님의 사랑의 계시이다. 또 그는 하나님의 나라는 인간 가운데 현존하는 실재이고 때가 찰 때에는 완연하게 드러나게 된다는 미래적인 소망, 이 두 가지로 보았다. 그리고 하나님의 나라가 점차적으로 실현될 것을 믿었는데, “정치적인 의의 나라는 우리들 자신의 성별(聖別)에서와 마찬가지로 몇 번에 나누어 이루어진다. 우리의 인생행로는 적당한 때가 이르면 끝나게 될 것이며, 천문학적인 시계는 마지막 종을 치려고 벌써 똑딱 똑딱 소리를 내며 가고 있다. 그러는 동안에 우리는 하나님의 나라를 향해서 행군하고 있는 것이며, 우리로 더욱 갈망케 하는 하나님의 나라의 단편적인 실현으로 우리는 보상을 받는 것이다”(A Theology for the Social Gospel).

라우쉔부쉬는 생활 가운데서 하나님의 나라에 이바지하라고 권유한다. “각자의 생활은 하나님과 함께 하나님 나라의 창조를 분담해야 하며, 그렇지 못하면 그것은 하나님 나라의 발전을 방해하고 지연시키는 것이 된다. 하나님 나라는 우리 각 사람의 최고의 과제이며 또 하나님의 최고 은사(恩賜)이다. 하나님 나라를 우리의 과제로 받아들일 때에 그것이 은사라는 것을 체험하게 된다. 그리고 하나님의 나라를 위해서 우리가 힘씀으로써 우리의 거룩한 고향과 안식처가 되는 하나님 나라의 기쁨과 평화를 맛볼 수가 있게 된다”(A Theology for the Social Gospel).

모든 그리스도교인의 생활은 하나님 나라의 과업에 이바지하라는 부르심에 대한 응답으로 되어있다.

라우쉔부쉬의 공헌

월터 라우쉔부쉬는 사회 복음의 가장 뚜렷한 대표자로서 미국 그리스도교 사상에 중대하고도 영구적인 공헌을 했다. 그와 그의 동료들은 결코 잊을 수 없는 방법으로 생의 사회적인 면과 그리스도 복음의 사회적인 면을 지적하고 있다.

과연 그는 그 시대의 사람이었으며 대부분의 사람들은 그의 주장 가운데 어떤 것에 동감할 것이다. 하나님 나라에 대한 예수의 사상을 설명할 때에 라우쉔부쉬는 자기 자신의 진보적이고 진화적인 견해로써 해석하였으며 종말론적인 면은 과히 중요시하지 않았다. 하나님을 인성(人性)과 밀접하게 일치시켜 하나님의 내재성(內在性)을 강조하여 하나님의 초월성(超越性)과 위엄과 통치를 경시하였다. 죄를 본질적인 이기심이라고 규정함으로써 그는 자만심을 죄라고 이해하던 전통적인 견해를 약화시켰다. 또 그의 사회관은 그의 종교 사상에 대한 참다운 직관과 건전한 바탕을 감소시키고 있다. 이것은 제1 차 세계 대전 이전에 성행하던 형태의 온화하고 진보적인 급진주의를 초래하였고, 비록 그가 사회주의자는 아니었지만 사회 질서에 대한 그의 해석은 사회주의 사상에 가까워지게 되었다. 그리고 분명히 그는 국가와 국가의 제도가 그리스도교화 하였다고 너무 지나치게 생각했었다.

그러므로 그의 공헌은 지나간 세대의 현저한 특징을 보여준 데 있다. 그러나 어떻게 그가 후대의 사회 복음이 빠져 버린 함정을 피했는가를 관찰하는 것은 인상적인 것이다. 그는 비록 자기가 살고 있던 당시의 낙관주의의 영향을 받기는 하였지만 생의 비극적인 요소도 잘 알고 있었고, 또 인간과 국가가 그릇된 길을 취하는 것을 경고하였다. 그의 후계자들이 사회적인 열정 때문에 개인적인 종교를 등한히 한 것은 사실이지만, 라우쉔부쉬 자신은 결코 그렇지 않았고 후계자들에게 자기의 교훈에 귀를 기울이어 이 두 가지 면을 무시하지 않도록 권유하였다. 또 그가 믿고 있던 필수적인 사회 개조를 결코 구원의 경험과 혼동 시키지는 않았다. 다만 그는 구원의 경험을 하나님의 나라와 정당한 관계를 맺게 함으로써 그 의미를 밝히고 확대 시키려고 노력한 것이다.

3. 윌리엄 템플(William Temple)

(1881-1944)

우리는 캔터베리 대주교 윌리엄 템플(아버지도 캔터베리의 대주교였다)이 단지 19세기의 이념을 가지고 20세기 사상에 공헌했을 뿐이라고 생각하기 쉽다. 그러나 윌리엄 템플은 자기의 종교적인 유산을 일반적인 문제 특히 신학과 사회윤리, 세계 교회운동 등 오늘날 고민하는 문제들에 적용시켰다. 그는 1881년에 출생해서 1944년에 죽었으며 2차에 걸친 세계 대전 중에 활동을 하였다.

그는 전통적인 신앙을 가진 사변철학자(思辨哲學者)이고 강력한 사회 도의심을 가진 귀족이며 사도적 계승을 믿었고 에큐메니칼 운동에 활발히 참가하였다. 그는 철학, 사회문제, 에큐메니칼 운동, 이 세 가지 부면에서 모두 뚜렷한 존재이지만, 이 소론에서는 주로 신학에 대한 그의 철학적인 공헌을 다루기로 한다.

30년 전

템플이 신학계에 공헌한 것을 알려면 오늘에 이르러 표면화된 운동의 배후와 20세기의 첫 20년간의 종교적인 상황을 더듬어 보는 것이 필요할 것이다. “교육 받은 사람이 무엇을 믿을 수 있을 것인가?” 하는 것이 당시의 문제였다.

지금 나이가 많은 개신교 신자들은 자기 교회가 이 문제를 어떻게 해결하였고 혹은 해결하려고 했는가 하는 것을 회상할 수 있을 것이다. 일반적으로 널리 알려진 과학은 모든 실제를 물질로 환원시키고, 또 모든 사건을 물질적인 원인에서 생기는 결과로 돌리었다. 그래서 인간은 하나의 결과에 불과한 것이다. 더 악화되어 번성하게 된 과학은 순수한 철학과 결합하게 되었다. 당시에 살던 사람은 완전히 물질적인 실재에 대한 이러한 단순한 묘사는 어떤 질문에는 해답을 주지만 그 대신 해답할 수 없는 또 다른 의문을 일으킨다고 희미하게나마 알고 있었다. 어떤 과학자는 종교적인 신앙을 찬양하고 반대로 어떤 목사는 과학을 좋게 말하기도 했지만, 이것은 감정을 완화시키는 고약에 지나지 않았으며, 그러므로 이것은 병을 완전히 낮게 하지 못했다.

어떤 이는 과학적인 결정론과 종교적인 신앙 사이에 서로 용납되지 않는 점을 알게 되어 그 중의 하나만이 진리를 모두 지닌 것이라고 주장했고 또 다른 이들은 종교에서 기적을 제거함으로써 과학과 절충시켜 보려고도 했다. 그리하여 이들은 하나님께 속한 자유를 거부하고 모든 자유를 다 인간에게로 돌렸다. 그러나 아직도 어떤 이들은 과학과 종교의 관계를 화해시키거나 그렇지 않으면 엄밀한 한계를 지으려고 다른 방법으로 실험하며 혹은 독단적으로 주장하고 있다. 다른 모든 교회와 마찬가지로 영국 국교는 첫 번째로 과학주의와 싸우게 되었는데 이것은 과학적인 결정주의의 문제가 아니고 성서의 문제에 대한 과학적인 해부와 비판의 문제에서 생긴 것이다. 그러나 대부분의 다른 교회와는 달리 영국 국교는 템플이 젊은 시절에 활약하기 시작했을 때 이 문제에 관하여 양자택일(兩者擇一)이라는 미해결된 상태에 있지 않았다. 많은 학자와 신학자들이 차알즈 고어(Charles Gore)의 지도 밑에서 과학적인 성서 비판을 연구하여 이미 전통적인 신앙과 결합시켰던 것이다. 그러나 무슨 방법으로 이 결합을 이루었는가 하는 데는 의견이 일치하지 않았고 지금도 역시 구구하다. 그럼에도 불구하고 이들은 ‘룩스 문디’(Lux Mundi)라는 널리 알려진 책을 1890 년에 출판함으로써 그들의 주장에 대한 이유를 밝혔다. 한 편으로는 과학적으로 긍정할 수 있는 것과 다른 한 편으로는 하나님과 인간에 대한 인격적인 견해를 허용하는 세계관은 ‘세상의 빛이 되시는 그리스도’라는 기치(旗幟)아래 주장될 수 있었다. 또 계시(啓示)인 성서에다 중점을 주었으며 동시에 과학적인 연구와 분석을 해야 될 것으로 생각했다. 이러한 모든 문제는 같은 환경 가운데서 활동하며 또 충분히 감당할 수 있는 영국 국교도로 하여금 이 세계관을 아주 철저하게 취급하여 과학적인 유물론과 결정론에 의하여 제기된 광범한 철학적인 문제에 도달하도록 하였다.

윌리엄 템플은 그 과업을 위해서 여러 모양으로 준비하게 되었다. 그는 희랍어에 천재적인 소질이 있었고 플라톤주의의 건전한 훈련을 받았으며 정력 왕성한 정신과 육체를 소유하여 당시 영국과 독일의 최고의 사상을 직접 자연적으로 섭취하게 되었고, 아무런 장애 없이 이러한 준비를 발전시킬 기회를 가진 모든 요소를 그의 생애의 초기에 이미 갖추었었다. 그의 아버지가 엑스터(Exter)의 감독으로 있는 동안 1881년에 출생하여 럭비(Rugby)와 옥스포오드(Oxford)에서 정식으로 교육을 받았고 제나(Jena)대학교에서는 1년 남짓하게 공부했다.

템플의 경력, 즉 렙톤(Repton)에서의 교장(1910년), 세인트 제임스 교회와 피카딜리(Picadilly)의 교구장(1914년), 웨스트민스터의 캐논(1919년), 맨체스터(Manchester)의 감독(1921년), 캔터베리(Canterbury) 대주교 등에 대하여 모두 말할 수는 없다. 여기서 우리가 생각하여야 할 것은 그리스도교 신앙에 대한 그의 철학적인 연구이다.

템플의 철학적 연구

그는 그리스도교의 신앙에 접근했다. 그러나 자기의 배경으로 포장된 채 그것을 받아들인 것은 아니다. 하나님께 대한 체험으로서의 종교와 그리스도교에 관심을 가진 그는 영국 국교가 정한 모든 교리에 만족할 수가 없었다. 2,3년 간 감독과의 중대한 서신 연락이 있은 후 1908년에 그는 성직에 취임하게 되었다. 이때에 그는 옥포오드의 퀸스(Queens)대학의 특별한 연구원으로 플라톤을 강의하였다.

1909년에 템플은 런던에 있는 S.C.M.( the Student Christian Movement)에서 강좌를 맡게 되었다. 그 후 이 강연 내용에다 좀 더 보충해서 ‘신앙과 현대 사상’(The Faith and Modern Thought)이라는 책을 내었다. 이 강연에서 종교 경험은 과학의 수립과 같은 과정을 걷는 것이라는 주제를 발전시켰으며, 또 하나님의 존재에 대한 전통적인 논증이 실제에 있어서 비록 그 목표에 도달하지 못했으나 경험으로써 해득할 수 있음은 마치 과학적인 방법으로 진리를 체득하는 것과 여러 가지 면에서 비슷한 것이라고 하였다. 더군다나 과학적인 방법과 종교 경험의 방법은 모두 의지(will)와 목적(purpose)을 가지고 있다는 점으로 보아 동일한 것 같다. 그는 계속해서 말하기를, 이것은 무익한 철학자들의 논증처럼 보일지 모르지만 성서 종교는 결코 철학적인 논증이 아니라는 것을 알 수 있다고 하였다. 그것은 권위 있게 체험한 경험을 증거 하는 것이다.

그러나 하나님을 입증하려는 철학적인 노력이 무익하다는 것은 경험을 토대로 하여 믿는 사림이 자기가 살고 있는 그 시대에 가장 건전한 사상으로써 이루어진 표준에 따라서 철학적인 용어로 자기의 믿음을 진술할 수 없다는 것을 의미하는 것은 아니다. 그런데 20세기 초 30년대에 교양 있는 영국인들이 가장 건전한 사상이라고 생각했던 것은 플라톤주의의 사고방식으로서, 관념과 정신은 모든 물질화한 것에 근원을 두고 있으며 의미를 부여하는 선재(先在)를 나타내는 말이라고 하였다. 템플은 이를 믿었으며 이 전통적인 주제를 좀 더 발전시켜   Mens Creatrix(1917)와 Christus Veritas(1924)라는 책에서 철학의 심연에까지 들어갔다. 여기서 우리는 성육신(成肉身)의 교리 가운데서 그리스도교인은 영국 국교의신학이 시도한 것보다 훨씬 더 납득이 가는 우주의 형이상학적인 이해의 근거를 가지고 있다는 주장에 직면하게 된다. 존재가 가치의 줄거리가 되느니보다 가치가 존재의 줄거리가 된다. 이런 의미에서 종교적인 영역에서처럼 철학적인 영역에서도 그리스도는 ‘진리’이다. 그러므로 지식과 신앙의 일치를 보게 되는 그리스도에게서 철학과 종교는 통일을 이룬다.

그러나 지적(知的)인 노력으로도 도달하지 못하는 것이 남아있다. 즉 그리스도교화한 플라톤적인 형이상학이 사건 그 자체에 대한 견해와 정당한 관련을 맺는 것이며 그것은 곧 역사적인 그리스도교와 과학이 서로 얽혀진 것이다. 다시 말하면, 이것은 제 4 복음서 서언에서처럼 준신성(準神性, quasi-divine)의 태도로 실재를 보고 또 세계에서 일어나는 사건을 통해서 세계를 보는 것이다.

윌리암 템플이 요오크(York)의 감독으로 있으면서 1932년에 시작하여 2년 동안 계속해서 글라스고우(Glasgow)대학에서 기포오드 강연(Gifford Lectures)을 하게 되었을 때 이러한 견해를 면밀하게 피력할 수 있는 기회를 가지게 되었었다. 이 강연의 내용은 ‘자연, 인간, 하나님’(Nature, Man, and God)이라는 책으로 출판되었다.

기포오드 강연

기포오드 강연에서 제한 받은 조건의 하나는 자연 종교의 부면에만 국한시키라는 것이었다. 이러한 목적 때문에 계시 신학의 입장과 체계는 포기되었다. 템플 박사가 이 강연에서 체계에다 더 주의를 기울인 것은 아마도 이러한  제한을 받고 자신이 완숙한 상태에 처해 있었기 때문일 것이다. 하여튼 ‘자연, 인간, 하나님’이라는 책은 전의 철학적인 작품보다 상당히 조심스럽게 준비한 저술이다. 그래서 풍부하지는 못하나 그 반면에 고심하여 쓴 것이 나타나 있으며 유신론의 문제를 성실하게 고찰한 흔적을 볼 수 있다. 비판의 기준에 관해서는 신중하게 관찰하였으며 조심스럽게 정리하였으며 조심스럽게 정리하여 결론을 내렸다.

아무도 부인할 수 없는 것이 있는데 그것은 그가 이해한 대로 당시의 과학과 논리와 철학의 연루성을 인정하였다는 것이다. 그래서 그는 어려운 문제가 있는 자연신교(theism)를 재진술하고 평가하려고 하였다. 그 난제라는 것은 곧 자유와 결정론, 초월성과 내재성, 종교적인 권위와 자유, 죄와 은혜와 인간의 자유문제, 영생의 개념과 또 그 가치와 역사적인 의미 등 결국 많은 문제를 일으키는 자연 종교의 불만족한 상태이다.

그 책은 이해하기가 좀 힘이 든다. 게다가 뒤늦게 서야 그 책은 종교의 가장 어려운 문제에 해답을 주는 책으로 인정되었는데, 그 이유는 당시의 신 정통파 에서는 그와 같은 인간 이성에 의한 노작(勞作)을 읽지 못하게 하였기 때문이다. 그러나 이러한 핸디캡에도 불구하고 ‘자연, 인간, 하나님’은 영국 국교회주의의 울타리를 넘어서 20세기 종교 사상계에 큰 영향을 끼쳤다. 어떤 대주교가 말하기를, 템플은 가장 좋은 의미에서 철학의 ‘아마추어’가 될 수 있다고 하였다. 전문가들은 템플의 표현 가운데서 여러 가지 오류를 찾아낼 수 있으나, 그렇다고 해서 그가 사용한 전문가들의 용어나 문제를 취소하라고 할 수는 없다.

철학자 이상의 역할

그가 전형적인 종교 전문가가 되기를 거절했으므로 그의 영향력은 더 크게 되었다. 학생 시절부터 그는 사회사상 뿐 아니라 조직 활동에서도 늘 좌익으로 기울어졌었다. 사회 윤리의 개척자로서 그는 노동자 단체와 계속적이고 활동적인 관계를 맺게 되었다. 그가 교회 간의 활동에 참여한 것은 1937년 에딘버러에서 열린 ‘신앙과 제도에 관한 회의’(the Edinburgh Conference on Faith and Order)의 의장이었다는 것을 보아 알 수 있다. 그러나 이러한 것은 그가 단지 인간의 복리와 그의 종교적인 신앙에서 생긴 친교를 위하여 열렬히 활동하였다는 것을 표시한 것에 지나지 않는다. 또 그는 진실한 신앙을 가진 사람에게 사상을 행동으로 옮기고 협력과 교제에 충성할 것을 충분히 보여 주었다.

1944년 9월 26일 템플 대주교가 별세했을 때는 20세기도 거의 반이 지났을 무렵이었다. 높은 지위에 잇는 사람들은 대부분 그 시대의 어려운 문제를 보고서 그냥 지나쳐 버렸다. 그러나 윌리엄 템플은 그 시대의 가장 어려운 문제를 받아 들고 해답하려고 노력한 것이다.

4. 죄렌 키에르케고오르(Soren Kierkegaard)

(1813-1855)

죄렌 키에르케고오르는 지나치게 조심성 있는 현대 사상가들을 탐탁하게 여기지 않을 것이다. 그는 여론에 무관했을 뿐만 아니라 대중의 지지에 의존하는 사람들을 모두 공격 하였다. 키에르케고오르에 있어서는 진리, 곧 귀하고 애를 써서 얻은 진리만이 의의 기준이 된다. 진리가 모든 사람에 있어서 문제가 되는 것은 그 진리에 대한 댓가를 치르려고 하는가 하는 문제이다.

키에르케고오르는 1813년에 덴마아크에서 출생하여 베를린을 잠깐 방문한 것을 제하고는 덴마아크에서 일생을 보냈다. 그는 아버지와 매우 가까웠는데 그의 아버지는 실제적인 사람임에도 불구하고 그리스도교인의 생활과 사상에 대한 깊고 진지한 관심을 가졌고 또 그것을 자기 아들에게 전해 주었다. 키에르케고오르는 대학에서 공부를 마친 후 몇 해 우유부단하다가 목사가 되기 위하여 준비하기 시작했다. 그러나 그가 자기 개인의 자유를 원해서가 아니라 그 밖의 여러 가지 이유로 목사가 될 수 없었다. 또 그는 어떤 여자를 사랑하고 그와 결혼까지 하려고 했었지만 그의 성미의 탓도 있었으며 그 밖의 몇 가지 이유 대문에 결혼 할 수가 없었다. 그러나 그는 목사직이나 가정도 갖지 못하였고 또 아버지에게서 상당히 많은 유산을 받았기 때문에 엄청나게 많은 저술을 할 수 있었다. 이 때문에 그의 사상은 현대의 개신교와 유대교와 로마 카톨릭 사상에 한층 깊이를 넣어 주게 되었으니 오히려 감사한 일이라고 할 수 있다.

하나님을 생각하는 피조물

20세기 개신교 신학에 주요한 영향을 끼친 이 사람의 사상을 검토하여 보기로 하자. 키에르케고오르는 하나님의 존재를 입증하는 전통적인 논증에는 관심이 없었다. 궁극적이고 함축적인 것은 입증될 수가 없다. 하나님은 결코 하나의 대상이 아니다. 하나님은 그로 말미암아 우리 인간이 입증되고 판명되는(by which we are proved)절대자이거나 그렇지 않으면 무(無)이다.

그러므로 위의 어떤 경우에서든지 하나님은 인간의 논리적인 체계 가운데 포함되지 않는다. 그래서 키에르케고오르는 다음과 같이 극히 중요한 말을 하였다. “하나님의 존재를 입증하는 것도 마찬가지이다. 내가 입증하기를 계속하는 한, 다시 말하면 나타내려고 한다면, 내가 그것을 입증하려고 몰두하는 일 그것 때문에 그 존재는 드러나지 않는다. 그러나 내가 입증하기를 그만두면 그 곳에 하나님의 존재는 있게 된다.” 여기에서 키에르케고오르는 인간과 하나님과의 관계를 사색보다 ‘신앙적인 복종’으로 설명한 성서의 견해를 반영시킨 것이다. 언제나 하나님이 존재한다는 것을 입증하려고 애쓸 때에는 이 입증으로 말미암아 종의 역할에서 변호사의 역할을 하게 되므로 나와 하나님과의 관계는 사실상 상실하게 된다.

키에르케고오르는 또 인간은 ‘피조물’로서 존재하게 된 그 구조를 떠날 수가 없기 때문에 사색을 통해서 하나님께 도달할 수는 없다고 믿는다. 하나님에 관한 사색이 참된 사색이라면 그것은 언제나 하나님과 인간과의 관계, 창조자와 피조물 간의 관계를 이해하도록 해 준다. 키에르케고오르는 말하기를 하나님은 ‘이성이 되풀이하여 도달하는 한계’라고 했다. 그러므로 하나님이 계시다는 가장 확실한 표적 가운데 하나는 인간이 하나님을 ‘생각 한다’는 그 사실에 있다. 인간의 정신은 하나님에 관한 참된 지식에 도달할 수 있는 이미지를 산출할 수 없다. 하나님을 부인하는 많은 논증이 있는 것처럼 하나님을 입증하는 많은 논증을 만들어 낼 수 있다. 그러나 사고가 하나님을 만들어 낼 수는 없다. 인간의 정신이 하나님을 찾은 것이 아니라, 오히려 하나님을 찾지 못한 까닭에 하나님을 믿는다고 말해야만 되는 그런 의미에서, 인간의 정신은 하나님에 의해서 분쇄된다. 이러한 한계성(limit)에 민감하여야만 피조물이 창조주에게 응답해야만 되는 것처럼 응답하고 있다고 확신할 수 있다.

그리하여 키에르케고오르는 인간은 피조물의 입장에서 하나님을 생각할 수 있고 그렇지 않으면 전연 하나님을 생각할 수 없다는 성서적 개신교의 견해를 새롭게 하였다.

인간이 어떻게 그리스도를 알 수 있는가?

키에르케고오르가 전혀 비정통적인 용어로써 예수에 관한 정통적인 견해를 옹호하였다는 것을 기억한다면 그가 끼친 공헌을 잘 이해할 수 있다. 그는 예수 그리스도에 관한 전통적 견해와 삼위일체설을 받아들였다. 그가 하려고 했던 것은 옛 신앙에 다시 가까이 하려는 것이었다. 또 키에르케고오르가 생각하는 바와 같이 인간이 예수 그리스도에게로 접근할 수 있는 것은 관계(relationship)를  통하여 이루어지는 것이지 사색(speculation)을 통해서 되어지는 것이 아니다. 이 말은 곧 그리스도는 교리상의 문제가 아니라는 뜻이다. 인간이 정확한 사고로써 그리스도에게 도달할 수는 없다. 바꾸어 말하면, 인간은 관념을 통해서가 아니고 그의 제자가 된다는 사실을 통해서 그리스도를 알게 된다는 것이다.

그리고 그리스도의 교훈이 아니고 그가 행하신 것으로써 그리스도는 주님이라는 것을 알게된다. 그리스도는 하나님의 사유하시는 은사를 받음으로써 인간에게 하나님의 사랑의 확신 뿐 아니라 그 사랑에 참여할 수 있는 가능성까지도 가져온다. 이러한 점에서 키에르케고오르의 작품은 그의 독자로 하여금 응답을 일으키려는 것이다.

그는 우리로 하여금 응답하고 또 그 응답으로 깨닫도록 해준 것만큼 그리스도에 대한 그의 견해를 우리에게 가르치지 않았다. 이것은 우리가 예수 그리스도에 관한 모든 문제를 생각할 때에 외적인 토론에 빠지지 말아야 한다는 의미이다. 그리스도는 교회의 권위나 혹은 놀랍고 기이한 모양으로 기적을 행하신 것 때문에 인간의 주가 되는 것이며, 그렇지 않다면 결코 주가 되실 수 없다.

키에르케고오르의 말 가운데 독특한 것은 ‘고독한 개인’(the solitary individual)이라는 술어이다. 개인적인 결단(그리고 개성)의 중요성을 그보다 더 강조한 사람은 없었다. 인간은 집단으로 그의 제자가 되는 것이 아니고 개인으로서만 제자가 되기 때문이다. 다른 사람이 믿기 때문이 아니라, 그와는 관계없이 제자가 된다. 우리는 세상이 우리를 도와주기 때문이 아니고 오히려 그렇지 않기 때문에 그리스도의 제자가 되는 것이다. 모든 그리스도인은 어떤 논증이나 아무 도움도 바라지 말고 순전히 신앙으로써 그처럼 그리스도에게 접근하여야 한다.

신앙의 장애물

어쨌든 믿는다는 것은 쉬운 일이 아니다. 하나님은 지혜로써 그리스도를 쉽게 받아들일 수 없게 하셨으므로 신앙은 분명히 우매한 짓이 아니다. 키에르케고오르는 거듭 지적하기를, 그리스도는 인간적인 신뢰나 인간적인 지능으로써는 인식할 수 없는 형태로 인간에게 오신다고 하였다. 그는 “나를 모욕하지 않는 자는 복이 있다”고 하신 예수의 말씀을 많이 인용하였다. 인간이 죄를 범하게 되거나 혹은 믿게 되는 것은 불가피한 것이다.

그러면 신앙의 장애물은 무엇인가? 거기에는 여러 가지 형태가 있을 수 있다. 인간은 빛이 되시는 하나님을 영접하여야 되지마는 인간은 그리스도를 십자가에 못 박았다. 인간은 함께 행복을 누릴 하나님을 영접하여야 할 것이었지만 영접하는 대신 살해함으로써 그리스도와 대립하게 되었다. 인간은 중성적으로 하나님 앞에 나아갈 수 없으며 항상 죄 가운데 거하기 때문에 실족하게 되는 것이다. 인간이 바라던 형태로 그리스도가 오시지 않았기 때문에 인간은 범죄 하게 된다. 만일 그리스도가전쟁의 신으로 오셨다면 인간은 보다 기뻐했을 것이고 불의(자기 자신이 아니고 적과의 대적에서)에 대항하는 싸움터에서 인간의 검을 그리스도의 검에 결합시킬 수 있었을 것이다. 그러나 그리스도는 검을 가지고 온 것이 아니고 도리어 인간에게 검을 버리라고 하셨다. 그런고로 인간은 실족하게 된다.

그러므로 그리스도는 언제나 범죄나 신앙의 근거가 된다. 그리스도는 그 앞에서 인간들이 떨며 무릎을 꿇어야 하는 분이다. 그렇지 않으면 그에게서 떠나 수세적인 자만에 빠지게된다. 그리스도는 우리의 구속자이시다. 그러나 인간이 죄를 범할 때에는 결코 그리스도를 알 수 없다. 왜냐하면 그리스도가 인간을 구원하시는 것은 인간을 보시고서 하기 때문이다.

인간 자신의 이해

무엇이 인간을 인간답게 하는가? 키에르케고오르는 이 말을 강조하지는 않았지만 ‘피조성’(creatureliness)이라는 술어로써 인간을 이해하려고 하였다.

인간의 피조성은 인간이 생(生)과 사(死)의 중간에 위치하여 있다는 사실에서 결정된다. 하나님의 형상대로 지음 받은 인간은 영원의 실재를 느껴 안다. 인간은 영원의 임박을 직감하며 거기에 인간의 의의가 있다고 하나, 또 인간은 죽어야 하며 그 죽음을 피할 수 없다는 사실도 알고 있다. 이러한 두 요소는 불멸에 관한 문제의 가능성을 조성하며 이로 말미암아 인간에게는 고민이 있게 되고 마음의 들뜬 상태가 생기게 된다.

인간은 신앙으로 살려 하지 않는 데서 범죄 하게 되며 결국은 신경질적인 인간이 되고 만다. 인간은 생(生)과 사(死)중 그 어느 한편에서 살기를 원하고 이 두 가지가 함께 존재하는 상태에서 살려 하지 않는다. 또 인간은 죽지 않는 체하고 영원은 없는 것이라고 억단함으로써 인간의 피조성에서 벗어나려고 한다.

인간은 불확실성과 고민을 참고 견디어 나아가 그것을 해결하려고 하지 않는다. 또 불멸성이란 자동적으로 전 생의 한 부분이 된다는 구실로 죽음에 대한 생각을 통 하지 않거나 동물과 같이 됨으로써 인간의 고민을 잊으려고 한다.

동물(영원을 알지 못하는 상태)이나 천사(죽음과 무관한 상태)처럼 살려고 하지 않을 때에 이러한 고민이 생기며 또 노력하게 된다. 또 죄를 짓게 되는 것을 인간성(humanness)이라는 것으로 표시한다. 이러한 것이 인간의 위대한 점이기도 하다. 인간이 인간성을 열망하는 중에도 죽을 운명을 알기 때문에 하나님을 신뢰함으로써 죽음을 극복하려는 의도가 있게 된다. 이것이 곧 구원의 시초가 된다. 그러므로 사랑의 그리스도는 우리로 하여금 그러한 거짓 안전에서 떠나게 하여 주시며 우리의 피조성을 인식하게 한다. 주 그리스도는 하나님을 신뢰하는 가운데서 죽음을 받아들임으로써 피조물의 의의를 회복시켰다. 인간은 신앙함으로써 신앙이 없던 때에는 되기를 두려워하였던 인간 존재(human being)가 되려고 한다.

5. 칼 바르트(Karl Barth)

(1886-1968)

칼 바르트는 교회 역사상 가장 위대한 존재인 어거스틴(Augustine), 안셀름(Anselm), 아퀴나스(Aquinas), 루터(Luther), 칼빈(Calvin)등과 더불어 영예로운 지위를 차지하고 있는 이로, 쉴라이에르마헤르(Schleiermacher)이후의 현대 신학에서 가장 위대한 인물임은 말할 필요도 없다.

칼 바르트는 1886년에 출생하였고, 제네바에서 목사가 되어 아르가우 칸톤(Aargau Canton)에 있는 자펜빌(Safenwil)에서 목회를 계속하였다. 바르트가 그의 유명한 ‘로마서 주해’ 초판(1918)을 낸 곳이 바로 이 곳이다. 이 책은 유럽 종교사상에 폭발되어 마치 폭탄처럼 논파(論破)하여 그리스도교 사상사에 가장 큰 하나의 신기원을 이루었다. 2년 후에는 독일 괴팅겐(Gottingen) 대학의 교수로 초빙을 받았다. 1925년에는 뮌스터(Munster) 대학으로 갔고, 1930년에는 본(Bonn) 대학의 교수가 되어 히틀러가 강요한 서약을 거부함으로 나치 정권하에서 쫓겨나던 때까지 대 인기를 끌며 강의하였다. 그 후 그는 고국인 스위스의 바젤(Basel) 대학으로 가서 계속 그 곳에서 교수 생활을 하다가 82세를 일기로 1968년에 서거하였다.

바르트 사상의 발전

칼 바르트의 사상은 세 단계를 통하여 발전되었음을 볼 수 있다. 이 가운데서 그는 현대 철학과 고투하여 그가 그 대표자가 되는 성서 교의학(biblical dogmatics)을 제창하기에 이르렀다.

A

바르트 신학의 초기는 쉴라이에르마헤르의 사고형(thoughtforms)에 빠졌었다. 즉 19세기에 발전한 종교적 개인주의의 자유 신학이라는 것이다. 그 이유는 오늘날까지도 젊은 신학자가 그 심부(深部)까지 입증하려 할 때 그가 직면한 모든 것에 대한 탐구적인 질문을 발견할 수 있기 때문이다. 그러나 이 냉혹한 비판은 주로 자기비판의 형식으로 나타난다. 왜냐하면 바르트는 하나님으로부터 독립하려는 인간의 욕망을 죄라고 예리하게 분석하였기 때문이다. 이러한 단계는 1918년 그의 ‘로마서 주해’의 출판으로 시작되었다.

B

제2단계는 그 책을 근본적으로 수정한 때부터 시작되었다. 초판을 냈을 때에는 그리 많은 주의를 끌지 못했으나 재판이 나오자 독일과 스위스의 신학과 철학 사상에 동요를 주었다. 그 책에서 바르트는 인간을 신과 혼동하고 나아가서는 인간을 하나님의 자리에 놓은 개신교 신학의 주관주의에 대해 깊은 불만을 표시했다. 그 신판(新版)은 신중히 대 변동을 야기시키려고 의도한 것으로, 결국에는 성공하였다. 이 단계는 키에르케고오르의 영향을 바르트 사상이 받게 된 때이며, 그의 예리한 질문은 몇 개의 명확한 결실을 맺기 시작한다. 그 주요한 주제는 다음과 같다. “하나님을 하나님 되게 하는 방법을 다시 배우게 하라.” 인간의 가장 큰 죄는 종교에 있어서까지도 언제나 진리를 그 자신이 이기적인 목적과 사적 관념에 일치시키려고 곡해하는데 있다. 그는 박력 있는 필치와 극적인 수완으로 현대 생활과 사상면을 분석하였으므로 이 점에서 바르트의 신학적 통찰력과 표현력은 뛰어나게 되었다. 바르트의 로마서 주해로 신학적 자유주의의 이기적인 개인주의를 분석하기도 했고 히스테리적으로 분노하게도 했다. 그러나 그의 전 목적은 거룩하시고 초월적인 성서의 하나님에게 다시금 그 자리를 비워 드리려는 것이었다.

인간이 그와 같은 하나님과 대면하게 될 때, 거기에는 충돌과 십자가가 있게 된다. 십자가는 거룩하신 하나님과 죄 된 인간이 서로 만나는, 최고이며 유일무이한 사건으로 보이게 되며, 십자가 밑에서는 인간이 자기를 신화(神化) 하고 강화(强化)하는 교활한 점들이 드러난다. 종교인만이 지닐 수 있는 한 진리이다. 그 이유는 종교인은 근본적으로 죄인이기 때문이다. 예수를 십자가에 못 박은 사람 역시 종교인이었다. 그럼에도 불구하고 십자가에 대한 믿기 어렵고 놀라운 사실은, 그 십자가가 하나님의 절대적인 은총과 무한하신 사랑이라는 점이다. 또 은총과 사랑으로 인간의 자기기만이라는 헌 누더기를 벗기고 다시금 하늘 아버지의 자녀로 설 수 있도록 하나님의 의로 입힌다는 것이다.

이러한 면에서 바르트 신학은 형식상으로 변증법적이다. 그의 예리한 질문은 거룩하신 하나님과 죄 된 인간, 창조주와 피조물, 은총과 심판, 하나님의 긍정(God,s Yes)과 부정(God,s No)등 이러한 대조를 생각하게 하였다. 그리고 여기에서 바르트는 하나님에 관한 모든 사고와 모든 신학의 근본 문제에 직면하게 되었다. 사고하는 것도 사람이고, 하나님에 관하여 예리한 질문을 말하는 것도 사람이며, 하나님을 알고자 갈망하여 그에 관하여 말하며 판단하는 것도 사람이다. 그러나 그 사람이 하나님과 마주 설 때에는 그는 자기가 하나님의 심판대 앞에 서 있으며 자기에게 말하는 이는 하나님임을 발견하게 된다. 중요한 것은 사람이 하나님께 관하여 생각하는 것이 아니라, 하나님께서 사람에 관하여 생각하시는 것이다. 여기에서 바르트는 하나님과 사람의 관계는 끊임없이 위기라 생각하게 되었고 영원히 시간과 맞서 있으며 하나님이 언제나 역사에 참여하시고 동시에 존재한다고 생각하게 되었다. 하나님과의 만남을 신 곧 ‘다신’(Thou)과 인간 곧 ‘나’(I)와의 대화 관계로 생각한다. 이것이 교통의 문제에 대답하는 바르트의 입장이다. 즉 이것은 너무 무사하고 친숙한 20세기적인 인물로 예수를 생각지 않고서는 어떻게 인간 예수께로 건너가며 또는 예수 그리스도를 어떻게 사람에게 건너오시게 하느냐는 것이다.

바르트가 이러한 풀이를 하게 된 것은 자신에 대한 끊임없는 비판과 성서에 대한 철저한 연구의 결과로 이루어진 것이다. 그는 그리스도를 신학자들의 해석과 일치되거나 합치하는 자로 보지 아니하고 바르트 자신과 대립되어 있으며 예수를 현대의 우상으로 만들려는 인간의 욕망에 반대하는 자로 보며 성경에서 예수 자신이 말하도록 한다.

여기에서 바르트 신학은 ‘말씀의 신학’(the theology of the Word)이 되었다. 곧 성서를 통하여 인간에게 말씀하시는 구체적인 하나님의 말씀이 신학적 연구와 활동의 대상이 된다.

C

제2 단계로 바르트는 ‘그리스도교 교의학’(Christian Dogmatics)이라는 새로운 교의학 제1 권을 저술하였다. 그러나 이제 조리 있고 철저한 성서 신학의 기초를 수립하려는 생각에서 모든 것을 다시 쓰기로 하였다. 그리하여 그는 ‘교회 교의학’(Church Dogmatice, 1932) 제1 권 가운데서 관념론적 철학 용어를 모두 일소해 버렸고 키에르케고오르의 용어와 키에르케고오르에 대한 실존주의자들의 오해를 일소해 버렸다. 즉 그는 시간과 영원의 낡은 변증론과 무시간적 위기에 관한 용어를 버리고 하나님의 말씀을 가장 구체적인 용어로 설명하여, 예수 그리스도의 품성, 말씀이 육신이 되심, 곧 한 품성 안에서 참 하나님이시오 참 인간인 예수 그리스도라는 구체적인 용어로 말하였다.

바르트의 공헌

바르트가 이처럼 그리스도를 이해하게 된 것은 그의 신학 발전의 결정적인 요점이 되었다. 그러므로 그의 사상적인 발전을 더듬어 보는 일을 그치고, 그리스도교 사상에 그가 끼친 세 가지의 중요한 공헌을 말하기로 한다.

① 예수 그리스도 중심: 바르트 신학의 가장 중요한 핵심은 예수 그리스도에 대한 교리에 있다. 한 인성(人性)안에서 참 하나님이시오 참 인간이신 예수 그리스도 안에서 우리는 표현된 것보다도 더 숭배하게 되는 신비에 직면하게 된다. 그러므로 우리가 신학적인 이해와 표현에서 해야 할 의무를 다했다고 할지라도, 우리는 하나님의 말씀의 무익한 종이라는 것을 고백하여야 하며, 우리의 학문적 노력이 그 말씀의 수육(受肉)의 영광에 비한다면 보잘 것 없는 것이라고 고백해야 한다. 그리고 우리는 그리스도에게 절대 순종하여야 하고, 우리의 모든 신학이 그리스도에게 사로잡힘을 받아야 한다. 우리가 성부, 성자, 성신의 신론(神論)을 바르게 나타낼 수 있는 것은 오직 우리가 마음으로 그리스도에게 순응하는 때에만 있을 수 있다. 이것이 바로 그리스도의 인성과 사업에 대한 교리가 모든 그리스도교 신학의 중심과 핵심을 이루며, 그리스도교 교회의 모든 사상을 결정짓는 이유가 된다. 또 이것은 성서에 성실히 순종하는 데에 이 모든 근거를 두는 이유가 된다.

이러한 방법으로 바르트 자신은 기독론에 대한 가장 귀중한 설명을 하였다. 100여 년 이상이나 구미(歐美)의 많은 신학자와 학자들이 예수 그리스도에 관한 진리를 가능한 한 완전하게 기술하려고 하였다. 신약성서의 문서를 가장 정밀히 연구하게 되었으며 그들의 그 연구로 인하여 참으로 어려운 여러 가지 문제가 제시되었다. 그러나 바르트에게는 아다나시우스(Athanasius)와 비슷한 점이 있다. 즉 바르트는 아다나시우스처럼 이리저리로 잘못된 점을 공박하여 수 세기 동안 그리스도 교회가 그리스도의 인성과 사업을 이해한 것보다 더 완전하고  훨씬 알맞게 이해하도록 한다.

② 교회론: 칼 바르트의 신학이 전 그리스도교의 중요한 세력이 된 것은 그의 신학이 각 교회에다 영향을 끼친 것과 같이 사물의 핵심을 꿰뚫고, 역사적인 보편적 신학을 모두 포함하고 있다는 이유뿐만이 아니라 교회론을 가장 중요시하였다는 데 있다. 그러나 이것은 그가 계획적으로 그렇게 한 것은 아니었다. 그는 언제나 기초를 없애 버리고 교회를 그리스도의 위엄과 은총 안에서 예수 그리스도와 대면케 하려는 데 있었다. 그러나 이러한 일을 함에 있어서 바르트는 그리스도의 몸 된 교회의 교리를 재고할 것을 현세대에 강조하였으며, 또 우리가 반드시 교회의범위 안에서 기율을 지켜야만 되는 것과 같이 모든 신학의 과정을 재고할 것을 강조하였다. 그 교회는 복음을 전하는 가운데서 그리스도의 음성이 들리는 곳이며, 또 말씀과 성례를 통하여서 성령으로 말미암아 그리스도의 생애, 사망, 부활에 우리가 참여할 수 있도록 하는 곳이다.

이런 점에서 칼 바르트는 비록 칼빈의 교훈에 대한 여러 문제를 연구하고 그 결과 선택의 교리를 분명하게 하는 데 도움이 되었지만 칼빈의 전통을 따랐다.

③ 그리스도 안에서의 새로운 피조물

바르트 신학의 가장 특색 있는 점은 어떤 면으로 보나 수육(受肉)되고 십자가에 달리시고 부활하시고 또 하늘과 땅을 새롭게 하기 위하여 재림하실 예수 그리스도 안에서 이루어지는 새로운 인간성을 강조한 것이다. 이것은 특이한 것으로 여기서부터 바르트의 사상이 소위 ‘3 차원’이라는 것으로 옮아가기 때문이다. 구미의 많은 신학자들이 주로 하나님과 인간, 영원과 시간의 2차원적인 용어로 생각하지만, 바르트의 사상은 그리스도 안에서 하나님과 사람이 결합되는 차원이 지배적이다. 이와 같이 바르트는 보통 인간에 관하여 생각지 않고 죽음에서 부활하신 예수 그리스도에게서 얻는 새로운 인간성에 관하여 생각한다. 이것이 바로 바르트의 그리스도교적 인본주의이며, 종교는 물론이요 사회, 정치, 인간 생활과 활동에 대하여 관심을 가지게 하는 것이다(이 관심은 Against the Stream이라는 그의 엣세이 가운데 잘 나타나 있다).

여기에서 중심 문제가 되는 것은 여러 가지 면에서 육체로 예수 그리스도가 부활하셨다는 교리이다. 만일 예수 그리스도가 영으로만 부활하셨다면 도대체 무슨 의미가 있겠는가? 만일 영으로만 부활하셨다면 그는 현실 가운데 있는 혈육의 사람들에게는 아무 상관이 없는 환영(幻影)에 불과할 것이다. 만일 예수 그리스도가 하나님 아버지의 우편에만 계시고 인간으로서 존재하지 않는다면, 이 세상에서 우리의 소망의 근거가 거의 없게 될 것이다. 그리스도교인의 소망의 중심이 되는 것은 바로 이 부활하신 그리스도의 인간성이다. 그 이유는 이것이 모든 창조물 가운데 그리스도인을 새롭게 하는 근거가 되고 토대가 되기 때문이다. 죽음에서 다시 사신 예수 그리스도의 부활을 믿는 그리스도교회는 ‘이 피곤한 세상’에서 절망할 필요도 없고, 이 세상이 무(無)로 종결된다고 해서 두려워할 필요도 없는 것이다. 예수 그리스도는 죽음에서 부활하셔서 이 세상을 위협하는 악마적인 멸망의 세력을 완전히 이기셨다. 예수 그리스도 안에서는 우리가 공포와 재난을 당해도 머리를 들고 웃을 수 있는 것은, 그리스도 안에서 우리는 모든 것을 이겨낼 수 있는 정복자 이상의 존재가 되기 때문이요, 또 그리스도에게 우리와 같은 인간성을 입히시고 그를 죽음에서 다시 살리신 하나님은 그리스도가 이 세상을 위하여 죽고 인간의 타락을 지키기 위하여 부활하셨는데 그러한 세상을 벌하지 않으실 것을 알고 있기 때문이다.

그리스도 안에서 이루어지는 새 인간성은 낡은 부대를 찢는 새 술이다. 그리스도 교회가 과거의 모습을 그대로 입은 채 살아가지 않으려는 것은, 그리스도 교회가 성령으로 부활하신 예수 안에 이미 참여한 때문이다. 즉 그리스도 안에서 적절한 새 생활의 형태를 현재에 이루고자 항상 노력하고 있는 것이다. 그것은 곧 현실주의로 세계 복음 운동의 근거가 되며 매일 그리고 만사에서 구세주가 우리에게 주신 새 생명을 영위해 가야만 한다고 그리스도인이 주장하게 되는 것이다.

6. 에밀 브루너(Emil Brunner)

(1889-1966)

독일어를 사용하는 스위스의 고도(古都) 츄리히(Zurich)는 지금으로부터 450여 년 전에 쯔빙글리(Zwingli)가 종교 개혁을 선도하던 곳이었으나, 오늘에 이르러서는 에밀 브루너의 이름을 필연적으로 연상케 하는 곳이다. 만일 종교개혁 신학에 끼친 쯔빙글리의 공헌이 보다 더 예언자적이고 조직적인 주장을 한 루터와 칼빈 때문에 다소 가리워졌다고 할 수 있다면, 이와 마찬가지로 브루너의 신학적인 의의도 보다 더 진취적이고 강력한 키에르케고오르와 바르트 때문에 부분적으로 흐려졌다고 말할 수 잇을 것이다.

쯔빙글리가 칼빈의 덕을 보았으나 개인적으로나 신학적으로 루터를 오해하였던 것과 같이, 브루너는 키에르케고오르를 좋아하고 바르트와는 격렬한 논쟁을 하고 있다. 그러나 만일 쯔빙글 리가 16세기 종교개혁 신학에 공헌한 것이 건설적이고 실제적인 것이라고 한다면, 그와 마찬가지로 오늘날에 있어서 브루너의 신학은 때로 불만스럽게 바르트 신학의 반복에 불과하고 그것을 수정한 것에 지나지 않은 것이 있기는 하지만, 자신의 입장을 버리지 않고 굳게 지키고 있다. 쯔빙글리의 융화적인 견해(예를 드면 성만찬의 견해)가 사실 개신교 안에서 꽤 통용되고 있는 것과 마찬가지로 브루너의 저술은 더욱 광범위하게 읽혀지고 연구되며 특히 미국 신학계에서는 키에르케고오르나 바르트 보다 그에 대한 연구열이 더 강하다.

미국의 종교 사상가들은 일방적이고 편협하며 과도하게 비관적인 경향으로 흐르는 것 같은 유럽의 신학풍(神學風)을 회의적으로 보는 경향이 있다. 미국의 전통은 여러 가지가 혼합되어 다채로운 것이고 또 미국의 종교 생활과 사상은 늘 기능적이고 실용적인 데 중점을 두고 있다. 미국의 어떤 개신교도는 키에르케고오르가 덴마아크의 루터파 국가교회를 공격하여 무자비하게 분쇄해 버린 것을 관습적인 도덕과 자기만족적인 정통에 입각하여 이해할 수 있다. 즉 철학이나 과학이나 보통 사람이 생각할 수 있는 것으로써는 추리할 수 없는 하나님의 ‘말씀’의 신학에 대한 바르트의 견고한 주장을 다소 이해할 수 있다. 그러나 많은 사람들은 브루너가 인간 정황에 관하여 좀 더 직접적으로 말한다고 생각한다. 왜냐하면 그는 세계주의를 지향하며 신학을 인간의 현실 문제와 관련지으려고 갈망하고 또 그의 저서가 영미 신학계에서 쉽게 번역되어 유포되는 이유 때문이기도 하다.

비록 그는 1889년 12월 23일레 출생하여 그의 고향인 츄리히에서 대부분을 보냈지만, 그대로 한 곳에 머물러 있기를 더 좋아하는 바르트와는 달리 브루너는 언제나 여러 곳을 다니고 있다. 그는 츄리히와 베를린과 뉴우요오크에서도 공부했고, 스위스의 농촌 교회에서 목사로 있었으며, 미국에서 교수 생활을 하였다. 1953 년에는 일본 도오쿄에 새로 설립한 국제 기독교 대학에 갔었으나 건강 때문에 2년 후에 사퇴하고 고향인 츄리히로 돌아갔다.

브루너는 보통 위기 신학자, 신정통파 신학자, 혹은 변증법적 신학자로 유별되는데, 이는 그러한 명칭을 붙일 수 있는 학자들, 즉 키에르케고오르, 바르트, 니이버, 틸리히, 불트만 등과 브루너를 관련시키는 것이 된다. 그러나 이들 학자들과 마찬가지로 브루너는 어느 한 범주 안에만 속하여 있는 것은 아니다. 아주 보수적이고 전통적인 사상가들은 특히 브루너의 성서와 계시에 대한 견해를 비판하여 브루너를 너무 과격하다고 생각한다. 또 이와 반대로, 자유주의 사상가들은 브루너는 너무 보수적이며 또 제한적인 성서주의와 교리주의에서 벗어나지 못한다고 믿고 있다. 이처럼 브루너를 관찰하는 출발점에 따라서 브루너는 이렇게도 보이고 저렇게도 보인다. 그러나 이처럼 그의 계통을 논하고 그에게 명칭을 붙이는 것은 과히 중요한 일이 아니다. 보다 더 중요한 것은, 브루너가 자신의 신학적 과제와 책임을 어떻게 이해하였는가를 아는 것이고, 또 어떻게 그의 많은 저서와 논설 가운데서 오늘날의 그리스도교 복음이 가지고 있는 의의에 대하여 해석하였는가를 살펴보는 일이다.

선교의 신학

먼저 우리가 유의할 점은, 조직적이고 포괄적인 브루너가 어떻게 해서 조목조목 분명히 나누이고 통일을 이룬 그리스도교 신학을 따르게 되었는가 하는 점이다. 그의 저서 가운데 어떤 것은 평범하고 주해적인 것이 있다. 그러나 1927년에 그리스도교에 관한 교의적 연구서인 ‘중보자’(The Mediator)를 낸 이후 브루너는 그리스도교의 신앙에 대한 주요한 교리를 재검토하고 재해석하는 일에 모두하고 잇다. 그리하여 그는 기독론에서부터 그리스도교 윤리 문제로 옮아가서 1932년에는 ‘하나님의 명령’(The Divine Imperative)이라는 책을 썼으며 또다시 인간론을 다루어 1937년에 ‘반항하는 인간’(Man in Revolt)을 출판하였다. 그리고 1년 후에는 ‘하나님과 인간의 만남’(The Divine-Human Encounter)에서 그의 신학적인 중요한 견해를 전개하였고, 또 성서에 대한 새로운 견해를 중심으로 신정통파의 입장과 많은 논쟁을 거듭한 후 1941년에 ‘계시와 이성’(Revelation and Reason)이라는 큰 책을 저술하였다. 또 최근에는 그가 이미 저술한 것을 체계화하고 거기에 더 첨가하여 ‘교의학’(Dogmatics)이라는 3 권으로 된 즉 ‘그리스도교의 하나님의 교리’(Christian Doctrine of God 1946)와 ‘그리스도교의 창조와 속죄의 교리’(The Christian Doctrine of Creation and Redemption, 1949)를 이미 출판하였고, 셋째 권의 일부로 브루너의 종말론인 ‘영원한 소망’(Eternal Hope)이 1954년에 출판되었다.

브루너가 이러한 신학적이고 문학적인 저작 활동 가운데서 시도하고 있는 것은 무엇인가? 그의 견해의 요점은 브루너 자신이 사용하는 ‘선교의 신학’(missionary theology)이라는 말 가운데 있다고 할 수 있다. 선교에 몰두하고 또 그것을 내용으로 하는 신학은 그리스도교의 교의 혹은 교회의신학과 때로는 ‘변증론’이라고도 하고 브루너는 쟁론(爭論, eristics)이라고 하는, 특수화된 관심을 신중히 결합시키는 신학이다. ‘변증론’은 고전적인 그리스도교 신앙을 성서의 계시와 교회의 중요한 신조에 나타난 대로 해석하고 선포하여야만 하는 것으로, 이것은 교회와 신자에게 시급하고도 중요한 것이다. 또 ‘쟁론(爭論)은 변증론을 전제로 하고 거기에 기초하여서 그리스도교 복음의 기본적인 주장을 받아들이거나, 혹은 받아들이지 않으려는 현대인이 제기하는 문제와 질문에 교회의 메시지를 연관시키고 적용하기 위하여 한 거름 더 나아가야 한다. “교의학은 필연적으로 연연적인 것과 같이 선교의 신학은 필연적으로 귀납적(歸納的)이다. 교의학에서는 계시된 진리는 이러한 것이고 인류의 구원이란 이러한 것이다. 라고 말한다. 그러나 선교의 신학에서는 인간에게 필요한 것과 위험한 것은 이것이다. 이에서부터 예수 그리스도의 복음이 구원의 수단이 된다고 한다. ......말하자면 교의학이 증언인 것과 꼭 같이 선교의 신학은 목회 사업이라고 할 수 있다”(Emil Brunner, The Christian Doctrine of God).

브루너가 바르트와 다른 점은 바로 여기에 있으며 다른 여러 가지 점에서는 바르트와 완전히 일치하고 있다. 브루너는 생각하기를, 바르트는 교회 신학에서 강력하고 비할 데 없는 대표자이기는 하지만, 신학을 인간 정황과 관련시키는 과제에는 대단히 불충분하고 또 등한하다고 한다. 브루너는 그러한 문제를 묵과하지 않고 당시에 문제시되던 문제에 대한 의견을 서로 교환하도록 바르트를 선동하였다. 이제 와서 보면 그 당시에 문제시되었던 것은 대체로 무익하면서도 신학적으로 흥미를 끈 문제였던 것 같다. 그 논쟁은 물론 실제적인 것이었으며, 브루너는 교회의 신앙을 견고히 하고 동시에 혼란과 문제로 쌓여있는 현대인들과 대화를 할 수 있는 선교 신학의 필요성을 시종일관 확고하게 역설하였다. 브루너는 다른 문제 때문에 틸리히와 불트만을 비판하는 것은 사실이지만, 이점에 있어서는 분명히 이 두 학자에 가깝다. 그러나 바르트는 거의 혼자서 곧장 아마도 오래 전에 자기 자신이 내세운 주장을 되풀이하고 있다. 이것은 또한 옳거나 그르거나 간에 미국의 신학자들이 바르트보다 브루너의 말을 더 들으려고 하는 한 가지 이유가 된다. 또 브루너가 정든 고향 츄리히를 떠나 일본으로 갔을 때 각처의 그리스도 교인들이 감격하였던 이유가 된다.

개신교의 전통에서

브루너의 신학에는, 여기에서 상세히 설명할 수는 없으나, 꼭 말해야 할 중요한 특징이 또 하나 있다. 예를 들면 브루너는 자아 의식적인 개혁과 신교 신학자인 것이다. 왜냐하면 단순히 개신교 신학이 카톨릭과 더불어 많은 문제를 취급하는 이유 때문이 아니고, 성서는 하나님의 말씀이요, 그리스도 중심, 하나님의 통치, 인간의 죄, 믿음으로 말미암아 의롭다 함을 얻는다는 것과 같은 종교개혁의 적극적인 직관을 강조하기 때문이다. 브루너는 종교개혁을 교회사에서의 구분선으로 보기 때문에 종교 개혁자들의 신학을 형식화하고 그들의 독창적인 힘을 고정시켜 버린 17, 18세기의 종교개혁 이후의 신학을 철저하게 비판한다. 지금은 개신교 정통파 시대이다. 즉 브루너의 견해대로 말한다면, 혼돈과 오해 외에는 아무것도 얻은 것이 없다. 그러므로 그가 현대를  위하여 열정을 가지고 하는 일은 16 세기 종교개혁의 근본적인 사상을 소생시키려는 것이다. 또 그와 같은 이유로 브루너는 그리스도교 복음의 특이성을 모호하게 만들어 종교개혁 신학을 약화시킨 19 세기의 개신교 자유주의도 똑같이 비판한다. 그러므로 브루너는 교회와 교회의 신학이 성서를 하나님의 말씀이라고 단정하고 그 밑에서 늘 개혁 과정이 있어야만 한다는 의미에서 역시 개신교 신학자도 된다. 신학은 결코 최종적인 형태로 결정될 수는 없으며 매 시대에 재형성되어야만 한다.

그리고 신학의 규범이며 내용이 되는 성서의 계시는 종교적인 신조의 명문집이 아니고, 예수 그리스도 가운데서 하나님 자신을 나타낸 것이다. 그러므로 기독론, 즉 그리스도에 관한 교리가 핵심이 된다. 왜냐하면 그것에 의하여 다른 모든 교리들을 이해하고 해석하게 되기 때문이다. 이것은 그리스도에 관한 그의 확신을 기술한 ‘중보자’(The Mediator)라는 저서의 주제이다. 또 최근에는 그의 ‘교의학’(Dogmatics)에서 그리스도 중심의 문제를 좀 더 자세하게 설명하고 있다. 그러므로 계시, 하나님, 창조, 인간, 죄, 구원, 선택, 교회, 그리스도교인의 소망에 대한 교리들은 하나님이 그리스도 안에 계셨다는 사실, 곧 그리스도는 하나님이 인간에게 말씀하려고 하시는 분이라는 중심적인 신념에서 그 모든 것이 검토된다.

브루너가 우리의 모든 신학적인 문제를 해결했다고 하거나, 또 그의 체계는 비판이나 수정을 받을 데가 없이 완전하다고 말하는 것은 어리석은 짓일 것이다. 틀림없이 브루너는 자신을 내세우려고 고집하지 않을 것이다. 그는 어떤 문제에 대해서는 해답보다 더 많은 질문을 제기하였다. 브루너는 그리스도교 사상의 공고한 체계를 세우려고 노력하고 있으나 언제나 우리가 바랄 수 있는 만큼 조직적이 되지는 못한다. 또 그는 신학에서 그리스도의 중심을 너무 강조한 나머지 때로는 자기 자신의 전제를 무시하게 되거나 잊어버리게 되어 모순에 봉착하게 된다. 브루너는 자신의 연구 방법의 타당성을 확신하여 종종 다른 연구 방법의 가능성을 낮게 평가하고 자기의 것만이 옳은 방법이라고 무의식적으로 주장한다.

그러나 현대 신학에 대한 브루너의 공헌은 적극적이고 건설적인 면에서 심히 중요한 것이고, 그의 제자들과 또 브루너의 저서를 연구하는 사람들은 모두 브루너 신학을 후대에게 전하고 있는 것이다.

7. 라인홀드 니이버(Reinhold Niebuhr)

(1892-         )

'도덕적인 인간과 비도덕적인 사회‘(Moral man and Immoral Society)라는 유명한 말은 1932년 미국 개신교의 대표적 인물이 된 라인홀드 니이버가 쓴 책의 이름이다. 이 책은 일부 층에 큰 충격을 준 명저이다. 왜냐하면 이 책이 가장 굳게 믿고 있던 다수의 교리를 위압하고 잇기 때문이다. 회고하건대 ’도덕적인 인간과 비도덕적인 사회‘ 라는 책으로 저자는 일약 유명해졌을 뿐만 아니라, 이 책은 미국에 있어서의 개신교 사상의 분위기와 양식을 근본적으로 변화시킨 전조와 시식(試食)이 되었던 것이다.

1920년대의 미국의 시대적인 정신은 일종의 자만과 낙관주의였다. 세계 제1 차 대전과 심각한 불경기의 초기까지도 미국의 사회적인 문제가 해결되어 간다는 확신이 흔들리지 않았다. 이러한 기질은 ‘사회적 복음’(social gospel)이라는 교회 운동에서 찾아볼 수 있다. 수많은 지도자들은 인간의 모든 사회적인 관계는 사실상 그리스도의 법도 아래로 점차적으로 예속되어 가는 중이라고 확신하였었다.

‘도덕적인 인간과 비도덕적인 사회’ 가운데서 라인홀드 니이버는 이러한 잘못된 생각에 맹렬히 항의한다. 그는 개인적, 사회적인 교육을 통하여 필연적으로 진전이 있게 된다고 믿는 것은 착각이며, 그것은 위험한 생각일 뿐만 아니라 복음과는 반대되는 것이라고 보았다. 개인적인 의(義)로 이룰 수 있는 것이 사회로서는 전연 불가능할 수도 있다. 사회적인 결정은 결코 개인적인 도덕에서의 결단처럼 윤곽이 뚜렷한 것이 아니며, 니이버의 말을 빌린다면, 항상 이것은 모호한 것이다. 결코 우리는 순수한 진리와 순수한 오류, 선과 악 중의 어느 것 하나를 분명히 선택할 수는 없다. 대인 관계나 집단에서는 높은 도덕의 수준에 까지 이를 수 있으며 비이기적인 사랑의 수준에까지 도달할 수 있다. 그러나 넓은 사회나 사회 안에 있는 집단의 알력에서는 도덕적인 문제가 달라진다. 곧 비인격적인 관계가 있게 된다. 다시 말하면, 서로 얼굴과 얼굴을 맞대는 관계가 아니라, 단지 집단을 대표한 사림들의 이해 문제에서 이루어지는 관계이다. 여기에는 개인의 자기중심만이 아니라 더 나아가서는 종족, 단체, 국가의 이기주의가 있게 된다. 그리고 이 이기주의는 야심이나 선의 또는 이성에 의해 제한을 받거나 저지를 당하지 않는다. 왜냐하면 우리의 사회적인 책임이 혼동되고, 우리의 이성은 우리가 속하는 집단의 이해관계 때문에 모르는 사이에 왜곡되기 때문이다.

그러므로 니이버는 “개인은 그가 처해 있고 또 그들의 상징이 되는 사회적 정황과 같이 비도덕적일 수는 결코 없다”고 논평한다. 그러므로 사회적인 알력을 불가피하게 하는 사욕과 집단적 이기주의 때문에 모든 인간의 ‘집합체’의 행동에는 비인격적이고 잔인한 특색이 나타나게 된다. 양심의 호소와 도덕적인 신념의 노력은 대인 관계에서 효력을 발생할지도 모르나, 그런 것들은 사회적인 알력을 해결 짓는 데 매우 부적당하다. ‘사랑’만을 가지고서는 악을 저지하는 데 충분치 못하다. 개인에 있어서의 최고의 이상은 당연히 비이기심(unselfishness)이다. 그러나 사회에 있어서의 최고의 도덕적인 이상은 정의(justice)일 것이며 이것은 권력에 의해서까지도 유지된다. 그러므로 도덕적인 인간과 비도덕적인 사회는 하나의 역설이다.

데트로이트의 목사

니이버가 자기만족과 낙관주의에 도전하게 된 힘은 인간 행위의 이론을 연구하는 단순한 학문적인 흥미에서 생긴 것은 아니다. 도리어 이것은 목회의 경험에서 생긴 것으로 그가 회중과 같이 생활하는 가운데서 비참한 사회상에 직면케 되었던 것이다. 그는 1892년에 미주리 주에서 출생하였고, 엘름허스트(Elmhurst)대학, 이든(Eden)신학교, 예일(Yale)대학에서 공부했다. 1915년 데트로이트에 있는 베델 복음교회(Bethel Elmhurst Church)의 목사가 되어 자동차 공장의 직공인 회중들에게 복음을 전파하였다. 후에 ‘도덕적인 인간과 비도덕적인 사회’에서 전개시킨 주제는 이곳의 목회 경험에서 얻은 것이다. 그는 최근에 출판된 ‘라인홀드 니이버의 종교적, 사회적, 정치적 사상’(Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought)가운데 자서전 편에서 자기의 목회 생활을 기록하였다.

1928년에는 뉴우요오크에 있는 유니온 신학교에서 사회 윤리를 강의하게 되어 데트로이트를 떠나게 되었고, 지금도 유니온 신학교에서 시무하고 있다.

우리는 위에서 이미 니이버는 사회적인 발전에 관한 2920년대의(특히 종교적인 것과 관념론적인 것 중에서) 낙관주의를 맹렬히 비판하고 있다는 것을 보았다. 그는 사회적인 구조를 포함하여 생활 전체를 그리스도의 통치 아래 두어야 한다는 사회적 복음의 요구나 도덕적인 열성을 거부하는 것은 결코 아니다. 오히려, 니이버는 유효한 시회적인 활동을 폐기하는 자기기만과 환상(幻想)을 배격한다. 그는 사회악의 깊이와 복잡성을 실제로 인정하며 또 효과적인 치유가 가능하다는 것을 인정한 후에 적절한 공세 전술을 모색한다.

이 문제에 대한 니이버의 견해에 의하면, 그리스도교인은 언제나 패러독시칼한 위치에 있다. 즉 그리스도교인은 겁내지 말고 사회악의 실재와 복잡성에 맞서야만 한다. 그러나 ‘현실주의자’가 되라는 것은 아니다. 생의 의미는 정황 밖에 있는 원리와 이념을 통찰하는 데서 찾을 수 있다. 우리는 언제나 이러한 사회 정황, 즉 공업 도시 데트로이트, 국제 관계, 종족과 계급의 알력 등에 대해 그리스도교의 윤리적 이상을 적응시켜야 한다. 비록 사랑의 법도가 사회생활 속에서 순수하게 구체화될 수 없다 할지라도 그리스도교인은 이 사랑의 법도로써 묶여 있다.

불가능한 가능

이 문제는 그의 저서 ‘그리스도교 윤리의 해석’(An Interpretation of Christian Ethics)가운데서 똑똑히 밝히고 있다. 이 책에서 니이버는 사랑을 ‘불가능한 가능’(impossible possibility)이라고 말하며 ‘불가능한 윤리적 이상의 적응성’에 관하여 논하고 있다. 그리스도교인은 사랑의 법도와, 행동으로 옮길 수 있는 순수한 가능성, 이 두 가지 관점에서 행동하여야만 한다. 사랑의 법이 완전히 작용할 수 있는 사회는 없다. 그러나 이 사랑의 법도는 행위에 대한 동기와 표준이 된다. 사랑의 법에 의해서만 죄가 무엇인가를 볼 수 있게 되고, 또 이 점에서만 적절한 정의의 성취를 판단하게 된다.

그리스도교인은 어떠한 횡포와 사회적인 불의에 직면하는 것을 피하여, 절망하거나 혹은 자기만족에 빠질 수는 없다. 또 이러저러한 일이 인간의 문제에 영원한 해결을 주리라는 환상에서 속아 넘어가도 안 된다. 모든 행위와 사회적인 모든 프로그램은 타협일 것이다. 그것은 다만 정의와 근사(近似)한 것뿐이고, 사라의 법도에 의한 양자택일에 불과하다.

우리의 윤리적 정황에 대한 이와 같은 이해에서 니이버의 중대한 관심사인 역사의 의미, 그리고 인간의 본성과 죄, 이 두 가지 주제를 생각해 보자.

역사의 의미

니이버는 역사의 의미에 관하여 ‘인간의 본성과 운명’(The Nature and Destiny of Man) 제2 권과 ‘신앙과 역사’(Faith and History), '미국 역사의 아이러니‘(The Irony of American History)와 ’자아와 역사의 드라마‘(The Self and the Dramas of History) 가운데서 상세하게 논하고 있다 역사의 의미는 그리스도 안에서 계시되었다. 즉 그리스도는 역사의 ’중심‘이며 역사 안에서 하나님의 통치를 나타낸 것이고 하나님의 사랑의 의미이다. 그에게서 하나님은 사랑의 법도를 계시하시며 인간에게 은혜로운 능력을 보여 주신다. 그리스도 안에서 사랑과 지혜와 능력의 새로운 근원이 인간에게 유효하게 되었다. 그러나 역사 안에서 우리의 생이 끝나는 것은 결코 아니다. 그리스도는 약속하신 대로 심판하러 오신다. 어떠한 사회 질서나 개혁안(改革案)도 하나님의 뜻과 완전히 부합될 수는 없다. 또 인간의 성취는 인간의 한계성이나 자기 정당화와 합리주의의 유혹에서 벗어나는 것은 아니다. 인간의 불행을 해결하려는 이상주의와 계획은 모두 다른 사람을 제압하는 권력 기구로 변화하고 만다. 물론 많은 것을 성취할 수도 있다. 그러나 모든 창조적인 성취는 불의에 대한 새로운 가능성을 초래하는 것이다.

그러므로 역사는 항상 ‘역사의 피안’에 있는 하나님의 나라에서 완성을 보게 된다. 하나님의 나라는 그리스도 안에서 나타났으며 그리스도는 심판자가 되시고, 그 안에서 법은 우주의 궁극적인 법도가 된다. 하나님의 나라는 전 역사에 대한 하나님의 목적, 하나님의 절대적인 ‘통치’, 개인과 사회생활에 대한 궁극적인 완성과 심판에 관계되는 상징이다. 인간의 역사에서 우리는 다만 하나님의 뜻을 부분적으로 실현할 수 있을 뿐이다. 그러므로 하나님의 나라는 ‘역사의 종말’ 혹은 ‘역사의 피안’에 있다. 그러나 이러한 모든 부분적인 성취는 하나님 나라가 완성될 때 그 의미를 알게 된다. 인간이 무슨 결단을 하게 되든지 하나님의 주장과 마주치게 된다. 그러므로 그리스도교인은 현재적인 하나님의 통치에 대해 응답하며 악을 제압하게 될 최후 승리에 소망을 두고 사는 것이다.

인간과 죄

니이버는 인간의 윤리적인 정황을 옳게 보려면 인간 본성에 대한 그리스도교적인 이해에 근거하여야만 한다고 본다. 니이버는 ‘인간의 본성과 운명’의 제 1 부에서 이 주제에 관하여 논술하였는데, 그것은 현대 사상계에 미친 그의 위대한 공헌이라고 할 수 있다. 거기에서 그가 인간의 책임과 죄에 대하여 분석한 것은 현대의 신학적인 모든 저술 가운데서 가장 근본적이며 독창적인 논술로 볼 수 있다.

많은 사람들은 니이버가 인간을 단순히 죄인으로 논하고 있다고 믿는다. 이것이 사실과 동떨어진 말은 아니다. 그러나 그 반대로, 니이버는 인간을 하나님의 형상대로 창조되었고 하나님에게 응답하는 존재이므로 그리스도교는 “인간의 능력을 높이 평가 한다”고 본다. 동시에 그리스도교는 죄의 보편성을 인정하기 때문에, 다시 말하면 예수 그리스도에 비추어 볼 때 모든 인간은 죄인으로 판단되기 때문에 “인간의 행덕을 낮게 평가 한다”고 본다. 그러므로 죄가 어떻게 생기고 형성되는가를 관찰하는 것이 중요한 일이다.

먼저 인간은 제한과 자유를 소유한 특수한 피조물이라는 것을 보아야 한다. 즉 인간은 자연의 일부요, 자연적 과정에서 제한을 받고 있지만, 이성, 도덕, 정신을 소유한 피조물로서 자연을 초월한다. 인간은 한정되고 제한된 존재이지마는 또 자유로운 존재요, 자기의 제한성을 알고 있으며, 기계적이며 생물학적인 한정성을 초월할 수 있다. 그러므로 이것이 바로 어려운 문제를 일으키게 된다. 왜냐하면 인간은 자기의 한계의 자유를 알고 있으므로 불가피하게 자기 자신에 대하여 염려(불안)하게 되는 것이다.

불안은(어떠한 특별한 의미에서)자유에서 생기는 것으로, 창조된 인간 실존의 한 부분이다. 그러나 불안은 죄가 아니다. 이것은 죄와 신앙, 이 둘을 가능케 한다. 이렇게 불안정한 상태에서 인간의 한계와 자유에 직면하게 될 때 스스로 하나님을 의존하려고 할 것이다. 바로 이것이 신앙이다. 반대로 인간의 피조성을 거부하려는 것이 바로 죄이며, 그리스도교의 신앙은 모든 사람이 죄 가운데 빠진다고 주장한다. 죄는 단지 ‘사악한 행위’(wrong acts)가 아니라, 죄는 자기중심이 되려는 왜곡(distortion)이다. 죄는 필연적인 것이 아니고(인간은 반드시 죄를 범하여야만 하는 것은 아니다), 죄는 보편적인 것이다.

니이버는 죄에는 두 가지 기본 형태가 있다고 한다. 인간은 자기의 자유와 책임을 거부하여 전혀 동물적인 본성으로 후퇴할 수도 있다. 이러한 형태의 죄는 ‘관능적 육욕’이라는 것이다(이것은 육체가 악하다는 의미가 아니다. 육체는 선한 것이고, 여기에서 말하는 죄는 자유의 행위와 정신의 행위를 말하는 것이다). 또 인간을 자기의 한계를 거부하고 독립을 주장하려고 할 수도 있다. 이것은 오만의 죄로서 가장 근본적이고 보편적인 것이다. 니이버는 이것을 모든 죄의 근원으로 본다. 이것은 하나님에 비해서 보잘 것 없는 것을 궁극적으로 신뢰하기 때문에 신아에 반대되는 것이다.

니이버는 비범하고 정확한 식견을 가지고 오만의 죄를 여러 가지 모양으로 탐색하고 있다. 그리스도교인의 행위 가운데 현실주의에 대해 니이버가 걱정하는 것은, 오만은 자기주장에서 생긴다는 미묘한 형태를 알기 때문이다. 자기의 실존과 숙명을 완전히 지배할 수 있다고 생각하는 사람들에게는 능력의 오만이 있는 것이다. 곧 타인을 지배하여 결정적인 안정을 도모하려는 광폭(狂暴)한 정복욕이 있다. 또 지성의 자만, 그렇지 않으면 도덕적 혹은 영적인 자만도 있는데, 그러한 오만은 그 오만 자체의 개념과 이상에서 사욕이라는 오명을 없애려고 생각하며 그 자체에다 신성한 권위를 부여한다.

니이버는 인간과 죄에 대한 그리스도교의 교리는 단순히 이론적이거나 추상적인 관념이 아니라고 본다. 이것은 개개의 인간의 정황을 이해하는 데 꼭 필요한 도구이며, 신학자는 물론이요 사회 분석가와 정책 수립가와도 관련을 가지게 되는 것이다.

신앙으로 말미암아 의롭게 된다는 교리에 관해서도 이와 같이 말할 수 있는데, 그것은 언제나 니이버의 관심사 중에 일관되어 있는 주제이며, 그 주제 밑에 그의 전 관심사가 귀착된다. 우리는 모두 여러 가지 죄의 형태에 얽매이어 있으며, 우리의 역사는 하나님 나라에서만 성취되고, 정의에 대한 우리의 노력은 언제나 타협에 빠지게 되고, 사랑의 법도는 오직 상대적으로만 나타나기 때문에 우리는 우리의 노력으로 의롭게 되는 것이 아니라 하나님의 은혜를 신뢰하는 신앙으로만 의롭게 되는 것이다. 혼동과 모호한 우리의 정황 가운데서 하나님의 사유하시는 은혜를 믿음으로써 우리는 하나님을 섬기려고 애쓰며 소망과 힘을 가지게 된다.

8. 폴 틸리히(Paul Tillich)

(1886-1965)

그리스도교는 시초부터 언제나 주위의 문화와 더불어 대화를 계속해 왔다. 지난 몇 세기를 회고하여 보면 이 대화 가운데 여러 가지 변동이 있었던 것을 발견할 수 있다. 한때는 문화와의 접촉이 교회의 근본 관심사이었던 시대가 있었다. 신학은 문화적인 형태의 용어와 통찰력을 사용하여 그리스도교의 진리를 명확하게 드러내고 또 그것을 문화적인 성격을 띤 세대에 전달하여 왔다. 또 어떤 시대에 유행하는 문화 형태에서 떠나 그와는 반대되는 입장에 서려는 경향도 있었다. 이것은 그리스도교의 메시지를 은폐시키거나 말살시키려고 위협하는 혼란으로부터 이 메시지를 고수하려는 시도였다. 앞의 운동을 통합(synthesis, a bringing together), 뒤의 것을 분리(diastasis, acutting apart)라고 부른다.

폴 틸리히의 신학은 20 세기에서 통합운동의 큰 공적을 이루었다. 그와 같은 시대의 사상가들로서 라인홀드 니이버와 스웨덴의 감독 니그렌(Anders Nygren)과 같은 사상가가 있는데, 이들의 주요한 신학적인 공헌은 분리의 본질을 주장한 것이다. 다시 말하면, 이들은 19세기와 20세기 초에서 축적된 ‘이질적인’요소라고 생각된 것에서부터 그리스도교의 메시지를 수호하기위하여 오랫동안 수고하고 있다. 또 칼 바르트와 에밀브루너 같은 신학자들은 분리시키려는 노력을 선도하며 또 새로운 통합을 위한 기초를 수립하려는 등 결국 두 가지 역할을 다 하고 있다. 그런데 우수한 신학자들 가운데서 단지 틸리히만을 통합의 신학자라고 말할 수 있으며, 그의 불타오르는 욕망은 그리스도교의 진리를 전달하기위하여 계통을 세우는 데 있어서 문화적인 표현 양식과 문화적인 요구와 양상을 취급하여 이것을 최대한도로 활용하고 있다.

상관서의 방법

폴 틸리히는 1886년에 독일에서 출생하였으나 나치 정책을 반대한 까닭으로 교수직을 빼앗기고 독일을 떠나게 되어 1933년에 미국으로 건너가 하아버어드 대학의 교수가 되어 훌륭한 강의를 하며 활약해 오다가 1965년에 서거하였다.

통합(synthesis)을 추구하는 틸리히의 경향은 그의 신학사상의 성격과 그가 따르는 방법을 결정 지어 준다. 틸리히는 자기의 방법을 ‘상관성의 방법’(the method of correlation)이라고 부른다. 비록 이것의 근거와 함축성은 심오하고 원대하기는 하지만 그 의도는 아주 단순하다. 이것은 두 가지의 논점에 근거한다. ① 만일 ‘구원의 신학’(saving theology)이 되려면 그것은 인간의 정황, 곧 실제적으로 진지한 생과 죽음의 문제에 대하여 말하여야만 한다. ② 신학과 철학은 불가분리의 관계를 가지고 있다.

틸리히의 사상에 키에르케고오르의 경향과 현대 실존주의의 경향이 농후하다는 것은 첫째로 이 두 가지 방법에서 볼 수 있으며, 또 그의 사상체계를 ‘실존주의 신학’(existential theology)이라고 부르는 이유도 여기에 있다. 그는 주장하기를 신학이 추구해야 할 대상은 추상적인 이론이 아니고 혈육을 입은 인간의 실존이라고 한다. 그러나 그 실존주의 신학에 대해서 언급하는 것은 마치 백변증(온 몸과 털이 희게 되는 증세, 역자 주)에 걸린 흰 말에 대해서 말하는 것과 같은 것이라고 본다. 더 나아가서 진리는 인간이 받아들일 수 없고 또 인단의 상태에 대해서 말하는 것이 아니면 아무리 훌륭하게 계통이 서 있고 성경과 전통적인 ‘정통’에 부합된다 할지라도 그것은 진리가 아니다.

상관성의 방법의 구성적 근거는 인간 이성에 대한 엄숙한 신뢰에 있다. 보통 우리는 ‘이성’이라는 단어를 다만 논리적인 사고라는 의미로 사용한다. 그러나 틸리히에 있어서 이성이란 인간의 사고 과정 그 이상의 것을 의미한다. 그는 주장하기를 세상은 창조된 것이므로 일정한 ‘구조’로 구체화되며 인간의 정신 안에서 계획된 대로 그 구조를 보게 된다. 이 지성의 구조가 객관적이고 영원한 실재적인 구조와 만날 때에 지식이 가능하게 된다. 틸리히의 사상에서 ‘이성’이라는 용어는 사고의 과정은 물론이요 실재와 지성의 이러한 구조를 말하는 것이다.

여기에 상응하는 구조에 대한 가정으로 틸리히가 사용하는 전문 술어는 ‘로고스’이다. 로고스는 요한복음의 서언 가운데 나타나 있는(그 곳에서는 ‘말씀’으로 번역되어 있다)희랍어로서 철학적이고 신학적인 오랜 역사를 지니고 있다. 이 점이 바로 그의 전 신학이 고전적인 희랍 철학과 서로 손을 잡는 첫째 이유이다.

‘로고스’라는 단어에는 여러 가지 모양의 뜻이 있다. ‘사고’(thought), ‘합리성’(pattern of rationality), '이성‘(reason), '말’(word)등의 의미로 자유롭게 번역되는 것이다. ‘신학’(theology)이라는 말은 하나님이라는 희랍어와 결합되어 형성된 술어이다. 신학은 하나님에 관해서 사고하고 또 추리하는 것이다. 틸리히는 이성을 의미하는 로고스를 상응하는 구조(corresponding structures)라는 의미에서 이해하였다. 이것이 ‘로고스의 보편성’에 대한 그의 가정인데, 그가 인간 이성을 절대적으로 중대시 하는 이유가 되며 이것은 그의 신학적인 방법과 체계의 기초를 이루고 있다. 이러한 인간 이성은 인간의 지성에 의해서 제기된 궁극적인 문제에 해답할 수는 없다. 그러나 이성은 질문을 발할 수가 있고 그 해답은 계시를 통해서 이성을 거쳐 인간에게 주어지는 것이다. 그러므로 그는 질문과 해답은 상호관련이 있어야 하며, 각각 보편적인 로고스에 근원을 두어 침범할 수 없도록 결합되어야 한다고 주장한다.

인간의 정황

틸리히의 신학 체계는 다섯 부문으로 되어 있다. 작 부문은 인간의 정황에서 제기되어 철학적으로 전개되고 다음에는 계시를 통해서 해답이 주어지는 궁극적인 질문으로 되어 있다. 그는 질문과 해답은 상호작용을 하는 것이지만, 전반(前半)에는 주로 실존적인 ‘문제’를, 후반(後半)에는 신학적인 ‘해결’을 전개하는 것이라고 인정한다.

오늘날에 있어서 그리스도교가 말해야 할 인간의 근본 요구에 관해서 틸리히는 무엇이라고 말하고 있는가? 그는 주장하기를 “현대인은 생의 전역에 있어서 분열, 충돌, 자기 파멸, 무의미,  절망이라는 특유한 말로 현재의 정황을 체험한다고 말하는 것은 과장이 아니다”라고 하였다. 그는 여러 가지 문화적인 표현 형태는 인간이 자신의 정황을 실제로 체험하는 방법에 절대적으로 확실한 단서를 제공한다고 믿고 있다. 그러므로 인간은 그 분석에서 심오한 심리학, 실존 철학, 현대 예술, 시, 정치적, 역사적, 사실 등을 정중하게 다루게 된다고 본다.

그는 말하기를 인간은 ‘비존재(nonbeing)의 위협’ 혹은 ‘비생존(not being)의 위협’에 직면하여 있음을 스스로가 인식하고 느낀다고 한다. 인간은 전적으로 부수적인 피조물로서 인간이 통어할 수도 만들어낼 수도 없는 힘에 의존하고 지배를 받는다는 사실을 발견한다. 이것이 인간의 근본 문제인 인간의 ‘제한성’(finitude)이다. 인간은 무한을 알고 있다. 동시에 인간은 또한 무한한 존재가 아니라는 것을 알고 있다. 이러한 지식은 위협의 형태로 인간에게 접근하는 것이다. 왜 인간은 그러하며 또 그렇지 않으면 안 되는가? 인간은 어떤 순간에 그렇지 않을 수가 있겠는가? 인간 실존의 본질은 불안임을 인정하게 되는 것도 이 기초적인 지식에서이다. 이 불안은 일시적인 것도 우연한 것도 아니다. 이것은 영구적이고 보편적인 것이다. 이러한 발견은 인간의 가장 깊은 욕구인 ‘존재에의 용기’(the courage to be)에 관심을 갖게 한다.

왜 인간의 실존을 ‘불안’(anxiety)이라는 말로 정의함이 필요한가? 인간은 자유로 창조되었으며 그 앞에 무한한 가능성이 놓여 있다. 틸리히는 말하기를 “가능성은 곧 유혹이다” 라고 한다. 인간은 그의 피조성의 특색인 자유에 근거하여 행동할 때 하나님께로부터 돌아서서 하나님에게서 자신을 분리시킨다. 인간은 ➀ 자신을 높임으로써 스스로가 하나님이 되려고 한다. ➁ 불신앙에서 인간의 마음과 행위로써 하나님에 대한 의존을 부인한다. ➂ 인간의 근원이 되시며 모든 것을 주신 하나님의 뜻을 생각하지 않고 인간의 힘을 과시하여 무한히 항쟁한다. 그러므로 인간의 현황은 근본적인 분리(separation)라고 말할 수 있다(틸리히는 이 용어를 전통적인 ‘죄’라는 말 대신에 쓰고 있다). 인간은 자기 존재의 근원이 되며 인간의 창조주요 인간의 하나님이 되시는 분에게서 스스로 분리되어 왔다.

이 분리의 결과로 전역에 걸쳐 비참이 생기게 되었다. 인간 생활에서 극복할 수 없는 깊은 고독감을 만들어 낸다. 또 우매함과 의지의 정체 상태를 초래한다.

인간은 분리된 상태에서 개인적이고 집단적인 ‘거짓말’에 넘어가지 않을 수 없음을 발견하게 된다. 타인을 ‘분류’(label)해 놓으며 아랫사람을 보지 않는다. 그는 모든 것을 곡해하여

파괴하려고 하며, 거리가 먼 관점에서 그가 원하는 그대로 모든 것을 만들어 버리려고 하는 경향이 있다. 결단해야 할 필요에 직면할 때에 스스로가 그 짐을 면하려고 노력한다. 그리하여 그는 정치 운동이나 사회 집단에서 스스로 떨어져 나가 그의 의지가 정체된 사실이 드러남을 숨기려고 한다. 이것은 결국 인간을 자신과 대결하게 하며, 또 자기 동료들과도 대결하게 한다. 그리하여 그의 생은 협조가 아니라 경쟁적인 것으로 되고 만다. 여기에서 고통이 생기게 되며, 이것은 무의미한 고난임을 알게 된다. 키에르케고오르가 말하는 ‘죽음에이르는 병’ 곧 냉소와 절망 가운데 인간은 휩쓸리게 된다.

인간이 지금의 이 정황을 극복하려고 하는 노력은 모두 무익한 일이다. 그러한 노력은 단지 인간의 상태를 더욱 악화시키고 더욱 분리를 증가시키는 데 불과하다. 그 이유는 노력 그 자체가 이 근본적인 분리의 상태에 근거를 두었기 때문이다. 인간은 언제나 또 어느 곳에서나 이것을 인정하려하지 않고 도덕적인 노력과 종교적인 형태 또는 사회, 정치적인 프로그램으로 자기의 상태를 극복하려고 애쓴다. 그러나 이것은 결국 절망의 궁지로 한 걸음 더 가까이 나가는 결과만을 초래한다. 인간이 이러한 무능과 절망을 인정한 후에 ‘새로운 존재’(New Being)를 모색하여 ‘그리스도’를 찾지 않는다면, 인간의 가장 깊은 실존적인 면에서 인간은 무능하고 절망적인 존재라는 것을 부정할 수 없는 뚜렷한 시실을 발견하게 된다.

거룩한 답변

이러한 정황 속에 놓여 있는 인간 실존은 ‘화해, 소생, 창조, 의미, 희망의 실재’를 요구한다. 틸리히는 말하기를 이것은 우리가 신약성서에서 찾아볼 수 있는 ‘그리스도로서의 예수의 모습’ 가운데서 분명히 우리에게 주어진 것이라고 한다. 여기에 우리가 열망하는 ‘새로운 창조’(new creation)가 있게 된다. 바울은 “누구든지 그리스도 안에 있으면 새로운 피조물이라”(고후 5:17)고 하였다. 틸리히는 이 ‘새 피조물을 새로운 존재(New Being)라고 말하고 있으며, 이것이 그의 전 신학의 중추적인 사상이 된다. 그는 우리가 ’그리스도인 예수의 모습‘에서 볼 수 잇는 것은 우리의 생을 분열시키고 파괴하는 분리로 인하여 화를 입지 않은 인간성이라고 말한다. 예수는 우리와 마찬가지로 그의 자유를 행사하였고 우리와 같은 인간 실존의 모든 조건 밑에서 살았다. 그러나 예수에게는 자기앙양, 불신앙, 혹은 생명과 자유를 부여하시는 분에 대해서 무관심하였다는 흔적은 없다. 예수의 말씀, 행위, 고난 가운데서 존재의 근원에 대한 생각이 언제나 명백하였고 늘 자신을 하나님께 바쳤음을 볼 수 있다. 여기에 ’신-인간‘(God-manhood)이 있다. 곧 ’신적인 근원‘(the divine ground)에서 모든 분리를 완전히 극복한 완전한 인간인 것이다.

틸리히는 이러한 새로운 존재가 ‘구원의 원리’가 된다고 말하였다. 이것은 우리의 분리되고 상한 인간 실존을 해방시켜 변화시키는 능력으로서 ‘새로운 피조물’에 가담케 하는 것이다. 이러한 능력 밑에서 인간은 존재의 근거, 하나님과 더불어 연합하게 된다. 즉 인간의 내적 ‘갈등’이 극복되고 모든 것에 서로 합동하여 인간이 개조된다. 이것은 인간의 분리를 넘어서서 재결합시키는 치유하는 구원이다.

인간이 어떻게 이 새로운 존재의 능력에 접할 수 있는가? “내가 어떻게 하여야 구원을 얻으리이까?”(행 16:30)라는 예 질문에 대하여 틸리히는 “아무것도 아니다. 정말 아무것도 아니다”라고 대답한다. 구원은 처음부터 끝까지 은혜의 문제이다. 즉 인간의 분리와 소격을 치유하는 구원은 인간이 ‘은혜에 부딪칠 때’에만 가능하게 된다. 이 말은 ‘신앙’은 어떤 의미에서 인간이 할 수 있는 그 무엇이 아니고, 인간의 행위와는 상관없이 주어지는 은사라는 것이다. 인간은 하나님께 수락되었다는 이것이 바로 그리스도교의 메시지이다. 우리는 여기에서 틸리히가 얼마나 진지하게 루터를 취급하고 있으며 철저한 프로테스탄트라는 것을 알 수 잇다. 그는 모든 것을 행동과 활동으로 적용시키려고 강요하는 미국의 ‘실행주의자’(activist)의 심리에는 전연 무관하다. ‘죄’와 ‘은혜’는 각각 하나의 ‘상태’로 이해해야 한다.(“‘죄’는 결코 복수(複數)로 생각해서는 안 된다”고 그는 주장하고 있다). “죄는 분리의 상태이고 은혜는 죄와 반대되는 것이다. ‘은혜’는 생명과 생명의 재결합이며 자신과 자신과의 화해이다. ” 이것이 바로 인간에게 부여된 새로운 창조인 새로운 존재이다. “그대는 수락되었다. 그대는 수락되었다.-----지금 무슨 일을 하려고 애쓰지 말라. 훗날에 많은 일을 할 수 있으리라. 무엇을 구하지 말라. 다만 그대가 수락되었다는 사실만 수락하라!”(P. Tillich The Shaking of the Foundations).이 음성을 듣는 자는 큰 은혜 가운데 거하게 된다.

그리하여 ‘분리의 장벽’이 무너지게 된다. 우리가 수락되었다는 것을 인정할 때 자신을 수락할 수 있다. 그 다음 단계로 우리의 생을 괴롭히는 공격적인 괴로움과 적개심이 없어지고 우리가 서로 수락할 수 있게 된다. 우리가 ‘그리스도 안에’ 거할 때에만, 우리가 하나님에게서와 우리 자신에게서와 또 다른 사람에게서 소격된 상태가 새로운 존재의 능력 가운데서 극복된다.

질 문

틸리히의 신학은 평신도와 신학자에게 향한 질문으로 가득 차 있다. 평신도에 대한 가장 성가신 질문은 “네가 그리스도를 깨달을 수 있는가?” 하는 것이다. 그가 사용하는 전문적인 술어는 교회 회중에게는 전연 적합하지 않은 것이지만, 그의 설교를 모은 책 ‘흔들리는 터전’(The Shaking of the Foundations)과 ‘새로운 존재’(The New Being)는 아주 재미있게 읽을 수 있는 좋은 책이다.

신학자들은 틸리히가 ‘신학적’으로 철학을 이용하고 하나님에 대한 교리에서 비인격적인 색채가 있으며 그가 인간의 딜레마를 분석하여 인간의 근본 문제는 창조성이라고 한 것처럼 보인다는 사실로 인하여 예리한 질문을 그에게 던지고 있다. 또 하나님에 대한 그의 교리와 속죄에 대한 교리에 있어서도 심각한 문제가 제기될 수 있다. 그리고 그의 과제는 성서 연구 혹은 성서 신학이 아니라 철학적 신학이라 하는 만큼 성서 사상의 근본이 되는 히브리적인 구조를 진지하게 또 충분히 다루고 있는지 아닌지는 의문시되고 있다.

신학계에서는 틸리히의 사상에 대한 반동이 광범하고 심각하게 일어나고 있다. 어느 신학자는 틸리히를 개신교에 있어서 20세기의 아퀴나스라고 하였으며, 또 다른 유명한 사람은 “생존한 신학 지도자 가운데 틸리히 박사보다 더 위험한 인물은 없다”고 말하였다. 그에 대한 역사적인 판단이 어떻든 간에 그는 인간의 전 문화에 부채를 지우고 있다고 할 수 있는 진귀하고 위대한 사상가임을 조금도 주저함이 없이 인정할 수 있을 것이다.

9. 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann)

(1884-        )

1884년에 출생한 독일의 신약성서 학자인 루돌프 불트만은 그가 다룬 ‘실존적 해석학’(existential hermeneutics)으로 그리스도교 사상에 주요한 공헌을 하고 있다. 그의 신학적인 구상과 강조는 모두 여기에서 시작된다.

‘실존적 해석학’은 누구나가 다 극히 보통으로 이해하고 있는 복합용어로서 신학자들이 다소 연구하여야 할 용어이기도 하다. 해석학은 해석의 학문이다. 책을 읽는 사람은 함축적이거나 명백한 어떤 해석의 원칙을 가지고 읽는다. 누구나 그 책을 읽어서 유익을 얻으려면 자기가 읽고 있는 그 책에 전적으로 의존하여야만 하는 것은 아니다. 오히려 자기가 읽는 바를 어떻게 해석하는가 하는 데 그 대부분의 효과가 달려 있는 것이다. 이와 마찬가지로 개신교인에게 있어서 성서는 원칙적으로 신앙의 권위에 다한 지배적인 규범이지마는, 성서를 읽는 그 사람의 방법에 딸라 사실상 그 의미가 여러 가지로 강하게도 되고 약하게도 된다.

불트만에 의하면, 성서는 다른 문학 작품을 읽듯이 읽어야만 한다. 만일 이 말이 진리라면 이것은 그리스도교인 에게서 많은 번민을 덜게 해 줄 것이다. 왜냐하면 성서는 특별한 책이라는 것의 범위를 규정하는 끝없는 논쟁에서 벗어나게 되기 때문이다. 그러면 어떻게 읽어야 ‘다른’ 책과 같이 읽는 것이 되는가? 그 책 자체의 배경을 생각해 가면서 읽는 그러한 방법으로써 그 책의 중심에 도달하게 된다. 우리는 그 책 자체가 해답을 주고 있는 그 책의 문제들을 질문해야만 한다. 그러므로 우리는 성서가 말하고 있는 것을 물어야 하며, 문제에 대한 자기 자신의 어떤 전제를 거기에 부여해서는 안 된다.

성서적인 견지에서 성서를 읽을 때에 주의할 것은, 성서는 과거의 역사적인 사실이나 그 사실 자체에 대한 신학적인 보도에는 아무런 관심이 없음을 보여 준다는 것이다. 오히려 성서는 독자의 생활을 그 개인의 실존적인 문제에 직면케 하고 또 궁극적인 하나님의 말씀과 관련을 맺어 해결을 이루도록 독자를 인도한다.

여기에 불트만이 그의 성서 해석의 원칙을 ‘실존적 해석학’이라고 말하는 이유가 있는 것이다. 해석학을 실존적이라고 부르는 이유는 단지 실존 철학이 문제시하고 있는 것과 같은 인간의 깊이와 자기 이해를 성서가 문제시하고 있기 때문이다. 미국의 시인 델모어 슈바르츠(Delmore Schwartz)는 말하기를, 실존주의는 아무도 내 대신 목욕을 해 줄 수 없다는 것을 믿는 철학이라고 하였다. 수 년 동안 마르부르그 대학에서 불트만의 동료요 친밀한 협력자이던 하이데커(Martin Heidegger)는 자기의 실존 철학을, 아무도 내 대신 죽을 수가 없다는 주제로 전개시켰다. 불트만은 자기가 믿고 있는 것은 실존주의가 뒷받침하고 있다는 입장을 취하고 있는데, 그 이유는 그의 입장은 먼저 그리스도교에 의해서 뒷받침되었기 때문이다. 아무도 내 대신에 내 신앙을 가질 수가 없다는 것이다.

어떤 사람이 성서의 견지에서 성서를 읽고 자기 자신의 운명에 관한 근본적인 질문을 발할 때에는 절대 복종을 요구하고 있는 성서에서 하나님의 말씀을 듣게 된다. 인간의 생(生)과 사(死)는 자기의 결단에 달려 있다. 결단의 요구에 대한 진정한 응답이란 성서를 체계 있게 보도하기보다는 새롭고 가치 있는 생활을 말함이다. 이러한 결과가 생길 때 계시(啓示)가 이루어지게 된다. 계시는 교회의 설교를 통해서 전달되어 사람의 생애를 가치 있게 만드는 하나님 말씀의 결과이다. 성서는 하나의 설교로서, 그로 말미암아 초대 교회가 태동한 것이다. 성서 연구와 신학과 설교를 통해서 하나님의 말씀이 교회를 다시 소생케 하도록 하는 것이 교회의 과제이다.

설교자들은 이 과제를 수행하는 데 가장 용이한 기회를 갖는다. 즉 그들의 손으로 복음은 선포된다. 그 반면에 신학자와 신약성서 학자들에게는 가장 어려운 과제이다. 그 이유는 학자들이 실존적인 해석학을 피하려는 경향이 있기 때문이다. 그들은 성서를 성서의 관점에서 읽으려고 하는 대신에 일반 서적과 같은 견지에서 읽으려고 한다. 또 그들은 성서의 배경을 탐구하려고 하여 그 사료가 어떠한 분위기와 언어와 종교 사상 안에서 이루어졌는가를 보려고 한다. 이러한 일로 말미암아 이들은 성서 자체가 시인하지 않는 방법인 해석의 과제에서 자신을, 다시 말하면 자신의 가치 있는 생애를 분리시키는 위험에 봉착하게 된다. 더욱이 신학자들은 생활에 계시가 나타나게 하는 설교를 계시의 본질에 관한 진술로 대치시키려고 한다. 이들은 하나님의 말씀이신 그리스도를 마치 그 자신 안에 무엇이 들어 있었던 것처럼 말하고 있다. 이에 반하여, 불트만에 의하면, 계시는 하나님의 말씀이신 예수요, 인간을 위한 거룩한 사건이요, 이러한 하나님의 역사(役事)를 통해서 인간의 생을 의의 있게 하는 사건이다.

불트만의 해석 방법의 배경

불트만은 그의 해서 방법을 매우 진지하게 취급하고 있으며, 실존주의에서 유도된 어떤 철학적인 관념의 도움을 받아 체계를 세우고 있다.

실존주의에서 끌어낸 첫째 관념은 의식(意識)의 성질의 문제를 가지고 응용한 것이다. 모든 인식의 행위는 언제나 의식적인 것이다. 모든 주관적인 의향은 객관적인 상호연관에 향하게 한다. 그러나 오성(悟性)의 행위에 있어서 탐구된 것은 주체와 객체와의 관계이다. 객체의 실존에 대한 문제는 제 2차적으로 취급되는데 그 이유는 그것은 제 2차적인 것이기 때문이다. 그 객체의 의미에 대한 문제만이 제기된다. 왜냐하면 그 의미의 문제는 의식 그 자체를 관찰된 객체와 결합시키는 접속점이 되기 때문이다. 이 관계가 바로 의미이다. 의미는 주관(자신이 느끼는 것)이나 객관(본연의 상태)에 본래적으로 있는 것이 아니고, 주관과 객관(그것이 의미하는 것)의 교차에 있다.

둘째로 불트만의 방법의 배경이 되는 것은 실존주의의 시간관념에서 취해진 것이다. 실존주의자들에게 있어서 ‘시간’은 관례적인 범주인 과거, 현재, 미래로 분류된다. 그러나 이것은 실존주의가 상식적인 입장을 취한다는 의미는 아니다. 만일 그렇다면 현재는 과거와 미래를 분리하는 직선상의 무차원의 수학적인 지점이 되고 만다. 그러나 실존주의에 있어서 현재란 인간이 실생활을 하는 범위이며 인간의 의미 있는 생의 영역이다. 또한 현재는 과거에서만 생활하는 상태에서 인간을 구하여 주는 것이다. 그러므로 실존주의에 있어서 과거는 상식적으로 생각하는 것과는 다른 것이다. 즉 과거란 단순히 결정적으로 발생하는 일회적인 것은 아니다. 과거란 비 확실한 영역으로 그 곳에는 결단이 없고 자유가 없고 또 생명이 존재하지 않는다. 즉 과거는 언제나 ‘생명 없는 과거’이다. 그러면 인간이 생명 없는 과거에서 구원을 받아 가치 있는 현재의 생활을 창조할 수 있는 가능성은 무엇이겠는가? 그것은 미래이다. 미래는 소망으로 충만해 있다. 그러나 이것이 미래인 까닭으로 가능할 뿐이다. 또 그것은 필연적인 것은 아니다. 미래는 가능할 뿐이므로 우리는 미래에 관하여 결단하여야만 한다. 우리는 이미 지난 과거를 아는 것처럼 미래를 알 수는 없다.

불트만에게 있어서 하나님의 계시에서 일어나는 구원의 지식에 대한 거룩한 사건은 언제나 미래에 있는 것이다. 이것은 그가 말하는 ‘종말론적 사건’이다. 그렇다고 계시가 전연 나타나지 않는다는 것을 의미하는 것은 아니다. 오히려 그것은 언제나 나타나고 있는 사건이다. 그것이 나타남으로써 인간을 생명 없는 과거에 대한 근거 없는 속박에서 벗어나게 하여 우리의 생을 의미 있는 현재로 인도한다.

불트만의 입장을 이해하는 데 있어서 결정적인 역할을 하고 있는 그의 역사관은, 의식(意識)에 대한 현상학적인 이론과 시간에 대한 실존적인 견해와 관련되어 있다. 현대에 있어서의 역사는 과거의 역사가들이 생각하던 것에 머물러 있지 않는다. 현대의 역사란 ‘과거의 사실’을 의미하는 것이 아니다. 괴에테 와 니이체가 입증한 것과 같이, 해석이 없는 사실이란 있을 수 없다. 역사는 사건을 해석해 놓음으로써 의미를 가지고 있는 사건이다. 의식과 시간에 대한 불트만의 견해에 의하면 어떤 의미에서 그리스도교가 역사적인가?

그리스도교란 예수 그리스도 안에서 일어나는 거룩한 하나님의 계시의 사건에 대한 해석이다. 그 계시는 하나의 ‘종말론적 사건’이다. 다시 말하면, 그것은 근본적으로 미래의 것이요, 신앙을 결단케 되는 가능성이다. 결단의 행위와 순종의 행위와 신앙의 행위에서 그 사건을 해석할 때에 나의 현재는 의미 있는 것이 된다.

방법의 적용

이러한 방법론적 배경을 이해한다면 문제 될 것은 없을 것 같으나, 여기에서 참 문제가 일어난다. 참으로 역사적인 예수(historical Jesus)가 있었는가? 모든 문제는 이 질문에 귀착된다. 역사적이라는 말이 과학적인 역사가 면밀하게 설명하는 과거의 사실을 의미하는 것이라면 불트만은 그렇다고 긍정할 것이다. 그러나 그는 곧 성서는 예수에 대한 과거의 역사에는 무관하고 예수의 현재적인 주권(Lordship)에 관심을 두고 있다는 사실을 첨가하려고 할 것이다. 왜냐하면 성서는 과거의 사건을 과학적으로 기록한 것이 아니라는 사실에 문제점이 있기 때문이다. 신약성서의 문체(문학적 형태)는 그러한 사실을 증거 한다. 성서는 하나님의 구속 행위를 선도한 것이요, 과거의 사건에 대한 설교자의 해석인 것이다.

불트만은 ‘양식사’(form-history)학파가 제창한 대로 신약성서 문학을 이렇게 이해해야 한다고 발전시킨 선구자 가운데 한 사람이다. 우리가 신약성서를 읽을 때 사실성과 객관성, 예수가 과거에 생존했느냐는 문제에 관심을 가져서는 안 된다. 만일 우리가 이러한 것에 관심을 가진다면 우리는 성서의 견지에서 성서를 읽는 것이 아니다. 그렇다고 성서에는 객관적인 사실이 없다는 말은 아니다. 도리어 ‘발생’한 사건과 의미 있는 관련을 짓기 위해서는 그러한 요소를 ‘부가적’으로 둔 것이다.

성서는 사건의 기록이 아니고 해석이다. 성서가 설교되었을 때, 다시 말하면 재해석되었을 때, 그것은 구언의 사건을 현재의 생활에 이르게 하는 것이다. 신약성서적인 의미에서 역사는 고립된 객관적인 사건이 아니다. 역사는 인간이 다채로운 만남 가운데서 진리를 자기 것으로 만드는 활동 무대도 아니다. 역사는 만남 바로 그것이다.

비신화화(非神話化)

그것은 신약성서 가운데 과거의 역사에 관한 기사가 많지 않다고 말하는 것은 아니다. 과거의 역사는 많이 있다. 이것 때문에 성서 주석가나 설교자는 가장 어려운 문제에 봉착하게 된다. 신약성서 가운데 있는 설교(이 설교를 전문적으로 케리그마[kerygma]라 한다)를 잘 연구하면 신화(mythos)라는 또 다른 문학적인 형태를 취하고 있다. 설교는 하나님의 거룩한 사건에 관하여 증거 함으로써 현재에 그 사건이 반복되도록 하는 방법이다. 그러나 종교사를 연구할 때 거기에 사용된 의미로 보면 신화는 하나님의 역사(役事)를 마치 과학적으로 증명할 수 있는 사건처럼 증거 하는 방법이다. 그러나 불트만의 말을 빌면, 하나님의 역사는 언제나 ‘종말론적 사건’이며, 인간의 생애를 의미 있게 하는 가능성으로서  역사 가운데 존재하는 사건이다. 이러한 거룩한 역사(役事)에 관하여 그 사건이 일어난 공간적 위치와 과거의 용어로 말하는 것은 곧 그러한 사건을 신화적으로 해석하는 것이다.

예수의 탄생과 재림에 관하여 우주론적으로 묘사한 기적적인 기사는 제 1 세기의 천문학, 역사 철학, 부활에 관한 정신 물리학적인 증거, 하나님과 인간의 본성에 대한 형이상학적인 추리 등 모두 신화적인 요소를 지니고 있는 용어로 천당과 지옥의 위치에 관하여 억측한 것이다. 다시 말하면, 이런 것은 모두 구언의 지식을 선포하는 것이 유일한 의무이며 그 응답으로 신앙의 결단을 내리는 그리스도교 공동체가 지닌 설교의 과제에서는 모두 피상적인 것이다. 이것이 신약성서 가운데 바울의 메시지에서 강력한 영향을 받은 루터주의자인 불트만이 독일의 설교자들에게 신약성서를 ‘비신화화’(demyt-heologize)하도록 권유하는 이유이다(이 때문에 그는 최근에 가장 널리 알려지고 있다). 바울과 루터는 가르치기를, ‘오직 신앙으로만’ 의롭다 함을 얻는다고 하였다. 그러므로 비신화화 하는 것은 신앙이 아닌  다른 어떠한 것을 토대로 하여 의롭다 함을 얻으려고 하는 망상에서 떠나게 한다. 신약성서를 신화적으로 해석하려고 할 때 우리의 신앙은 과거의 역사적인 사실 위에 기초를 두게 된다. 그러나 그리스도교인의 신앙은 하나님의 구속 행위 위에 기초해야 한다. 그 하나님의 구속 행위는 신앙적인 결단에서 절대 순종의 행위가 없으면 효력을 상실하게 되는 것으로 언제나 미래에 우리에게 이르게 된다.

평 가

많은 학자들은 믿기를 시인과 그 밖의 문학가들이 신약성서의 신화를 현대에 있어서 종교적으로 깊은 의미를 가진 상징으로 취급하려는 것과 때를  같이 하여 불트만은 신약성서를 비신화화하려는 오류를 범하고 있다고 한다. 그러나 불트만이 말하는 신화는 그러한 문학가들이 생각하고 있는 신화를 말하는 것은 아니다. 신약성서의 신화는 인간을 인간의 가장 심오한 의미에 결속시키는 상징이 아니다. 불트만은 주장하기를, 실제로 계시적인 사건을 과학적인 역사로 취급하려는 경향 때문에 의미를 고해하게 된다고 한다. 비록 이것이 그리스도교를 선포하려는 의도를 가진 것이기는 하지만, 결과에 있어서는 신앙에 대한 절대 순종을 저지하고 방해하는 것이 되고 만다. 그리하여 이것은 사실성을 검토하려는 우리의 관심을 없애 버리고 점차로 생의 의미에 대한 질문에 해답하려는 예술가의 의도를 좌절시킨다.

또 수다한 학자들은 불트만은 신약성서를 하나의 신화적인 문헌이라고 생각하던 19세기의 자유주의 사상을 재생시키고 있다고 보고 있다. 신화적인 요소를 제거하면 아무런 의미도 남지 않는다고 한다. 그러나 불트만은 신화를 제거해 버리려는 것이 아니다. 비신화화는 신화를 뽑아 버리는 것을 의미하는 것이 아니고 신화를 해석하는 것을 말함이다. 이런 의미에서 비신화화는 다만 신약성서의 복음을 재 선포하는 것이요, 신약성서는 제 1 세기의 배경에서 벗어나서 현대인의 생활에 관련을 맺는 것이다.

불트만은 비신화화의 과제를 맨 처음으로 설교가들 에게 제시하였다(1941 년에 초판). 나아가서 불트만은 믿기를, 신약성서 학자와 신학자들도 설교가와 더불어 공동의 과제를 가지고 있는데 그것은 하나님의 말씀이 오늘날에 들려지도록 성서를 해석하는 것이라고 한다. 그러므로 설교가들이 옳다고 보는 점이 신학자와 조직 신학자에 의해서 전달되도록 방법을 결정하라는 요구의 거대한 폭풍우가 지금의 신학계를 진동시키고 있다.

10. 마르틴 부버(Martin Buber)

(1878-1965)

에밀 브루너는 ‘평범한 지식’과 계시 사이의 관계를 논의할 때에 평범한 지식은 “언제나 객체에 대한 지식이다”라고 하였고 계시는 “그와는 다른 종류의 지식 곧 그 안에서 타자는 객체가 아닌 주체로서 나와 대면케 되며 거기에서 타자는 그것(It)이 아니라 너(Thou)가 되는 지식에 이르는 것이다”라고 한다(Emil Brunner, Revelation and Reason).

계시와 신앙이 그리스도교인에게 주는 의의를 설명하기위하여 ‘너’(Thou) 또는 ‘나와 너’(I-Thou)라는 술어를 사용하는 이 같은 논술은 현대 개신교 신학자와 성서 학자들의 저서에서 흔히 찾아볼 수 있다. 이들이 사용하고 있는 그 말의 의미는 마르틴 부버의 사상을 참고하면 가장 잘 이해할 수 있다. 부버는 현대 유대교의 저유명한 사상가인데 1878년에 출생하여 1964년에 서거하였다. 그의 저서 가운데서 이 술어의 근원을 찾아볼 수 있다. 부버는 현대인에게 하나님과 인간과 세계를 효과 있게 재해석하였기 때문에 그리스도교의 저술가들은 부버의 저서를 되찾게 되며 그의 책에서 많은 도움을 받고 있다.

부버의 사상의 배경에는 하시드주의 (Hasidism)라는 유대교 신앙의 특이한 형태가 있는데, 이것은 1750년경에 폴란드에 있던 고립된 유대인 공동체 안에서 생겨난 것이다. 하시드주의('Hasid'는 거룩하고 경건한 사람이라는 뜻이다)는 매우 열렬하고 기쁨에 넘치는 종교적인 정신의 표현이었다. 인간을 진정한 공동체에 결속시키는 밀접한 인격적인 연결과 자연에 대한 밀접한 관계의 의미에서 하나님은 가까이 계시고 실재하시며 임재 하신다는 것을 느낄 수 있었다.

첫째로, 만물 위에 하나님이 임재 하신다는 깊은 의미를 가지고 있는 하시드주의는 부버로 하여금 신비주의를 연구하게 하였다. 또 성서 연구로 말미암아 훗날 그의 사상은 새로운 방향으로 돌려졌으며 ‘하시드’적인 유대교 안의 어떤 다른 요소들을 새로운 각도에서 보게 되었다. 바버는 하나님은 실제로 서로 주고받는(give-and-take) 회화 또는 ‘대화(dialogue)가 있는 직접적이고 인격적인 관계에서 인간과 대면하려고 하신다는 것을 알게 되었다. 여기에서 신앙과 종교적인 진리나 또는 지식을 새롭게 이해하게 되었다. 이러한 의미에서 우리의 믿음이나 지식은 하나의 인격으로서의 충분한 존재로 타자와 접촉하고 응답할 때에 우리에게 발생하는 것이다. 부버는 이것이 바로 계시에 대하여 성서가 가지는 의의라고 한다. 이것은 하나님과 인간에 관한 고정된 명제가 아니고, 하나님과 인간 사이의 연속적인 만남이다. 언제나 신앙은 일정한 ’신조‘에 대해서 마음으로 ’긍정‘하는 일이 아니고, 인격적인 요구로써 인간과 대면하려고 하시는 하나님께 대한 전 인격적이고 적극적인 응답이다. 신앙이 요구하고 있는 것은 “그대로 믿어라” 는 것이 아니고 “오늘 그대가 섬기려는 자를 택하라” 또는 “나를 따르라”는 그것이다.

부버가 ‘나와 너’(I-Thou)라는 유명한 문구로 표현한 이러한 관계는 사물을 관찰하는 데 있어서 인간이 취하는 관습적인 것과는 전연 다른 방법을 요구하고 있다. 일반적으로 인간은 사물을 관찰할 때에 그것의 이용 가치를 생각하게 되며, 사물을 객관적으로 또 비인격적으로 다룰 때에 가장 잘 알 수 있다고 한다. 이것이 곧 사물의 객관적인 성격에 따라 사물을 분류하고 인과율로써 사물의 작용을 해석하려고 하는 미숙한 과학적인 지식이 우리에게 제시하는 것이다. 또 이것은 부버가 ‘나와 너’(I-Thou)라는 술어를 적용하고 있는 것과 분리되며 아주 구애도 받지 않는 태도를 포함한다. 인간은 이러한 태도를 막대기와 돌에 대해서는 물론이요, 더 나아가서는 사람들에게 대해서도 취할 수 있다. 예를 들면, 우리는 인간을 생물학적으로 (사고하는 척추동물) 분류할 수 있고, 사회적인 구조(고용인, 응소병, 사회보안관 제 4001-226-839호)로 나눌 수도 있고, 또 인간을 하나의 방법과 수단으로(저렴한 노동, 적령의 미혼 남자 등)취급할 수도 있다. 부버는 어느 정도의 비인격적인 구조는 인간 문화에 필요한 것임을 인정한다. 그러나 그가 지적하려는 요점은 우리가 나와 그것의 관계 때문에 나와 너의 관계를 쉽사리 망각한다는 것이다.

부버가 잘 인용하는 “모든 실제적인 생활은 만남이다”라는 구절에서 인간은 남과의 관계에서 ‘나와 너’의 관계를 충분히 발견해야 한다고 역설하고 있다. ‘나와 너’의 관계의 이상적인 형태는 훌륭한 결혼에서 잘 표현이 되는데, 여기에서 각 반려자는 자기 자신을 상대방에게 비이기적으로 주며 또 그 주는 것 안에서 자기 생의 실현을 보게 된다. 여기서 이루어지는 것은 그들 부부의 관계 속에서, 즉 그들 ‘사이에서’(between) 발생하는 것이다. 아무도 이러한 관계를 영구적으로 지속시킬 수는 없다. 그러나 이 관계가 끊임없이 일신될 수는 있다. 그리고 언제나 진정한 ‘나와 너’의 만남이 이루어지는 곳에는 의식적으로 자각할 수 있건 없건 간에 하나님이 거기에 임재 하신다. ‘너’(Thou)와 더불어 이루어지는 모든 만남에서 인간은 ‘영원하신 분’(the eternal Thou)을 만나게 된다.

신앙의 대화

부버의 개신교 신앙에 대한 특별한 공헌에는 세 가지 면이 있다. 첫째는 성서의 신앙을 ‘예언자적’성격으로 해석하는 것이다. 종교 자체를 침해하는 것은 늘 ‘나와 그것’의 사상이다. 이것은 우리가 하나님에 관한 전통적인 신학 용어(하나님은 무한, 영원, 불변, 전지하시다는 등등의 용어)에 빠져 버릴 때에 일어나게 된다. 이것은 우리가 예배에 참석하여 겨우 체면을 유지한 다음에 이제는 의무를 다 이행하였다고 생각하고 딴 일에 우리의 관심을 돌리려고 하는 것과 마찬가지로 신앙을 의식(儀式)과 도덕률로 저하시킬 때에 생기는 것이다. 또 이것은 우리가 성서를 문자 그대로 받아들이는 것이 첫째 되는 일이라고 생각할 때에 생기는 것이다. 그러므로 부버는 “문자는 없어지나 성령은 없어지지 않는다” 는 사실을 잊지 않고 성서를 정중하게 다루는 법을 주지시키려고 노력하고 있다.

그 반대로, 예언자적인 신앙은 개인으로 하여금 약동적이고 활발한 ‘대화’를 하도록 하고 있다. 여기에는 좇아야 할 법칙이 없고 새로운 결단이 늘 요구된다. 하나님은 인간에게 그와 더불어 논쟁할 자유까지도 베풀어 주신다. 부버는 그의 저서 ‘예언자의 신앙’(A Prophetic Faith)에서  “....인간은 하나님 자신에게 불평을 호소하고 의에 관하여 하나님과 더불어 변론할 수 있다.......인간은 말할 수 있다. 인간은 말을 하도록 허락되었다. 즉 인간이 하나님께 진실로 아뢴다고 한다면 말하지 않아야 할 이유는 없다”라고 말하고 있다(Martim Buber, A Prophetic Faith). 하나님과의 관계에서 가면적으로 경의를 표하거나 혹은 무관심한 것보다는 차라리 정직하게 적대시하는 것이 낫다. 즉 “만일 마귀가 있다면 그 마귀는 하나님께 반대되는 결단을 한 자가 아니라, 영원 안에서 결단하지 못한 자일 것이다”(Martin Buber, I and Thou).

공동체에 대한 개념

부버의 두 번째의 위대한 공헌은 인간관계에 대한 이해에 있다. 부버가 키에르케고오르에서 싸르뜨르(Sartre)에 이르기까지의 ‘실존주의’ 사상가들과 구별되는 주요한 점은 그는 결코 개인을 고립시켜 놓지 않는다는 점이다. 하나님과의 관계에서 자신의 운명을 결정할 때에 그 자신은 동시에 타인과 관계를 맺게 된다. 하시드주의는 밀접한 종교적인 공동체 안에서 ‘인간과 인간사이’에서 발생하는 따뜻한 감정을 지니고 있다. 예언자적인 신앙은 인간의 전 생활에 하나님이 요구하시는 의미를 첨가한다. 부버는 예를 들어서 말하기를 과부, 고아, 또는 거류민의 억압에 대한 구약성서의 금지령은 ‘하나님의 백성’의 모든 공동체에 선언된 것이다. ‘사회적인 간격이 백성의 연결을 끊어서 상호간의 ‘직접적인 접촉을 격리시킬’ 때에 이들은 하나의 ‘백성’이 될 수가 없다. 하나님은 “군중을 다스리기를 원치 아니하시고 공동체를 다스리기를 원하신다(Martin Buber, A Prophetic Faith).

부버는 현대인이 과격한 개인주의(모든 인간을 자기 자신을 위하여만)와 과격한 집단주의(모든 인간에게 관료 제도와 집단생활에 있어서의 기계의 부속품적인 생활을 강요하여 현대 사회를 비인격화하려는 가혹한 경향) 사이에서 우왕좌왕하는 딜레마에 빠져 있다고 본다. 부버는 이러한 것에 반대하고 ‘나와 너’의 관계에 근원을 둔 공동체의 개념을 제시한다. 타인을 ‘너’(Thou)라고 인정하는 것은 그에게 대해서 일정한 책임감을 가지게 되는 것을 의미한다. 이것을 ‘인간과 인간사이’(Between Man and Man)라는 저서에서 기록한 것을 보면 “새로 창조된 구체적인 실재는 우리의 판도(版圖) 안에 있다. 그러므로 인간은 그것에 대해 답변을 한다.------어린아이가 내 손을 움켜쥐었다. 나는 그 촉감에 응답한다. 또 인간의 무리가 내 주위를 돌고 있다. 나는 그들의 요구에 응답한다.”이리하여 공동체가 성립된다. 공동체는 “타자와 더불어 병행하는 것이 아니라 결탁하는 것이요.....나에게서 상대방으로 움직여 가는 것이다. 공동체는 공동체가 성립되는 그곳에 이루어진다”(Martin Bbuber, Between Man and Man).

부버는 자기 사상을 새 이스라엘에서 공동생활의 흥미 있는 실험에 적용시켜 보려고 노력하고 있다. 개신교 신자들은 신약성서의 그리스도교에서 특이한 것은 새로운 사랑의 공동체로써 교회를 나타내고 있다는 점임을 잘 기억할 것이다. 인간은 공동체를 요구하며 군중으로서는 상실되고 만다. 그러나 개신교 교회는 관료 제도와 고도로 연결된 프로그램과 회중의 생활 같은 그들 자신의 문제에 당면하고 있는데 이것이 때로는 열렬하고 헌신적이고 생기 있어 보이기도 한다. 인간이 신앙으로써 하나님이 말씀으로 오심에 응답할 때에 이루어지는 그리스도교적인 공동체는 어디에서 찾아볼 수 있을 것인가?

자 연 계

부버의 세 번째의 공헌은 역시서만 찾아볼 수 있을 것이다. 인간과 ‘나-그것’의 관계를 가질 수 있을 때에 또한 비인격적인 사물과도 ‘나-너’의 관계를 맺을 수 있다는 부버의 말에는 다소 이해하기 어려운 점이 있다. 이것은 그의 사상에서 끊임없이 계속되는 신비적인 경향인데 그것은 그가 결코 전적으로 하시드주의를 떠나지 못했기 때문이다. 부버가 말하는 의미는 무엇이든지 곧 나무나 개까지라도 그 자체는 하나님이 창조하시고 하나님 자신이 그 가운데 임재하시는 창조의 일부로서 인간에게 나타내 보이는 것이라는 것이다. 이러한 생각은 그것들이 우리에게 사용된다는 것 때문이 아니라, 그들은 그들 자신 안에서 존재하기 때문에 그것들을 정중하게 다루어야 한다는 것이다.

개신교 사상은 자연과 과학의 이해가 비교적 박약하다. 또 개신교 사상은 흔히 자연주의적 또는 범신론적인 철학의 분야를 포기하려는 경향이 있다. 부버의 ‘나-너’의 관계는 그리스도교의 창조관을 과학과 관련을 짓는 새로운 방법과 자연에 대한 새로운 이해의 길을 열어 놓는 것이 될 것이다. 그가 제시하는 것은 비록 나무에 관한 과학적인 지식이 훌륭하고 필요한 것이기는 하지만 그러한 분석 후에 다시 조각을 맞추어야 하며, 다시 말하면 다시 그 나무의 타고난 실체로 돌아가 관찰하여야 한다는 것이다. 그러나 이러한 것은 분리된 과학적인 객관성에서 보다는 ‘너’와 맺는 친교와 같은 사물과의 관계에서 일어난다. 이때에 세계는 어떤 필자의 말을 빌면 ‘영적으로 응답하는 우주’(spiritually responsive universe)로서 나타난다.

이것은 나무가 인격을 지녔다고 말하는 것이거나 혹은 아름다운 저녁노을에 감동될 때에는 필연적으로 하나님을 발견하게 된다는 따위의 말이 아니다. 오히려 부버가 말하고 있는 것은 인간이 인격적인 만남으로써 기본적이고 근본적으로 알게 되는 하나님은 그의 모든 피조물을 통해서도 역시 ‘영원하신 분’(the eternal Thou)으로 만나게 될 수 있다는데 있다. 이것은 프로테스탄트가 개인적인 신앙과 실제적인 도덕을 너무 강조하느라고 희미하게 마든 만물 가운데 하나님이 임재 하신다는 신비의 의미 중의 어떤 것을 다시 회복시킴에 도움이 될 것이다.

부버는 항상 유대교에 성실하므로 그리스도교인은 그를 높이 평가할 수는 없으나 그의 종교인 유대교의 신앙에서 우리에게 많은 것을 제시하고 있다는 데 중요한 점이 있다. 최근에 성서 연구의 결과 여러 가지 얻은 사실 중의 하나는 그리스도교회는 분명히 히브리인에게 근원을 두었다는 사실을 재확인하는 것이다. 서방의 민족은 모두 영적으로 셈족에 속한다고 하는 진실성을 한층 더 인정할 수 있을 것이다. 부버가 받아들일 수 없는 그리스도교를 부버  자신이 깊이 존경하고 있으니 그리스도 교인들도 종경과 감사를 가지고 그에게 응답할 수 있을 것이다.

11. 디이트리히 본회퍼(Dietrich Bonhoeffer)

(1906-1945)

"그 형제들 사이에 있어

예수 그리스도를 증거한사람,

디이트리히 본회퍼는 1906년 2월 4일 브레스라우에서 출생하여 1945년 4월 9일 플로센뷰르그에서 사망했다.“

플로센뷰르그(Flossenburg)는 본회퍼가 나치 독일의 국가 비밀경찰(Gestapo)에게 끌려가 교수형을 당한 장소다. 그러나 그의 무덤은 거기서도 찾을 수 없다. 위의 글은 묘시(墓碑)에 새긴 것이 아니라, 플로센뷰르그 한 복판에 있는 자그마한 교회 벽에 새겨져 있다. 2천 년 전 예루살렘 성문 밖에서 십자가에 달려 죽은 나사렛 예수의 무덤은 찾을 수 없어도 그의 이름은 교회 안에서 영원히 기억되는 것처럼, 그의 충실한 제자였던 본회퍼의 이름도 교회의 역사를 만들어 가 다른 많은 제자들의 이름과 함께 영원히 기억될 것이다. 특히 20 세기와 그 후의 교회는 그 신앙과 생활의 기본과 방향을 설정하는 데 있어서 성서와 함께 본회퍼의 생애와 사색이 남겨 준 모델과 통찰에서 계속 배우지 않으면 안 될 것이다. 그리스도 중심의 신앙과 신학에 끝까지 충실했던 까닭에 20세기 최대의 적그리스도 세력인 나치 폭력단에 대항하여 사우다가 교수대의 이슬로 사라진 본회퍼는 현대를 사는 교회와 크리스천의 신학적사고와 선교의 츨발점이 될 수밖에 없으며, 그의 순교의 의미를 생각하는 사람으로 하여금 그리스도의 제자 됨의 엄숙함과 영광을 느끼게 하는 것이다.

디이트리히 본회퍼는 브레슬라우(Breslau) 대학의 신경의학 교수였던 칼 루드비히 본회퍼의 8남매 중 여섯 번째로 태어났다. 그는 누이동생 자비네와 함께 쌍둥이로 세상에 났던 것이다. 본회퍼의 가정은 독일의 상류층 시민 계급을 대표하는, 전통과 지성을 긍지로 삼고 강직과 봉사를 보람으로 여기는 단란하고 행복한 가정이었다. 본회퍼의 가정은 1912년 이래 베를린으로 옮겨 살았는데 그 도시의 기독교적이며 인도주의적이며 자유주의적인 전통은 디이트리히의 생애를 형성하는 데 결정적 요소가 되었을 것이다.

디이트리히가 교회와 신학에 관심을 가지게 된 것은 너무나 자연스러운 일이었다. 아버지 편의 조상들 중에 성직자였던 사람들도 많았지만, 외가 측에서는 그의 외조부가 제정(帝政) 독일의 궁전 목사로서 황제를 상대로 설교한 분이었을 뿐만 아니라, 증보부인 폰 하세(C. Von Hase)는 19세기 최대의 교회사가로, 유명한 ‘예나’ 학파의 중심인물이었다.

본회퍼는 15살 때 목사가 될 것을 결심하고 그 때부터 신학 책을 읽기 시작했다. 17세에 튀빙겐 대학에서 신학 공부를 시작했고, 이듬해에는 베를린 대학에서 당시의 신학계의 거성들인 하르나크(Adolf von Harnack), 제베르크(R. Seeberg), 리츠만(Lietzmann) 등을 스승으로 모시게 되었다. 그중에서도 특히 하르나크에게 본회퍼는 심심한 경의를 표했고, 하르나크도 이 젊은 학도의 재질을 높이 평가했던 것이다. 그러나 본회퍼의 관심은 역사 신학에서 조직 신학으로 점차 옮아갔고, 그 당시 자유주의 신학의 한계점을 지적하고 하나님의 말씀의 신학을 제창하여 신학계에 신풍을 일으켰던 칼 바르트의 영향을 차차 받기 시작했던 것이다. 그가 21세에 박사 학위 논문으로 제출한 ‘성도의 교제’(Sanctorum Communio)는 바르트의 영향 아래 씌여진 것이었다. 후에 바르트는 이 논문을 가리켜 ‘신학사의 기적’이라고 격찬했다고 한다. 본회퍼는 그 때까지 직접 바르트 밑에서 신학을 공부한 일도 없었으나, 그가 신학적 근거에서 반(反)나치 교회 투쟁을 전개하는 데 있어서 바르트의 신학은 중요한 사색적 뒷받침이 되었던 것이다.

본회퍼는 1927년에 신학 박사 학위를 베를린 대학에서 받은 직후 스페인 발세로나에 있는 독일인 교회의 부목사로 1년 동안 시무했다. 여기서 그는 학문의 세계와는 다른 산 현실에 접하게 되고 일상생활에 골몰한 교인들을 앞에 놓고 설교하고 그들과 사귀는 가운데, 현실적인 교회를 섬기는 기쁨과 보람을 체험했던 것이다. 1929년 베를린으로 돌아온 본회퍼는 베를린 대학 신학부의 강사로 취임하였다. 이때에 교수 자격을 얻기 위해 제출한 논문이 ‘행위와 존재’(Akt und Sein)였다. 그러나 신학부 교수로서 그에게 부과된 첫 임무는 미국 뉴우요오크 유니온 신학교에서  ‘미국의 교회와 신학사정을 연구하는 일’이었다. 당시의 미국은 경제 공황의 후유증으로 심각한 불안과 혼란을 겪고 있었고, 신학계도 좌절된 자유주의 신학을 극복하지 못하고 혼선에 빠져 있었다. 그는 미국인의 시민적인 용기와 관료적이 아닌 학교 분위기에 대해서는 감명을 받았으나, 신학과 교회 생활에 대하여는 별로 배울 것이 없는 것으로 결론을 맺고 9 개월 만에 귀국했다.

1931년 5월 본회퍼가 귀국했을 때는 독일이 미국의 경제 공황의 심한 영향을 입고 경제적인 파탄과 정신적인 절망 상태에 빠져 있었다. 실직과 궁핍에 허덕이는 민중은 그 모든 책임을 바이마르 헌법에 의거한 민주주의 체제와 외국의 압력에다 돌리고 있었다. 이러한 대중의 불만을 포착하여 국수주의를 내세우고 전체주의 체제를 만들려는 히틀러의 국가 사회주의 노동자당(National Sozialistische Deutsche Arbeiter Partei), 일명 ‘나치스’당은 일약 집권다의 위치에 오르게 되었다. 당시의 집권당인 독일 사회민주당의 약화와 국내외의 위기에 직면해서, 독일이 공산주의화하는 것을 막는 방법은 이 길밖에 없을 것이라는 체념에서 많은 자본가들과 지성인, 그리고 교회의 지도자들은 적극적으로 혹은 소극적으로 히틀러의 집권을 환영했던 것이다.

그러나 젊은 신학도였던 본회퍼의 ‘때의 징조’를 보는 눈은 예리했다. 그는 히틀러가 정권을 잡기 전에 벌써 국가 사회주의가 하나님 없이 사람의 힘만으로 역사를 만들겠다는 무모하고 포악한 세력임을 갈파했었다. 1933년 나치스당이 정권을 장악하자, 히틀러는 개인의 자유과 기본적 인권을 무시하고 민주주의 원칙을 부정하는 전체주의적 독재 정치를 실시했고, 1934년 힌덴부르그 대통령이 사망하자 히틀러는 스스로 총통(Fuhrer)이 되어, 연방제를 폐지하고 중앙집권체제의 국가 최고 주권자로 등장했던 것이다. 1933년 2월 1일 밤 본회퍼는 ‘젊은 세대에 있어서의 지도자 개념의 변천’이라는 라디오 방송을 했다. 여기서 그는 전후에 좌절감을 경험한 젊은이들이 정치적인 권위를 희구한 나머지 어떤 인간을 정치적 메시야로 보려는 종교적 착각에 빠졌다고 지적하고, 이렇게 해서 만들어진 지도자의 권위는 위에서 오는 권위가 아니기 때문에 결국은 ‘민족의 자기 의인(自己義認)’을 낳게 할 뿐, 지도자는 오도자(誤導者)가 되어 버린다고 경고했다. 본회퍼는 “스스로를 신(神)으로 삼는 지도자는 신과 인간을 조롱하며 손상시키게 될 것이라”는 말로 그 방송을 끝맺었는데, 이것은 히틀러에 대한 하나의 선전포고였으며, 본회퍼의 교회적 반(反)나치 저항 운동의 출발점이었다.

한편 독일의 기독교계에는 히틀러의 전체주의에 영합하여 국수주의적, 민족주의적 기독교 운동이 일어났고, 교회를 일원화(一元化)하여 ‘복음적, 제국적 독일교회’ 로 통합시키려는 음모가 “민족은 하나, 하나님도 하나, 신앙도 하나”라는 구호 아래 꾸며져 가고 있었다. 그리고 이 민족주의 교회의 이단이 가장 뚜렷이 드러난 것은 이 교회가 소위 ‘아리아 조항’(비아리아니[유태인] 혹은 비아리아인과 결혼한 자는 교직자 혹은 교회 역원이 되지 못한다는 조항)을 채택했을 때였다. 이에 앞서 본회퍼는 ‘청년 종교개혁 운동’에 가담하여 교회의 자유와 자치를 확립하려고 노력했으나, 교회는 점차 국가의 통제 하에 그 예언자적 기능을 감당할 수가 없게 되었다. 마침내 마르틴 니묄러(Martin Niemoller)의 영도하에 민족 교회운동에 대항하는 고백교회 운동이 전개되자, 본회퍼는 이네 적극 참여하여 후에 ‘바르멘 선언’으로 발전하게 될 기초적 작업인 ‘베델 신앙 고백’ 작성에 소장 신학자의 한 사람으로 동참했다. 이때에 칼 바르트는 ‘오늘의 신학적 실존’이라는 저서를 통해 “하나님을 그 말씀 이외의 곳에서 찾지 않고, 그 말씀을 예수 그리스도 이외의 곳에서 찾지 않고, 예수 그리스도를 신구약성서 이외의 곳에서 찾지 않는 실존만이 진정한 교회적 실존이라”고 선언하고, ‘아리아 조항’을 도입한 교회는 이미 그리스도의 교회는 아니라고 단정했던 것이다. 본회퍼는 이 바르트의 경고를 받고, 자기는 목사로서 과연 이러한 교회에 머무를 것인가 하는 의문을 품고 바르트에게 조언을 요청했다. 바르트는 그가 교회 안에 머물러 있으면서 투쟁할 것을 군했다. 그런데 본회퍼는 1933년 10월 런던에 있는 독일인 교회로 부임하여 일시 ‘전선에서 이탈’한 것 같은 인상을 주게 되었던 것이다.

본회퍼가 런던으로 떠날 것을 결심한 동기의 하나는 독일의 교회 투쟁이 성공할 가능성이 없다는 체념 때문이었을 것이고, 둘째로는 세계 교회 운동을 통해 독일 교회 투쟁을 측면적으로 도울 수 있을 것이라는 생각 때문이었을 것이다. 그가 런던에서 에큐메니칼 운동의 지도자인 치체스터의 조오지 벨 주교와 접촉하고, 그로 하여금 전 세계 교회를 향해 독일 고백교회의 투쟁을 지지하도록 호소하게 한 것은 본회퍼가 런던에서 거둔 큰 성과라 하겠다.

한편 독일 국내에서는 뮬러 제국 감독을 중심으로 ‘제3 제국과 그 지도자에 대한 무조건의 충성’을 교직자에게 요구하는 민족 교회 운동과 이에 대항하는 복음주의 고백교회들 사이의 치열한 대결이 전개되고 있었다. 1934년 바르멘에 회집한 개혁파 교회들은 바르트가 기초한 ‘오늘의 독일 복음주의 교회에 있어서의 개혁주의적 신앙 고백의 바른 이해에 관한 선언’을 채택함으로써 전체주의적, 이교적 교회 지배를 거부하는 교회적 저항 운동은 바야흐로 전면 전쟁의 양상을 띠게 되었던 것이다. 이 선언은 다시 동년 5월 29일에서 31일 사이에 바르멘에 회집한 ‘독일 복음주의 교회의 신앙 고백회의’에서 ‘신앙고백 회의의 법적 상태에 대한 선언’, ‘동 회의의 실제적 행동에 대한 선언’ 그리고 저 유명한 ‘독일 복음주의 교회의 오늘의 정세에 대한 신학적 선언’으로 부연됨과 동시에 제국 감독의 지배 하에서 ‘성서와 신앙 고백에 고착하는 정당한 독일 복음교회’를 분리시키는 계기가 되었다.

당시 런던에 있었던 본회퍼는 이 고백교회의 싸움이 기독교계 전체의 싸움이며 세계의 교회를 대신해서 독일의 교회가 그 짐을 지고 고전하고 있다는 사실을 세계 교회에 알리기 위해 부심했다. 마침 1934년 8월 덴마아크의 파네에서 국제 청년 협의회가 개최되었을 때 그는 ‘교회와 민족들의 세계’라는 발제 강연을 통해서 “평화에의 길은 안전 보장을 찾는 데 있지 않고, 전능하신 하나님의 손에 민족들의 역사를 맡기는 신앙과 복종의 결단에서 오는 것이다”라고 강조하고, 협의회로 하여금 “하나님의 말씀을 선포하는 교회는 민족적인 기능을 자기의 일로 삼을 수 없다”, “교회가 정신적으로 전쟁에 가담하거나, 교회의 보편성이 민족주의적 열광으로 부정되어서는 안 된다”, “구체적인 문제에 있어서는 사람에게 복종하기보다는 하나님께 복종해야한다” 는 원칙을 결의하도록 활약했던 것이다.

회의를 마치고 런던으로 돌아온 본회퍼는 세 가지 선택 중의 하나를 결정하지 않으면 안 되었다. 하나는 베를린 대학 신학부의 교수로 다시 돌아가는 길, 또 하나는 전부터 소원이던 인도에 가서 간디를 만나는 것, 끝으로 고백교회가 마련한 목사 연수소(牧師硏修所)의 지도자로 독일로 돌아가는 길이었다. 그는 교회의 장래가 지금부터 성장해 갈 젊은 목회자들의 교회적, 수도원적 훈련에 달렸다고 판단하고 1935년 4월 핀겐바르데 연수소로 부임하게 된다. 연수소가 게스타포에 의해 폐쇄된 37년 9월까지 그는 약 100명의 젊은 목사 후보생을 훈련하여 고백교회의 제1선에 내보냈다. 여기서 본회퍼는 교회적 투쟁에 있어서 사람들의 결단을 촉구할 수 있고 새로운 위기에 직면해서 즉시로 선교적 봉사를 수행할 수 있는, 완전히 자유롭고 전투준비를 갖춘 목사들의 집단을 형성할 것을 시도했던 것이다. 그는 연수소를 ‘형제의 집’이라고 이름하고, 기도와 묵상과 성서 연구와 형제의 친교를 내용으로 하는 훈련을 했다. 이 연수소의 생활을 그대로 반영시킨 것이 후에 ‘신도의 공동생활’이라는 제목으로 출판된 책이다.

한편 1937년부터 히틀러의 ‘힘의 정책’은 그 악마적 요소를 노골적으로 나타내기 시작했다. 38년에는 오스트리아를 합병하고 체코슬로바키아를 위협했다. 이제는 ‘전쟁에의 길’이 있을 뿐, 고백교회의 투쟁은 사실상 그 한계점에 도달하고 저항하는 교직자는 속속 구속되어 투옥되는 판국이 벌어졌다. 1939년 3월, 본회퍼는 친구 베트게(E. Bethge)와 함께 돌연 런던으로 건너갔다. 목적은 벨 주교를 만나 독일 고백교회의 입장을 설명하고 세계교회와의 관계를 개선하자는데 있다. 또 하나의 중요한 문제는, 본회퍼 자신에 관한 것이었다. 히틀러의 군사 침략 계획이 체코슬로바키아를 굴복 시키고 다시 폴란드까지 손을 뻗치기 시작한 긴박한 사태 하에 그에게 징병령이 내릴 것은 틀림없었다. 그러나 그러한 침략전쟁에 참가하는 것은 그의 양심이 허락지 않았고 더욱이 군대에서 강요당할 소위 ‘충성 서약’을 신앙자의 입장에서 할 수 없다고 생각했던 것이다. 때마침 ‘기포오드 강좌’(Gifford Lectures)강사로 에딘버러에 와 있던 라인홀드 니이버 교수를 만나 전부터 말이 있었던 도미(渡美) 문제를 상의할 기화를 가졌다. 니이버는 본회퍼의 도미를 열심히 권했고, 필요한 모든 주선을 다 했다. 본회퍼는 교회 지도자들과 협의한 끝에, 그 해 6월 뉴우요오크에 도착한 본회퍼는 안도감은커녕 독일에 있을 때보다 더 심한 불안과 초조감을 느끼게 되는 것이었다. 미국의 친구들은 그가 미국의 정착해서 영주할 것을 권했으나, 그는 도착한 그 날부터 돌아갈 시기를 생각하고 있었던 것이다. 그는 즉시로 독일로 돌아갈 것을 결심하고 친구들이 마련한 일자리를 거절했다. 그리고 아직 에딘버러에 있던 니이버에게 다음과 같은 편지를 보냈던 것이다.

“......나는 미국에 온 것이 잘못이라는 결론에 도달했습니다. 조국의 역사상 유례없는 이 곤란한 시기에 나는 독일의 크리스천 동포들과 살지 않으면 안 됩니다. 내가 이 시대의 시련을 동포와 같이 나누지 않는다면, 나는 전후(戰後)에 독일에서 기독교 생활을 재건하는 데 동참할 권리를 가질 수 없을 것입니다. 고백교회의 동지들은 내가 미국에 가기를 원했습니다. 그들이 나더러 그렇게 하라고 권한 것은 잘한 일인지 모릅니다. 그러나 내가 그렇게 한 것은 잘못이었습니다. 독일의 그리스도인은 기독교 문명이 살아남기 위해 자기들의 조국이 패배하기를 원하든지, 그렇지 않으면 조국의 승리를 바라기 때문에 우리들의 문명이 파멸하는 것을 보든지 하는 무서운 양자택일 앞에 서게 될 것입니다. 그 중의 어느 것을 택할 것인가는 나에게 너무나 분명합니다. 그러나 나는 그 선택을 자기의 안전을 위태롭게 하지 않고 할 수는 없습니다....”

본회퍼의 친구요 전기(傳記) 저자인 베트게(Bethge)는 그가 1934년 런던에서 귀국한 것을 ‘교회에의 결단’이라고 부르고, 39년 뉴우요오크에서 귀국한 것을 ‘정치에의 결단’이라고 했다. 과연 그가 미국에서 귀국한 후의 활동 무대는 교회는 아니었다. 슐라베와 케슬린에서 비합법적으로 계속되었던 목사 연수소 마저 젊은 목사 후보생의 출병과 게스타포의 탄압으로 문을 닫게 되었다. 뿐만 아니라, 이제는 고백교회를 근거로 한 행동과 발언은 완전히 폐쇄되고 말았다. 이제야 그가 평소에 생각하고 있었던 정치적 반(反) 나치 운동지하 조직에 접근할 시기가 왔던 것이다.

그는 자형인 한스 폰 도나니(H문 von Dohnanyi)를 통해 국방군 정보부 참모장인 한스 오스터(Hans Oster)를 만났다. 도나니는 변호사였으나 오스터의 측근자로서 일찍부터 저항운동에 참여하고 있었다. 본회퍼는 정보부 촉탁으로 병역이 면제되는 한편, 그의 표면상의 활동은 고백교회의 신학 교육부장으로 신학 연구에 종사하는 일이었다. 이때에 집필한 단편적인 원고들이 후에 베트케에 의하여 편집되어 ‘윤리학’이란 제호로 출판되었다. 그러나 밤에는 정치적 활동에 관여하고 있었던 것으로 추측되고 있다. 본회퍼가 구체적으로 무슨 임무를 어떻게 담당했으며 수행했는가는 알 길이 없다. 한 가지 분명한 것은, 그가 에큐메니칼 운동에 관여한 경력을 가지고 국내의 저항파와 연합국의 정책 결정자들 사이에 접선을 시키는 데 역할을 했다는 것이다.

1943년 3월 13일로 계획되었던 히틀러 암살 음모가 실패로 돌아가자 비밀경찰에 의한 숙청 선풍은 국방부 정보부를 타도하기 시작했다. 본회퍼가 폰 도나니, 요세프 뮬러와 함께 체포된 것은 1943년 4월 5일이었다. 그는 베를린 감옥에 8 개월 간 갇혀 있는 동안 조금도 낙망하는 기색을 보이지 않았다. 그는 글을 쓰는 자유과 가족과 친구에게 편지를 쓰는 자유도 허락되었다. 뿐만 아니라, 옥중에서도 같은 죄수들과 심지어는 간수들에게서까지도 무척 존경받고 사랑받는 목회자였다. 사람들은 그 절망 속에서도 본회퍼와의 짤막한 대화를 통해 무한한 위로와 용기를 얻었다고 한다. 그가 옥중에서 쓴 단편들과 편지들이 후에 ‘옥중서간’이라는 이름으로 출판되었는데, 그 중에 ‘나는 누구인가?’ 라는 시는 그 당시의 본회퍼의 심경을 잘 표현하고 있다. 그 일부를 추려본다.

나는 누구인가?

남들은 내가 마치 임금이 자기 성에서 나오는 것처럼

유연자약하게 감방을 나선다는데.

나는 누구인가?

간수들과 이야기를 하고 있노라면

내가 오히려 명령하는 자 같다는데.

나는 누구인가?

불행한 나날을 태연하게 웃음을 짓고

승리자의 날처럼 보낸다는데.

나는 정말 남이 말하는 그런 사람일까?

아니면 내가 아는 나 그대로인가?

새장의 새처럼 불안해하고 초조해 하고

그리워하고, 노하고, 기대하고, 절망하고, 기도하고,

생각하다가 지쳐서, 모든 것에 마지막 인사를 준비하는

나는 대체 누구인가? 전자냐, 후자냐?

오늘은 이런 인간, 내일은 저런 인간인가?

사람들 앞에서는 위선자이고

자기 자신 앞에서는 경멸의 대상인 약자.

나는 누구인가? 이 고독한 물음이 나를 웃는다.

오 하나님, 당신은 나를 아십니다..

나는 당신의 것입니다.

1944년 7월 20일, 히틀러 암살의 두 번째 계획이 다시 실패로 돌아가자 본회퍼에게는 죽음의 그림자가 바싹 다가서기 시작했다. 그는 베를린에 대한 연합군의 폭격이 심해지자 부켄발트(Buchenwald) 수용소로 끌려갔고, 거기서 다시 쇤베르그(Schonberg)로 끌려 갔다. 그리고 그가 마지막으로 끌려가서 처형당한 곳은 플로센뷰르그(Flossenburg)였다. 1945년 4월 9일 이른 아침이었다고 한다. 그를 처형한 사람들은 그가 누구인지 또 그가 왜 죽는지 몰랐을 것이다. 우리는 20세기에 나타난 가장 밝은 별 하나를 너무나 일찍 잃었다. 당년 39세, 그가 살았으면 전후의 독일과 세계 교회에 얼마나 큰 공헌을 했을까? 아쉽기 한이 없지마는, 남아 있는 그의 저술을 통해 오늘도 그와의 대화는 계속되고 있는 것이다. 그가 사형장에 가기 직전에 포로인 영국 장교 베인 베스트에게 벨 주교에게 전해 달라고 부탁한 말, “나에게 있어서 이것이 마지막입니다. 그러나 이것은 또 시작입니다”라는 한마디는 그가 그리스도와 함께 영생하는 사람임을 증명하고 있는 것이 아닐까?

본회퍼의 생애를 간략하게 소개하다 보니 그의 사상을 언급할 지면이 없어지고 말았다. 그의 친구요 제자인 베트게는 이렇게 말한다. “20년대의 본회퍼는 신학자를 향해서 ‘여러분의 주제는 교회다’고 말했고, 30년대의 그는 교회를 향해서 ‘당신들의 주제는 이 세상이다’고 말했으며, 40년대의 본회퍼는 이 세상을 향해서 ‘당신의 주제는 하나님이다’고 말했다.”

본회퍼는 그의 처녀작인 박사 학위 논문 ‘성도의 교제’에서 교회를 하나의 사회학적 대상으로 보는 것을 반대하고, 교회를 하나님이 일하시는 자리, ‘공동체로서 그리스도가 현존(現存)하는 방식’이라고 규정했던 것이다. 그리고 크리스천은 그리스도의 뒤를 따라 십자가의 길을 가는 제자들로서 그가 받은 은혜는 종교적인 위안과 자기도취에 빠지는 값싼 것이 아니라, 자기의 모든 것을 버리고 십자가의 길을 따를 수 있는 힘과 용기를 주는 값비싼 은혜인 것이다. 그러나 현실적인 교회는 이 값비싼 은혜를 잃어버리고, 교리와 의식과 제도의 형식적 구조의 노예가 되어 값싼 은혜만을 전파하게 되었다고 그는 비판한다.  그는 교회의 갱신이 무엇보다 급선무라고 보았고,  다음으로 이 교회가 세계를 대하는 선교적 자세를 생각한다. 그가 옥중에서 쓴 단편적인 글들은 “교회는 세계를 위해 존재 한다”는 대전제 아래 현대인에게 의미 있는 그리스도상은 ‘남을 위한 사람’으로서의 나사렛 예수라고 시사했던 것이다.

그러나 본회퍼가 우리에게 던져준 가장 중요한 문제는 ‘기독교의 비종교적인 해석’이 과연 가능한 것이냐 하는 것이다. 그는 불트만의 비신화화(非神話化)에서도 만족할 만한 해답을 얻지 못했고, 바르트의 배타적인 계시(啓示)의 신학에서도 해결을 얻지 못했다. 그가 옥중에서 이 문제를 두고 고민한 지적(知的)인 투쟁의 흔적이 ‘비종교적 기독교’ 또는 ‘하나님 없이 하나님 앞에’라는 패러독스적인 낱말로 표현되었던 것이다. 본회퍼가 던져 준 이 물음을 가지고 현대의 교회는 지금도 기독교 신앙의 현대적 의미를 찾기 위해 고민하고 있는 것이다.

본회퍼의 생애와 사상이 현대의 크리스천과 교회에 던지는 또 하나의 중요한 문제는 그가 가담한 히틀러 암살 음모의 정당성 문제이다. 베트게에 의하면, 전후 독일 교회는 본회퍼를 종교적인 순교자로 보느냐 또는 정치적인 희생자로 보느냐 하는 문제를 가지고 오래 논쟁을 계속했다고 한다. 종교가는 정치에 얼마나 깊이 관여할 수 있는가 하는 문제는 지금도 많은 신앙가들을 괴롭히고 있는 문제이다. 그가 옥중에 있었던 어느 날, 어떤 이태리인이 “당신은 크리스천이고 목사이면서 어떻게 이런 음모에 가담할 수 있었습니까?”고 물었을 때 본회퍼는 조금도 주저 없이 “만일 어떤 미친 사람이 자동차를 몰고 사람이 걸어다니는 보도 위로 달리기 시작했다면, 나는 목사로서 그 자동차에 희생된 사람의 장례를 치르고 그 친족들을 위로하는 것으로 내 임무를 다했다고 생각할 수는 없을 것입니다. 내가 그 장소에 있었다면, 나는 그 자동차를 빼앗아 타고 그 미친 사람에게서 핸들을 빼앗아야 할 것입니다”하고 대답했던 것이다. 본회퍼의 이러한 사상은 미완성으로 끝난 그의 ‘윤리학’에서 궁극적인 문제 이전의 일상적인 문제 즉 ‘궁극 이전의 문제’가 우리의 윤리적 결단에 있어서 매우 중요한 것으로 제시되었다. 본회퍼는 많은 신학적인 문제를 제기했으나, 그것을 학문적으로 해명하고 해결할 수 있는 기회와 시간이 없었다. 교회와 세계를 위해 가장 중요한 물음들을 묻기만 하고 향년 39세로 일생을 끝마친 그는 그의 행동과 죽음으로 해답을 얻었던 것이다. 그러나 그의 물음은 오늘도 우리의 물음으로 남아 있는 것이 아닐까?

12. 리처드 니이버(H. Richard Niebuhr)

(1894-1963)

친형되는 라인홀드 니이버에 앞서 1963년에 서거한 H.리처드 니이버는 미국 중서부의 미주리 주 작은 시골(Wright City)에서 1894년에 탄생하였다. 일리노이 주의 작은 기독교 대학인 엘름허스트(Elmhurst)대학과 세인트 루이스(St. Louis)에 있는 이든(Eden) 신학교에서 철학과 신학을 연구한 후 같은 고장에 있는 와싱턴 대학교(Washington Univerisity)에서 문학 석사 학위를 취득한 후 예일(Yale)신학교에서 B.D.학위와 동 대학원에서 Ph.D. 학위를 얻었다. 예일에 가기 전 벌써 이든 신학교에서 강의하였고 최고 학위 취득 후 곧 그의 모교인 엘름허스트 대학의 총장으로 약 3년 간 활약하다가 1931년 예일 신학교에 기독교 윤리학 교수로 초빙된 후 사망할 때까지 교수로서 창의적인 신학자로서 많은 이들의 스승으로 일한 분이다.

그의 저서 가운데 가장 많이 읽힌 것들 중에

The Social Sources of Denominationalism(1929), Christ and Culture(1951)등이 있고, 1937년판 The Kingdom of God in America와 1941년의 The Meaning of Revelation, 그리고 니이버가 서거한 후 그의 제자였던 예일의 구스타프슨(James Gustafson)의 알선으로 출판된 The Responsible Self(1963)가 있다.

H. 리처드 니이버의 신학적 태도나 방법은 Christ and Culture에 분명히 부각되어 있다고 할 수 있다. 이 책의 방법은 형태 구분적 방법(typology)이라는 이름을 가지는 유명한 것인데, 예수 그리스도를 구주로 신앙하는 이들이 신을 모르는 문화 사회와 어떠한 관계를 취할 수 있느냐 하는 것을 그 양상에 따라 서술, 분석 및 비판하는 방법이다. 이 저서에서 그는 양 극단을 들어 한편 기독교는 문화와는 정반대된다는 태도를 취하는 것과 문화생활의 극치야말로 바로 기도교적 생활이라고 하는 태도가 있다고 한다. 그리고 이 두 극단 사이에 세 가지 중간적 태도가 있다는 것이다.

첫째로, 그리스도와 문화는 역설적 관계를 가지고 있다. 문화와 그리스도는 상극되는 관계를 가지고 있다는 이원론자들의 태도가 있는데, 결국 양쪽을 다 긍정할 수밖에 없으며 따라서 시민 사회의 요구 역시 하나님의 뜻으로써 응하여야 하며 하나님의 사라의 은사 또한 받아들이지 않을 수 없다는 것이다.

둘째로, 인생은 자연적 질서와 초자연적 질서에 속하였다고 주장하면서, 초자연적 신은 바로 자연 질서에 연결됨으로써 자연과 신은 융화된 상하(上下)의 관계를 유지하고 있다고 보는 종합적 혹은 타협적 태도가 있다. 그러나 ‘회심파(conversionist)의 태도는 문화생활은 죄로 말미암아 치명적인 상태에 있다는 것이며 이러한 상황으로부터의 구원은 그리스도의 역사(役事)이며 이 역사야말로 영원히 계속되는 창조의 사업이라는 것이다. 그 생활을 변화시키는 것이 되어야 한다는 태도가 바로 이 ’회심파적‘(回心派的)태도라는 것이다. 물론 이러한 변화의 완성은 종말적인 것이지만, 이 세대 안에서는 그리스도 안의 생활과 문화 속의 생활을 구원이 있는 영역과 없는 영역으로 구별하여 상극시킬 수 없다는 것이다.

H. 리처드 니이버의 신앙과 신학은 자연히 이 ‘회심파적’ 태도에 입각하고 있다. 자연과 계시의 관계를 말하면서 “이 둘은 서로 배격하여도 안 되며 또 이 둘은 어떤 역사 발전적 단계로서 필연적인 것일 수도 없다. 오히려 변화라는 상관관계하고 보아야 한다. 그리고 계시를 자연의 결실이라고 하기보다는 그 이전의 역사적 단계를 변화시키는 사역자로 보아야 한다”(The Meaning of Revelation, New York: The Macmillan Company, 1941, p. vii)고 하였거니와 계시는 어떤 영적 ‘물건’이 아니라 항상 새롭게 변화하는 ‘사건’으로 오로지 감사함으로써 받아들여야 한다고 생각한다. 따라서 그리스도인의 종교는 문화적 종교와 기독교 신앙 이 두면을 피할 수 없다는 것이 H. 리처드 니이버의 독특한 지론이다.

문화적 혹은 자연 종교의 국면과 기독교 특유의 신앙의 국면이 상호 개인의 신앙생활을 동적(動的) 긴장 관계에 두게 한다는 것은 결국 하나님과 인간과의 관계에 대한 니이버의 사상에 있어서 뚜렷한 두 개의 상극적 출발점이 있다는 것을 말한다. 즉 종교 생활에 있어서 우리의 문화적 혹은 정신적인 배경과 사회적 영향을 무시할 수 없다는 것이다. 우리의 신앙은 뭐니 뭐니 해도 문화적인 산물이라는 것이다. 기독교 신앙이 그리스도의 역사적 사건과 분리될 수 있는 것이라고 할 수 없으며 기독교가 말하는 구원의 복음은 사회와 문화의 정황이 운위되지 않는 ‘진실’ 에는 무용지물일 수밖에 없는 것이다. 그러나 다른 한 편 기독교 신앙이 말하는 자연-문화적 종교는 예수 그리스도에 관한 믿음의 지식을 통하여서만 가능하다는 것이다. 결국 자연 신학은 가능하다 하여도 기독교적 자연 신학은 있을 수 없다는 말이다.

이러한 ‘변증법적’신학 방법은 니이버의 사상에 일관되어있다. 그는 신앙인을 ‘변증법적’혹은 동적 긴장 관계에 두고 있다. 신앙인은 그의 문화적 배경과 사상적 구조 안에서 그리스도라는 이질적 ‘세력’과의 긴장 관계 위에서 성장하고 있다. 그리고 개인과 공동체와의 관계, 나아가서는 이 교회 공동체와 이 공동체 안에 있는 사람들과 이 밖의 공동체와 그 공동체의 사람들과의 ‘대화적’ 관계 위에서 신앙인은 활동하여야 한다는 것이다. 신앙을 이러한 ‘변증법적’ 동적 긴장 관계에 놓는 데에는 그럴만한 신학적 이유가 있다. 즉 인간은 모든 것과 ‘대화적’ 상관관계를 통하여서 인간은 근본적으로 이질적인 궁극적 ‘타자’(他者)와의 대화적 상관관계를 가지고 있다는 것이다 자연 종교와 기독교 신앙의 상호 관계를 말함에 있어서 니이버의 근본 사상은 무엇보다도 신을 제일자(第一者).로 보는 것과 인간이 절대적으로 신에게 의지한다는 변증법적이며 상관적인 해석에 있다고 할 것이다. 니이버에 있어서 신은 궁극적으로 ‘타자’(他者)이며 인간과 는 절대적인 질적 차이가 있다는 키에르케고오르의 사상과 20 년대 바르트의 ‘변증 신학’이 있다. 그러므로 이러한 신학적 태도는 인간이 어떻게 그의 여러 가지 자연적 혹은 문화적인 ‘대화적’ 관계를 통하여 절대적이며 궁극적으로 ‘타자’(他者)인 신과 또한 ‘대화적’ 관계를 유지할 수 있겠는가 하는 신학적 근본 문제가 있는 것이다.

이러한 자연 신학과 계시 신학의 문제를 포함하고 있으므로 니이버의 신학은 그리스도 중심적이라고 하기보다는 하나님 중심적이라고 하는 것이 타당할 것이다. 우리는 하나님 앞에 ‘대화적’ 관계에 서 있다는 것이다. 물론 예수 그리스도 없이 이러한 관계에 설 수 있다는 말이 아니다. 그러나 그 제일자(第一者)이신 절대자 하나님은 예수와는 다른 ‘타자’라는 것이다. 그리고 이 타자는 모든 인간 욕구와 가치를 심판하시는 ‘원수’로서 인간과 대립한다는 것이다. 그러므로 신학의 문제는 이 ‘원수’의 입장에 계신 하나님과 어떻게 하면 ‘대화적’관계를 가질 수 있으며 하나님을 은혜의 하나님으로 보며 믿음으로 대할 수 있겠는가 하는 것이다. 여기에서 니이버는 그리스도를 통한 인간과 하나님과의 ‘대화적 관계’를 말하고 있으며 이러한 이론은 신앙 고백에 의한 것이라고 피력하고 있다. 적어도 기독교인은 그리스도를 통하여서 하나님의 선하심과 그의 은총이 계시되었다고 고백한다. 이러한 고백은 인간의 것이 아니라 오로지 하나님의 역사(役事)를 통하여서만 가능한 역사적 사건이라는 것이다. 니이버는 솔직하게 계시 신학의 관점을 신앙 고백의 입장에 두며 따라서 비이론적 태도에 그 기초를 두고 있다.

어떻든 니이버의 신학은 첫째 인간의 ‘상관성’(relational)을 강조하고 있는 한편 또한 ‘객관성’(objectivity)과 ‘계시성’(revelational)을 동등하게 역설하고 있다. 즉 하나님의 절대적 객관성을 역설하면서 신인관계(神人關係)는 하나님 편의 자의적 계시를 통해서만 가능하다는 것을 주장하고 있다. 그러나 니이버의 신학은 쉴라이에르마헤르의 주관적인 관계성 역시 포함하고 있기 때문에 ‘상관주의’와 ‘객관주의’의 긴장이 니이버로 하여금 신학적인 딜레마-즉 19세기 신학자들과 소위 ‘위기 신학자’들이 당한 딜레마에 빠지게 하고 있다. 하나님은 인간이 느끼는 의지의 감정에서만 인식된다고 하는 상관주의는 결국 주관성에 사로잡혀 자유로우며 절대적인 하나님의 객관적인 은사를 무시하는 결과를 가져올 것이라는 칼 바르트의 비판을 면하기 어렵다. 그리고 이 재론을 ‘변증법적’긴장 관계에 놓고 신학하고 있다는 말이다. 니이버의 신학 방법은 ‘상관적 객관주의’(relational objectivity)를 모색하고 있다고 할 것이다(Hans Frei, "The Theology of H. Richard Niebuhr," in Faith and Ethics, ed. by Paul Ramsey, New York: Harper & Row, 1957, p. 75).

H. 리처드 니이버는 이 신학적 딜레마를 실존주의적 견해를 통하여 해소하려는 노력을 하고 있다. 객관과 주관의 갈등, 나와 다른 사람들과의 대립-이러한 문제와 키에르케고오르의 철학적 씨름은 그의 신학적 고민을 해결해 주고 있다는 것이다. 니이버에게 있어서 실존주의가 다룬 문제는 무엇보다도 코뮤니케이션 혹은 ‘다이얼로그’ 즉 대화의 문제로 보았다. 그의 최종작 The Responsible Self(New Yo가: Harpe & Row, 1963)에서는 인간을 ‘대화적 동물’(home dialogiws)이라고 정의하기까지(p. 160)그는 코뮤니케이션을 인간의 실존 문제의 중심으로 보았다(또한 H. Richard Niebuhr, "Soren Kierkegaard," Christianity and the Existentialists, Carl Michalson, ed, New Yo가, Charles,s Sons, 1956, pp. 23-42). 그러나 코뮤니케이션이 신학의 문제가 될 때에는 신과 인간과의 대화의 가능성이 문제이다. 어떻게 절대적 ‘타자’인 신이 인간과 대화적 관계를 맺을 수 있느냐 하는 문제이다. 실존주의에 있어서 코뮤니케이션은 그 내용뿐만 아니라 그 과정과 더불어 코뮤니케이션에 들어가는 양자를 다 포함한 한 ‘사건’혹은 ‘언어적 행위’로 보는 데 의의가 있다. 따라서 코뮤니케이션이라는 언어 행위에 있어서는 한 실존과 타자를 지배하고 소유하고 독점하는 관계를 형성하는 것이 아니라. 독립된 타자의 주체성을 인정하여야 하며 ‘나와 너’와의 인간관계가 형성되어야 한다는 것이다. 이러한 구체적인 인간의 대화의 관계에 있어서-즉 주체와 주체 간의 교통과 또한 이러한 행위를 통하여 하나가 되면서도 또한 상호독립성을 유지하는 ‘나와 너’와의 관계 속에서만 참된 종교적 지식이 가능하다는 것이 니이버의 실존주의적 ‘언어 신학’이다.

이러한 사상은 또한 진리라는 것이나 진리에 대한 지식이 객관적이거나 중립적일 수 없으며 주관과 주관의 실존적 한 가지 희망 속에 가능한 것이라는 생각을 포함하고 있다. 인간은 윤리적으로 그리고 책임을 가지고 서로 대화하며 상관하는 ‘대화적 동물’인 것이다. 그렇다고 해서 니이버의 실존주의는 반이성주의적인 것이 아니다. 니이버는 ‘너’와의 관계를 신앙과 결단으로 맺음으로써 이지적 고찰을 참으로 가능하게 한다는 것이다. 실존적 신앙과 결단은 주체와 주체가 대등하게 책임 있게 대하여 대화함으로써만 이루어질 수 있다는 것이다. 인간이 근본적인 실존적 관계를 가져야 하며 가지고 있는 주체는 과연 살아 계신 하나님이라는 것이다.

따라서 하나님의 실재는 이렇게 실존적으로 이해될 때 인격적인 것이다. 하나님을 ‘상관적, 객관주의적’으로 말한다는 것은 결국 ‘영원한 너’로서 대화적 관계에서 보며 인격적으로 대하는 것을 말한다. 니이버에게 있어서 하나님은 인격적일 수밖에 없다. 인격적인 하나님 뒤에 있는 실재에 대해서 인간은 아무것도 알 수 없다는 것이다. 하나님을 말할 수 있는 유일의 길은 그를 인격적으로 보는 길이다. 하나님은 우리와의 관계에 제한을 받지 않으시는 절대적 주체인 반면에, 인간은 이러한 주체와의 대화에 의지하며, 절대적 의지를 통하여서만 그 주체성을 유지할 수 있다는 것이다. 그러므로 하나님은 ‘나와 너’의 대화의 기반인 동시에 ‘나와 너’의 대화의 밖에서 하나님은 알 수 없다는 것이다. 하나님은 인간의 모든 변증법적 관계와 따라서 언어의 관계 속에 역사하신다는 유일신적(唯一神的) 견해를 니이버는 고집한다.

과연 니이버의 실존주의가 우리의 신학적 딜레마를 해소했다고 할 수 있을까? 객체와 객체 간의 대화를 통한 관계에서 얻어지는 지식이 가능하다면 신인 관계(神人關係)를 통한 인간의 신지식을 극단으로 부정하는 바르트의 반박을 어떻게 처리할 것인가? 그리고 하나님만이 절대적이며 하나님만을 예배하여야 하며 하나님만이 인간 실존의 기본적이며 궁극적인 관심사라고 역설하는 니이버 자신에게도 역시 바르트의 20년대의 이원론이 있는 것이 아닐까? 이러한 문제의 해소는 아무래도 종말적인 소망에 속하는 것이 아닌가 생각된다(“Towards a New Other-worldliness", in Theology Today, I, 1944, pp. 78-87).

어떻든 니이버는 바르트의 analogia fidei의 방법을 통한 문제 해소를 모색하지 않는다. 니이버는 차라리 19세기 자유주의적 경향을 실존주의적 ‘대화’의 관계와 연결시킴으로써 참된 의미에 있어서의 ‘상황주의’ 혹은 ‘상대주의’ 의 방향을 취하고 있다. 그러나 니이버의 상황은 ‘나와 너’와의 대화의 상황이며, 상대주의는 인간과 인간과의 인격적 관계를 통한 것을 중심으로 하고 있다는 것을 고려하여야 한다. 그리고 니이버는 철저하게 비형이상학적이며 인간과 인간과의 대화적, 인격적 관계에 그의 신학의 기초를 둠으로써 실존주의적 윤리를 모색하고 있다. 그러므로 니이버를 말할 때 ‘상대주의’(relativism)는 역사적 상대주의와 구별하여야 하며, 인간과 인간과의 대화를 통한 상관에 입각한, 객관과 주관이 종합된 진리를 말하고 있다는 것을 명확히 인식하여야 한다.

따라서 니이버의 윤리학은 이러한 인간의 대화적 관계를 비판적으로 사고, 분석하는 학문이라고 봄으로써 ‘서술적 윤리’의 방법도 역시 모색하고 있는 것을 보여 주고 있다. 인간의 상호 대화적 관계는 인간과 신의 언어적 관계를 가능하게 한다는 것은 바로 새로운 ‘언어신학’의 가능성 역시 시사하고 있는 것이다.

13. 오스카 쿨만(Oscar Cullmann)

(1902-       )

그의 생애와 저서

오스카 쿨만은 1902년 2월 24일에 현재 프랑스령 스트라스부르그에서 태어났으며 엘사스의 루터파 교회에서 세례를 받았다. 1920년에 인문 고등학교를 졸업하고 1920년으로부터 1926년 까지 스트라스부르그와 파리에서 신학과 고전 언어학을 연구 하였다. 1924년에 스트라스부르그에서 국가시험에 합격 하고 1930년에는 당지에서 신학 득업사(Lic. theol)의 학위를 받았다. 1925년에서 1926년까지 파리에 있는 고등학교(Gymmasium)의 희랍어 선생이 되었다. 1926년으로부터 1930년까지는 스트라스부르그 토마스 신학교의 교장을 시무하면서(알버트 슈바이처의 세 번째 후계자) 동시에 1927년에서 1938년까지 스트라스부르그 대학 신학부의 신약과 초대교회사의 교수로 있었고, 1938년 이래로는 역시 스위스 바젤(Basel)대학 신학부의 신약과 초대교회사의 정교수로 임명되었다(프란츠 오벌벡의 후계자). 1949년 이래로 파리 소르본느 대학의 로아지(A. Loisy)의 후계자로 초대 기독교 부문의 교수가 되었다. 1944년 이래로 두 번이나 바젤대학 신학부의 부장직과 한 번의 바젤대학 총장직을 지낸 바 있으며, 1944년 이래로는 ‘신구약 신학총서’(Abhandlung zur Theologie das Alten und das Neuen Testaments)의 발행자로, 그리고 1945년 이래로는 바젤대학 신학부 기관지인 ‘신학 잡지’ 의 편집자로 있다. 1955년에는 미국으로부터 초빙을 받아 미국의 유수한 대학과 신학교에서 강연을 한 바도 있다. 명예 신학박사 학위로는,1945년의 로잔(Lausanne)대학으로부터, 1949년에는 맨체스터 대학으로부터, 그리고 1953년에는 룬트대학으로부터 각기 받은 바 있다. 쿨만 교수는 몇 해 전에는 로마에서 열렸던 제 2차 바티간 공의회 프로테스탄트의 정식 대표로 초청을 받은 바도 있다.

현재도 쿨만 교수는 그의 누님과 같이 미혼이며, 바젤 헤벨 가 17번지에 있는 알룸네움(Alumneum)이라는 오래 된 신학부 기숙사의 사감으로 수고하고 있으며 두 주일에 한 번씩 주말에는 파리의 소르본느 대학에 가서 강의를 하고 밤차로 바젤로 돌아오곤 한다. 방학이 되면 으레 누님과 함께 알프스 산맥아래 샤모니(Chamonix, Mont Blanc)에 있는 자기 별장에 가서 수양과 저작에 몰두하고 있다,

그의 저작 생활은 적어도 1925년부터 시작된다. 이 해에 나온 것이 ‘복음적 전통 형성에 대한 최근의 연구’(Les recentst ludes sur la formation de la tradition euangelique)이다. 1928년에는 ‘칼 바르트 학파의 성서 해석방법에 대한 문제’(Les problemes poses la methode exegetique de lecole de Karl Barth)를 발표한 바 있다. 여기에 관해서는 다시 Verbum Caro지(1949년 2월호)에서 쿨만은 ‘성서의 언어학적 그리고 역사적 해석의 필요성과 기능’에서 다시금 칼 바르트의 성서 해석에 언급하고 있다.

1936년에는 ‘초대 교회에 있어서의 성만찬의 의의’를 썼고, 1938년에는 ‘하나님의 나라가 언제 올 것인가?’를 발표하였다. 1941년에는 ‘신약성서에 있어서의 그리스도의 왕권지배와 교회’ 와 ‘신약성서에 있어서의 종말론과 선교’가 나왔다. 전자는 불역(拂譯)이 있고 후자는 이태리역이 있다. 1942년에는 ‘그리스도교 신앙의 초대 신앙고백’ 이 나왔는데, 여기에는 독역, 영역, 그리고 이태리역이 있다. 쿨만의 신학적, 아니 성서 주해적 입장을 잘 엿볼 수 있는 책은 무엇보다도 1944년에 발간된 ‘초대 교회와 예배’ 라고 생각한다. 프랑스적인 명석과 성서 원문에 충실한 그의 입장은 성서 주석가들의 귀감이 될 만하다. 그를 일약 세계적으로 유명하게 한 책은 무엇보다도 그의 ‘그리스도와 시간’(Christus und die Zeit, 1946) 인 것이다. 이 책은 아마도 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann)을 유명하게 만든 책이기도 하다.

1948년에 쿨만 교수는 ‘신약성서의 세례론’(Die Taufehre des Neuen Testment)을 쓰게 되었다. 그의 카톨릭 신학과의 논쟁의 대표적인 기여서로는 ‘제자. 사도. 순교자로서의 베드로’(Petrus: Junger, Apostel, Martyer. Das his troische und theologische Petrusproblem, 1952)라는 책을 들어야 될 것이다. 이 책은 베드로 연구서로서의 가장 최신 작품이며 동시에 학적인 저서라고 볼 수 있다. 이 책은 영, 불, 이태리역이 나왔다. 1954년에는 ‘최근에 발견된 쿰란 사본과 위(僞)클레멘트서에 나타난 유대인 그리스도교’ 라는 연구서가 나왔다. 1954년에는 국제 종교사학회의 기관지인 ‘Numen'이라는 잡지에다 ’신약성서 문헌 가운데 있는 신화‘(Le mythe dans les ecrits 여 Nouveau Testament)를 발표하였다. 1955년에 미국에 가서 강연한 것 가운데 가장 대표적인 것은 ’신약성서의 국가관‘(The State in the New Testment)이라고 볼 수 있는데, 이것은 독, 불, 일역이 나왔다. 그에게 있어서 최근에 출판된 것으로는 ’신약성서의 기독론‘일 것이다. 그리고 1961년 12월 26일부로 필자에게 보내온 편지가운데서 쿨만 교수는 ’구속사‘(救贖史, Heilsgeschichte)를 쓰고 있다고 했는데, 그의 최근의 작품으로는 바로 상술한 책 ’역사로서의 구속: 신약성서에 있어서의 구속사적인 실존‘이며 , 영문으로는 Salvation in History로 제호를 붙여 1967년에 출판되었다.

1963년은 쿨만 교수의 회갑이 되는 해이기도 한다. 그의 생일 기념 논문집이 네델란드 라이든에서 출판되었다. ‘Neotestamantia et Patristica' XX호가 바로 그것으로서 331면이나 된다.

그의 구속사적(救贖史的)신학 사상

오스카 쿨만 교수를 일약 세계적인 신학자로 만든 것은 그의 ‘그리스도와 시간’을 통해서라고 볼 수 있다. 그의 책이 특히 영미 신학계에서 큰 환영을 받은 이유는 그의 글이 독일식의 번쇄적(煩瑣的)논리에서가 아니고, 프랑스적인 간결 명쾌한 점에 있다고 본다. 이것은 표현에 있어서만이 아니고 그의 사상도 그만큼 명쾌하다는 말이 된다. 그것은 나쁘게 말해서 깊이가 없다는 얘기가 되겠는데, 이것은 다시 그의 신학이 철학적-형이상학적인 구성을 가지지 않은 순수 성서적인 기반에 서 있다는 말도 되고, 좀 건설적인 표현으로는 복음주의적이라는 말로 특색을 지을 수도 있다.

그의 사상적 배경은 우선 당시 바젤대학의 신약학 교수였던 칼 루드비히 슈미트(Karl Ludwig Schmidt)교수의 영향이 컸다고 본다. 슈미트 교수는 그의 양식사(Formgeschichte)연구로 불트만과 어깨를 나란히 했던 교수이다. 쿨만은 그의 초대 교회에 관한 사상이나 신약의 여러 가지 사상적인 자료를 슈미트 교수로부터 받은 것이다.

그런데 쿨만의 ‘그리스도와 시간’ 이라는 책의 서문을 보면 아래의 세 사람에게서 직접적인 영향을 받은 것으로 기록되어 있다. 즉 첫째는 마르틴 베르너(Martin Werner)의 ‘기독교 교리의 성립’(Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941)이란 저서에서요, 다음은 루돌프 불트만의 ‘계시와 구원의 사건’이요, 셋째는 칼 바르트의 ‘교회 교의학’(Kirchliche Dogmatik)에서 라고 한다.

첫째는 베르너와도 관련되는 종말론적인 문제로서 유대적-묵시문학적 종말론에 대한 그리스도 중심적 이해에로 환원시킴에 있어 알버트 슈바이처의 소위 ‘철저적 종말론’(Konse quente Eschatologie)에 대한 수정을 감행한 것이라고 볼 수 있고, 둘째는 불트만의 양식사(樣式史) 연구에 의한 영향인데 쿨만은 불트만의 양식사 연구에 동갑이지만, 불트만의 소위 ‘비신화화론’(Entmythologisierung)의 문제로 인해서 쿨만 교수는 불트만과 갈라지게 된 사실이 밝혀지고 있으며, 셋째는 쿨만은 바르트의 ‘교회 교의학’에서 많은 것을 배웠으나 바르트의 시간 이해에는 동조할 수 없음이 피력되어 있다. 물론 바르트의 입장에서는 쿨만의 시간과 영원의 동일성이 이해할 수 없는 것으로 보임은 당연한 일이다.

쿨만 교수는 ‘그리스도와 시간’이라는 책의 부제로서 ‘초대 기독교적 시간 이해와 역사 이해’라고 덧붙여 놓았다. 그의 일관된 중심 사상은 시간, 역사, 구속사 등으로 집약된다고 볼 수 있으며 이하에서는 그의 저서인 ‘그리스도와 시간’을 중심으로 하고, 최근의 저서의 하나인 ‘구속사’(Heil als  Geschichte)와 관련하여 간략하게 설명해 보려고 한다.

쿨만은 시간을 하나의 직선으로 생각하는 데 특색이 있다. 즉 그는 희랍 철학에서 생각하는 공간적인 시간 이해, 즉 차안(此岸)과 피안(彼岸)의 대립과 같은 것과는 구별하여 과거, 현재, 장래로 갈라서 생각하는 것이 초대 교회의 역사 이해라고 말한다. 다시 말하면, 초대 교회에서는 모든 공간적인 것 까지도 시간화해서 생각했으며 이 시간의 무한한 계열 속에서 영원도 생각했다는 것이다. 희랍인들은 시간을 어떠한 원환(圓環)으로 생각하고 이렇게 시간을 무한회귀(無限回歸)로 보는데 반해서 초대 교회의 시간 이해는 하나의 직선으로 표상(表象)할 수 있고, 처음과 과정과 나중이 있다고 믿었다는 것이다. 희랍인들은 시간을 기하학적-정적(靜的)으로 본 데 대하여, 초대 교회에서는 대수학적-동적(動的)으로 보았다는 말도 될 것이다. 그러나 이러한 시간관념은 일반사(一般史)와 다를 것이 무엇이냐 하는 질문이 나오게 마련이다. 여기에서 이 일반사도 결국 내적으로는 하나님의 통치 아래 제약을 받고 있다는 대답을 할 수밖에 없다. 마치 칼 바르트의 역사(Geschichte)이해와 같이. 그래서 쿨만 교수는 일반사를 관통하고 있는 구속사(Heilsgeschichte) 혹은 구속선(Heilslinie)을 전제하게 된다. 이 구속사야말로 쿨만 에게 있어서는 무엇보다도 중요하며 그의 이해로는 이 구속사는 일반사를 역사답게 하는 중추적인 역할을 하고 있다고 보고 있다. 그는 이러한 구속사 또는 구속선을 무한히 가는 선으로 보고 있다. 구속사 즉 그리스도의 역사는 예수의 재세시(在世時)에 국한되는 것이 아니고, 모든 역사를 관통하는 무한히 가는 선이라고 보고 있다. 쿨만 교수의 이 구속사의 일회성은 바로 역사적 그리스도의 일회성도 되며 동시에 모든 일반사(과거. 현재. 미래)를 관통하는 의미에서도 일회적이다. 비근한 예로는, 심이 있는 연필을 칼로 잘라놓은 단면도를 생각해 보면 좋을 것이다. 심이 있는 부분을 그리스도로 생각하고 심 주변을 교회로 생각하고 심 외부를 세상으로 생각한다면, 그리스도는 교회의 주도되시며 동시에 세상의 주도되심을 말해 주고 있다고 할 것이다.이러한 단면도의 연장이 역사(일반사)요, 이 일반사를 생명답게 의미 있게 하는 것은 바로 구속사, 구속선, 그리스도의 생명선을 가능케 한다는 말이 된다. 그러므로 일반사는 구속사 없이는 생각할 수도 없고 존재 불가능하다는 말도 된다. 말하자면 구속사 역사(일반사)의 존재 근거(ratio essendi)가 되고, 일반사는 구속사의 인식 근거(ratio cognoscendi)가 된다고 말할 수 도 있을 것이다.

그러나 쿨만 교수는 ‘그리스도와 시간’이 나온지 20년이 지난 오늘에 와서 구속사 일변도의 사상을 수정하기에 이르렀다. 즉 구속사는 자기 나름대로 일직선으로 달음질칠 수 없는 reality에 부딪치고 있다는 사실을 발견하게 된 것이다. 그래서 쿨만 교수는 일직선적으로 표상하던 구속사를 곡선 또는 파상선(波狀線)으로 생각하기에 이르렀다는 것을 최근의 그의 저서 ‘역사로서의 구속’에서 찾아볼 수 있다. 즉 구속사는 하나님의 뜻이라고 한다면, 일반사는 인간의 뜻과 결단이 관여하고 있기 때문에 하나님의 뜻과 인간의 뜻이 마주치는 곳에 자연 굴곡이 생기고 파상(波狀)이 생길 것은 정한 이치인 것이다. 그러므로 쿨만은 후기 사상에 이르러서는 이 인간의 실존을 비로소 염두에 두게 되었으며, 인간의 결단의 중요성과 동시에 윤리적 영역에 대단한 비중을 두게 된 것으로 보인다. 그는 실존주의에 대하여는 정면으로 대립하여 싸워 온 사람이었지마는 이러한 가장 현실적인 문제를 등한히 할 수 없었든지. 이제는 자기의 입장을 ‘구속사적 실존주의’(heilsgeschichtliche Existenzialismus)라고 표명하게 된 것이다.

앞으로 역사에 대한 문제는 여전히 중요한 문제가 될 것으로 보이며, 그릐 역사에 대한 관점에서 큰 교훈을 얻게 됨은 부인할 수 없다.

14. 헨드릭 크레머(Hendrik Kraemer)

(1900-1965)

1

크레머(1900-1965)의 초기 활동은 하나의 종교학자와 언어학자로서 이었다. 그는 쟈바에 머무르면서 성서를 인도네시아말로 번역하였다. 그가 여기서 얻은 경험은 그 후 세계 선교운동에 가장 큰 영향을 줄 수 있었던 명저 The Christian Message in a Non-Christian World(1938)를 낳게 하였다.

1937년에서 1948년에 이르기까지 그는 네델란드의 라이덴(Leyden)대학에서 종교학 교수로 활동하였다. 그러나 그간의 활동은 단순히 교수하는 일에 그친 것이 아니었다. 위의 저서는 그 간의 저작이려니와 2차 대전 중에는 독일의 나치에 항거하는 네델란드의 레지스땅스 운동의 한 지도자였다. 한편 그는 또한 세계교회 협의회(WCC)의 준비 위원의 한 사람으로서 에큐메니칼 운동의 선봉이 되어 활동하였던 것이다.

1948년에서 1955년 그가 은퇴하기까지 그는 스위스 보세이에 있는 에큐메니칼 학원의 초대 원장으로 시무하면서 에큐메니칼 운동을 지도하여 오늘의 초석을 만드는 데 크게 공헌한 것이다. 은퇴 후에도 초청에 따라 세계 각국을 다니며 현대 교회 혁신 운동을 지도 하였으며, 한 편으로는 저술에 시간을 보냈다. 그 간의 저서를 보면 다음과 같다.

Religion and the Christian Faith, 1956.

The Communication of the Christian Faith, 1958.

A Theology of the Laity, 1958.

World Cultures and World Religions, 1961.

크레머 교수는 단순한 학자가 아니라 현대 교회 혁신 운도의 기수요 개척자였다.그는 창의적인 학자요 또한 움직이는 지도자였다. 그의 인품과 업적을 표현하여 스티븐니일은 다음과 같이 말했다.

“위대한 크레머의 생애는 모든 것이 역설적이었다. 그는 결코 선교사가 된 일이 없었다. 그가 인도네시아에 간 것은 네델란드 성서공회의 요청에 따라 하나의 어학자로서 성서 번역을 위해 갔던 것이다. 그러나 아무도 그만큼 선교 사상에 깊은 영향을 준 이가 없었다. 그는 하나의 평신도였다. 그러나 어떠한 목회자도 그만큼 네델란드 교회의 혁신에 공헌한 사람이 없었다. 그는 신학자가 아니었다. 그러나 그는 어떠한 전문적인 신학자들보다 더 신학을 연구하였으며, 그의 저서와 에큐메니칼 학원의 원장직을 통해 많은 젊은 세대들에게 신학적 영향을 주고 있는 것이다”(Men of Unity, p. 1135).

요컨대 그는 에큐메니칼 운동의 지도자요, 평신도 운동의 선봉이요, 또한 선교 신학의 개척자였다. 이것을 다시 한 마디로 요약한다면, 그는 현대교회 혁신 운동의기수요, 또한 이를 뒷받침하는 신학자였던 것이다.

나는 다행히 이 위대한 지도자를 만나볼 수 있는 기회를 두 번이나 가질 수 있었다.  그 하나는 1960년 겨울 홍콩에서 그를 평신도 운동의 지도자로 만난 것이며, 또 한 번은 네델란드에 있는 그의 자택에서 그를 다른 종교화의 대결 문제를 통한 선교 신학자로 만나 것이었다. 이제 이 두 주요 분야에 대한 그의 견해를 간단히 소개함으로써 그의 사상의 한 면을 보기로 한다.

2

크레머 교수는 하나의 예언자요 종교 개혁자였다고 해서 과언이 아닐 것이다. 이것은 특히 그의 평신도 운동을 통해 엿볼 수 있는 것이다. 평신도 운동이란 다름 아닌 교회 혁신 운동이요, 또한 교회론(敎會論)의 전면적인 재검토를 의미하는 것이다. 그는 이렇게 말한다.

“우리는 영국이나 네델란드나 뉴우요오크를 회개시키고 그리스도교화하기보다 교회와 신자 자신들의 재회심(再回心)과 재그리스도교화를 진정으로 생각하지 않으면 아니 된다..”

이것은 오늘날의 교회가 교회의 본래적인 양상을 이루지 못하고 있다는 말이요, 따라서 혁신되지 않으면 아니 된다는 말이다.

그러면 그가 말하는 교회론은 어떠한 것인가? 무엇보다도 먼저 그는 교회의 기본적인 존재 법칙에 대하여 강조한다. 그것은 교회가 하나님과 그리스도의 존재 양식을 모방하는 존재라는 것이다. 다시 말하면, 하나님은 그리스도 안에서 이 세계를 향하셨고 이 세상을 위하여 존재하셨다는 사실을 모방하지 않으면 안 된다는 말이다. 그러므로 교회는 무엇보다도 이 세상을 위한 존재가 되어야 하며, 교회가 결코 자기 자신을 위한 존재가 되어서는 아니 된다.그런데 현실의 교회들은 내향적(內向的)이어서 자기 자신의 증대와 영광화를 위하여 활동하고 있다. 교회가 자기중심적인 존재 양식을 유지하고 있는 것이다. 자기중심주의란 바로 그리스도께서 타파하려는 죄성(罪性)이며 이것으로부터의 해방을 성취하신 것이다. 그러므로 교회는 마땅히 자기중심주의에서 벗어나서 세계를 위한 외향적(外向的)인 존재가 되지 않으면 아니 된다.

그러면 이러한 외향적인 교회의 본질적인 양상은 무엇이겠는가? 첫째는 선교적이라고 한다. 교회는 선교적인 사명을 가지고 있을 뿐만 아니라, 실로선교(mission) 자체인 것이다. 교회를 불러 세우신 것은 교회로 하여금 땅 끝까지 이르러 모든 백성을  제자로 삼고 그리스도를 증거 하기 위한 것이었다.(마 28:19-20, 행 1:8). 교회는 그리스도 증거를 위한 공동체요 일치의 실현체이다.  일치(unity)는  바로 그리스도 증거의 또 한 면인 것이다.(요 17:18, 21, 23).

둘째로 교회는 봉사적이요, 직무적이라고 한다. 교회는 봉사적 사명을 가지고 있을 뿐만 아니라, 봉사(ministey, dia konia)그 자체이기도 하다. 교회는 그리스도의 몸이다. 그런데 그리스도는 섬김을 받으려고 온 것이 아니라, 이 세상을 섬기려고 오셨다(막 10:45). 그러므로 교회는 마땅히 그 머리가 되시는 그리스도를 따라 봉사적 존재가 되지 않으면 안 되는 것이다.

그러면 교회가 지닌 이러한 사명을 수행함으로써 교회의 본래적인 양상을 실현할 자는 누구이겠는가? 아니, 교회란 무엇인가? “교회는 그리스도 안에 있는 하나님의 백성(laos)이다.” 이 하나님의 백성을 의미하는 라오스에서 평신도를 의미하는 레이티(laity)란 말이 나왔다. 그러므로 평신도란 하나님의 백성 전체를 의미하는 것이며 또한 교회 자체를 의미하는 것이기도 하다. 이러한 의미에서 교직자와 평신도는 다 같이 하나님의 백성이요 레이티인 것이다. 다만 한 몸에 여러 지체가 있어 그 기능을 달리 하듯이, 각기 그 교회적 기능을 달리 한다는 차이가 있는 것뿐이다. 그러나 교회 전체가 그리스도 증거와 봉사를 위해 소생된 것이다.

그러나 교회의 이러한 사명을 감당할 이는 교직자이기보다도 평신도이어야 한다. 왜냐하면 목회자는 신도들을 대상으로 교회 안에서 활동하는 위치에 있는 데 비해 평신도는 교회의 한 지체인 동시에 사회인이라는 점에서 극히 전략적인 위치에 처해 있기 때문이다. 다시 말하면, 교회가 이 세계 안에서 그들을 위하여 봉사하는 것은 평신도들의 활동을 통해서 비로서 가능한 것이며, 이러한 봉사 속에 그리스도 증거가 이루어지는 것이다. 실로 평신도는 이 세계 속에 흩어져 있는 교회인 것이다. 여기 평신도의 위치와 사명이 있다.

그러나 과거의 교회는 왕왕 이러한 평신도의 위치와 사명을 망각했거나 등한시하였던 것이다. 평신도를 단순히 교회예배에 참석하는 객체로 보았다. 평신도는 결코 교회의 나그네가 아니라 주체자인 것이다. 더구나 교회의 선교적사명이라는 각도에서 볼 때 더욱 그러하다. 그러므로 오늘날 교회 혁신의 초점은 이 평시도의 올바른 위치를 발견하는 것이며 ‘동결되 자본’이었던 평신도를 ‘융통자본화(融通資本化)하는 데 있는 것이다.

3

복음은 전 세계에 전파도지 않으면 아니 된다. 어떤 형태의 종교와 문화를 가진 백성들에게도 복음은 전파되어야 한다. 여기에 기독교의 신앙과 다른 종교와의 접촉 문제가 있다. 이 문제는 선교사(宣敎史)를 통해서 이미 제기되지 않은 바는 아니다. 그러나 본격적으로 제기된 것은 콘스탄틴 대제 이후 지금이 처음인 것이다. 그 중요한 이유로는 현대의 세계 현상을 들 수 있다. 오늘날 세계는 결코 고립된 상태에서 자기의 문화나 국가를 유지할 수는 없다는 것이 그 첫 현상 이다. 세계는 상호의존적 관계 하에 존재하도록 되어 있다. 그런데 상호의존을 요구하는 이 세계에는 결코 하나의 종교가 있는 것이 아니라, 기독교 외에도 않은 종교들이 있다는 데에 문제가 있다. 그리고 둘째 현상으로는 제2 차 세계 대전 이후 아시아와 아프리카의 해방과 독립에 따라 오는 민족주의 이다. 민족주의는 그 주체적인 정신적 바탕을 찾기 위해 자기 민족 전래의 종교를 선양한다. 그러므로 여기에 오늘날 기독교 신앙이 다른 종교와 정신적으로 대결하지 않으면 아니 될 정황이 벌어지고 있는 것이다. 또 하나의 현상은 인도교나 이슬람교의 적극적인 세계 선교 활동의 전개라는 데 있다. 그러므로 오늘날 다른 종교와 기독교가 대결해야 한다는 것은 단순히 아시아나 아프리카에서만이 아니다. 그것은 전 세계적인 현상이요 문제이다. 여기에 선교 신학자로서의 크레머 교수가 진지하게 다루는 다른 종교와의 대화 문제가 있다. 그의 주저(主著)는 모두 이 문제에 집결해 있는 것이다. 그러면 그가 제시하는 복음과 다른 종교와의 접촉 관계는 어떤 것인가를 간단히 더듬어 보자.

기독교의 복음과 다른 종교와의 관계에 있어서 역사적으로 가능했던 몇 가지의 형태를 나누어 볼 수 있다. 그 첫째는 정통적인 개종주의 (改宗主義)라 하겠다. 이것은 다른 종교를 전적으로 무시하고 그들을 개종케 함으로써 정복하려는 독선적인 배타주의요 선교적 식민주의라 하겠다. 사실상 과거의 서구 식민주의와 결부되어 선교하던 기독교의 형태가 바로 이것이었다. 이것은 결국 다른 종교에 대한 무지의 소산이기도 한 것이다.

그러나 과학적인 종교학이 발달됨에 따라 다른 종교의 가치를 발견하게 되자 하나의 종교만이 그 절대성을 주장할 수는 없게 되었다. 과학적인 상대주의에 빠지게 된 것이다. 한편 기독교의 선교를 위하여서는 그 우월성이 주장되지 않으면 아니 된다. 그리하여 기독교의 복음을 다른 종교의 완성된 것으로 보든가, 또는 다른 종교를 기독교에 포섭, 종합하려는 절충주의와 같은 자유주의의 형태가 나왔다. 이것이 두 번째의 형태이다.

그러나 우리는 그 어느 것도 정당한 것으로 인정할 수 없다. 그리하여 크레머 교수는 제 3의 올바른 형태로서 신학적인 방법 또는 복음적인 방법을 제시하는 것이다. 기독교의 복음과 다른 종교에 대해 무조건 배타적인 비관용적 입장을 취할 수도 없는 것이며, 그렇다고 다른 종교와 기독교의 신앙은 다 같이 진리를 가진 것이라는 상대적인 입장을 취할 수도 없는 것이 복음의 입장이다. 다시 말하면, 우리는 다른 종교에 대해 관용적이어야 한다. 그러나 또한 우리들의 절대성은 주장되어야 한다는 것이다. 크레머 교수는 가치의 문제와 진리의 문제를 구별하고, 다fms 종교는 문화와 함께 거기에 가치가 있음을 인정하고 긍정하지 않으면 아니 된다고 한다. 그러나 그 진리성을 긍정한다는 말은 아니다. 첫째 진리 문제는 주체적인 신앙과 결단에 관계된 것이기 때문이다. 우리가 말하는 진리란 다만 그리스도의 복음에 대한 신앙에서만 찾을 수 있는 것이다. 우리가 다른 종교의 가치를 논한다는 것은 다만 이러한 복음 신앙의 입장에서 비로소 가능한 것이다. 그러나 이것은 기독교적 교리를 기치 판단의 기준으로 하고 다른 종교를 평가한다는 뜻도 아니다. 우리는 기독교와 복음 곧 그리스도와는 구별해야 한다. 종교 현상으로서의 기독교도 역시 다른 종교와 마찬가지로 그리스도의 심판의 대상이다. 그리스도의 인격 그 자체가 모든 종교를 판단하는 종교적 a priori가 되는 것이다. 그러므로 이러한 그리스도의 인격과 관계하는 우리들의 신앙적 입장에 서서 다른 종교의 가치를 논한다는 것이 우리의 입장이다.

종교와 복음(그리스도. 계시) 사이에 직접적인 연속성이 있을 수는 없다. 기독교까지도 포함한 모든 종교 현상은 인간의 지향(志向)인 데 대해 복음은 하나님의 자기 계시이다. 이 점에서 크레머 교수는 바르트  교수와 함께  철저한 비연속성(discontinuity)을 주장한다. 그러므로 복음은 이 인간적 지향에 불과한 모든 종교(기독교를 포함)에 대해 철저히 부정적인 입장에 서지 않으면 아니 된다. 그러나 이것은 단순한 부정이 아니다. 변증법적 부정이라는 데에 복음의 특이성이 있다. 즉 이  부정은 한편 변증법적 긍정을 내포하고 있다는 것이다. 하나님의 심판에는 사랑이 내포되어 있는 것과 같다. 인간의 지향으로서의 종교가 직접 하나님의 계시와 복음에 연결될 수는 없다. 그러나 이러한 종교는 한 편 하나님과 만나는 적극적인 장소가 되는 것이며, 이러한 의미에서 긍정되지 않으면 아니 된다. 다른 종교에 대한 이러한 변증법적 부정과 긍정, 이곳에 크레머 교수가 주장하는 신학적 방법이 있다. 크레머 교수의 이러한 입장과 업적에 대하여 WCC의 초대 총무 비서트 후프트(Visser,t Hooft)는 다음과 같이 말한다.

“그의 선교 자세의 참된 독자성은 비타협적인 그리스도 중심 신학과 복음을 전해 받을 사람들의 정신생활에 대해 존경과 사랑의 관심과를 변증법적으로 결부시켰다는 데에 있다. 그리스도 안에 나타난 계시의 독자성과 절대성에 대한 신념에서 한 발도 양보하지 않으려는 사람을 발견하기란 그리 어려운 일이 아니다. 그리고 또 아시아나 아프리카의 종교들이 가지고 있는 정신적 내용과 그 구조에 대해 깊은 이해를 가지고 있는 사람들을 발견하기도 그리 어려운 일이 아니다. 그러나 이 두 가지의 사실을 동시에 가지고 있는 사람이란 그리 많은 것이 아니다. 그런데 크레머 교수는 이 희소한 사람들 중의 한 사람일 뿐만 아니라 참된 선교 방법의 변증법적인 이 관계를 가장 분명하게 해명한 사람이었다.”

15. 요세프 로마드카(Josef Hromadka)

(1889-1969)

로마드카의 생애

신학에 대한 불모(不毛)와 우매와 편협과 비애(非愛)가 가득찬 공산계의 무신론적 풍토 속에서도 요세프 로마드카와 같은 신학자는 복음의 거대한 능력을 외쳤다. 그것이 세계 교회의 관심을 모았다.

로마드카는 그리스도의 용사(milities Christ)로 일찍이 인간성을 짓밟고 인간의 가장 절실한 욕구를 무시하는 사회에 나서기로 결의한 바 있었다. 그는 강제 추방을 당하기까지 피난을 거부한 투사였다. 그러한 그의 신앙과 용기가 그로 하여금 무신론자를 위한 복음의 실천적 전위가 되게 했던 것이다. 그는 젊었을 때 비엔나 대학, 바젤 대학, 하이델베르그 대학, 그리고 영국의 아바딘 대학 등을 전전하면서 여러 계통의 신학 사상에 접한 바 있었다. 그리하여 그의 신학적 광범성은 마치 하나의 큰 모자이크 회화(繪畫)를 연상케 했다.

그는 1920년 프라하 대학의 후스 신학부(Hus Protestant Theologcal Faculty)조직신학 교수직에 초빙을 받은 이래로 신학 교수의 자리를 떠난 일이 없었다.

1937년 그의 조국 체코슬로바키아가 히틀러 정권에 의하여 유린당하고 그의 교수직도 박탈되어 추방되었을 때 비운을 안고 미국으로 망명할 수밖에 없었다. 1937년에서 1947년 사이에 프린스톤 신학대학 교수로 교의학, 종교 철학, 기독교 윤리학 등을 강의 했는데 그의 강의는 긴장된 대화의 숨 가쁜 연속을 상실한 일이 없었다.

인류의 비극과 인간 소외에 몸부림치면서 어떻게 해서라도 포수(浦囚)된 조국을 구원하지 않으면 안 되겠다는 정열이 넘쳐 있었다고 한다. 그의 진지한 태도와 열화(熱火)같은 가의 속에 휘몰려 갈 것이면 강의실의 푸르른 상아탑은 마치 포화 속에 휩싸인 전장(戰場)으로 변모해 가는 인상을 주었다고 한다(Theology between Yesterday and Tomorrow, 平田正夫 譯[日語版] 後記). 그는 망명 중에도 교수직을 천직으로 받아들였고, 강의실을 떠날 줄 몰랐다. 1947년 망명으로부터 혁명 도상에 있는 그릐 조국 체코슬로바키아로 귀국했을 때도 즉시 후스 신학부의 후신인 코메니우스 신학부(Comenius Theological Faculty) 의 교수직에 되돌아갔다.

로마드카의 생애에 있어서 가장 비장한 사건은 이리 떼가 득실거리는 공산 세계로 뛰어 들어갔다는 사실이다. 많은 신학자, 목사, 자유사상가들이 서구(西歐) 쪽으로 피난했는데 로마드카는 오히려 공산 치하 속으로 뛰어 들어갔다는 사실이다. 그 이유는 무엇일까? 이것을 푸는 것이 바로 로마드카를 이해하는 열쇠가 된다. 더욱이 공산주의자들의 요시찰명부에 오른 신학자가 복음의 사역자로 뛰어 들어간 데는 심각한 이유가 있었을 것이다. 단순히 체코슬로바키아의 개신교 전통인바 후스의 종교개혁 정신이나, 코메니우스의 보헤미아 형제단의 유업(遺業)을 계승하여 교회만을 사지(死地)에서 구원하려 한 데 있지 않았을 것이고, 오히려 인간 소외를 당하고 있는 체코인의 자유해방과 공산 세계에서의 종교적 자유의 쟁취와 아울러 무신론적 공산주의자들에 대한 적극적인 복음 선교를 위해 대결하려 한 데 있지 않았던가?

“모든 사람이 주님을 버릴지도 나는 버리지 않겠습니다”(막 14:29)하고 예수에게 맹세하던 베드로도 같은 조촐한 의지를 실천하려 했는지도 모른다. 혹은 본회퍼가 나치 정권하에 망명 갔던 고백교회 지도자들의 외국에서의 안일과 아카데미즘의 탐닉을 스스로 비웃고 일심전기 하여 조국 독일로 귀환한 그 심각한 결의를 본받았는지도 모른다. 그는 조국 체코를 생각할 때마다 미국 망명의 안락한 생활에 잠시라도 자족할 수 없었던 것 같다. 체코슬로바키아는 오래도록 카톨릭 교회의 막중한 중압 아래 시달려 왔고 거기다가 나치즘 하에 알몸을 빼앗기었다. 전후에는 설상가상으로 매정한 공산당의 횡포, 박해 속에 교회의 불은 깜박거리고 있었다. 이런 사회의 비극을 타산지석(他山之石)으로 관망할 수 없었다. 복음의 기쁜 소식으로 20세기의 비극을 같이 극복하려는 사도적사명과 역사적 형안(炯眼)에 가득 차 있었기 때문이리라.

그가 체코슬로바키아에 귀환한 이래 그의 예언자적인 사자성(獅子聲)은 동구(東歐) 그리스도인의 도덕적 척추가 되었고 또 무신론적 공산주의자들에게 종교적 고차원의 세계에 눈을 뜨게 하는 데 크게 이바지하였다. 특히 공산 세계의 무산자들로 하여금 물질적 기아뿐만 아니라 정신적 기아를 의식케 하였다. 그것이 1960년대 후반기에 있어서 체코의 공산주의를 자유화하는 데 크게 주효했던 것이다. 그리하여 로마드카는 W. H. 홀톤이 일찍이 격찬한 대로 ‘중구(中歐)의 지도적 프로테스탄트’의 위치를 차지하게 되었던 것이다(W. H. Horton, Continental Theology). 로마드카는 동구의 기독교 지도자일 뿐만 아니라 세계교회 협의회(WCC)의 중앙위원이며 ‘장로파 및 개혁파 세계연맹’ 의장을 역임했고 1958년 이후로는 프라하 기독자 평화 회의를 소집하여 세계 평화의 문제를 다루었다. 항가리 혁명에 대한 지원, 인류 전멸을 위협하는 핵무기 실험의 금지, 특히 대량 살육의 수폭 실험 및 원자무기의 체조에 대하여 ‘신앙고백적인 거부’를 시사했다(원자 무기는 ‘악마의 승차’ 임과 동시에 일류 자살의 수단이므로 ‘세속화된 세계’ 또는 성숙한 세계에 있어서 매우 위험하다는 것이다. 이것의 사용은 당장 중지되어야만 한다고 역설 했다). 그러한 노력이 때로는 의혹, 오해, 역선전 등으로 국제적 논쟁을 불러일으키기도 했다. 특히 공산 세계 속에서 온갖 수모와 능욕과 경멸과 의혹 등을 계속적으로 받아 감에도 불구하고 복음의 능력, 그리스도인의 참 모습인 ‘종’의 길을 걷는데 조금도 주저하지 않았다. 그는 종으로서 저항하고 자기 희생하는 복종을 실현했다. 예수의 생애가 십자가상의 복종에서 이해되었듯이, 십자가를 지고 복종하는 봉사의 생활이 그의 신앙의 종말적인 결단이요 또 성도의 생활로 간주되고 있었던 것이다.

로마드카의 사상

로마드카가 체코슬로바키아로 귀국한 이래 그의 관심은 소외된 교회의 무신론자에 대한 선교 열에 쏠리고 있었다. 그의 저서에 관을 씌운 책 이름만을 주마간산식으로 훑어보더라도 그러하다. ‘인간에의 노정에 있는 복음’, ‘무신론자를 위한 복음’, ‘어제와 내일 사이의 복음’, ‘혁명 시대의 교회와 신학’, ‘종교개혁에서 내일로’등의 다채로운 이름들은 다 한결같이 그의 선교적 정열과 방향도(方向圖)를 과시하고도 남음이 있다. 그의 신학은 원래 교의학적인 딱딱한 소리가 나는 성질의 것이었으나 점차 신학의 실천성에 액센트를 가하게 되면서부터 기독교 사회윤리와 목회학으로 급선회를 하고 있었다. 현대인의 짙은 불안, 불신, 절망, 그리고 지축을 흔드는 동란과 혁명의 역풍(逆風)으로 세계 도식(圖式)은 걷잡을 수 없이 변모해 감으로 해서 그의 신학도 실천성, 사회 행동성을 제 2선에 둔 교의학적 이론으로 자위하고 있을 수 없었다. 그래서 로마드카는 이런 급변하는 위기선상에서 ‘나의 목회신학’(Meine Pastoral Theologie)을 구축할 수밖에 없었다고 피력한 바 있었다(J. L. Hromadka, Evangelium fur Atheisten, 1958, S. 38).

오늘날 많은 조직신학자들이 로마드카와 같이 목회 신학이나 기독교 윤리학 분야로 발전적 전환을 해 가고 있다. 독일만 하더라도 그러한 신학 계보에 속한 사람으로 틸리케, 골비처, 본회퍼, 죌레, 몰트만 등을 손쉽게 들 수 있다. 로마드카는 무신세계를 향한 목회적 봉사를 하기 위해 목회의 발란으로서의 교회 기능을 매우 중대시했다.

그런데 현대 교회는 종교 개혁자들이 우리에게 물려준 유산인바 다이나믹한 예언자적 ‘케리그마’ 며 대립과 극한 상황을 지양하여 회해에의 길을 찾는 ‘코이노니아’, 그리고 세계를 위한 종으로서의 ‘디아코니아’적 기능을 형해화(形骸化)시키고 있음을 발견했다. 특히 지금까지의 교회는 혁신을 부르짖고 있으나 여전히 딱딱한 교회 신조의 도식주의를 탈피하지 못한 형편에 있음을 개탄했다. 이러한 기성 교회의 보수 성향, 교회 향내적 왜소화에 대하여 철저한 회개 행위가 선행되어야 할 것을 로마드카는 다짐하였다. 오늘날 교회는 분명히 밀물처럼 밀려오는 역사적 물결 앞에 그 기능을 상실하여 산산이 부서져 가고 있는 것이 사실이다. 2천 년의 오랜 기독교 전통이 이제 구비치는 민중의 아우성 소리 속에 주름살이 잡히고 형해화 (形骸化)되어 가고 있다. 그렇다고 기독교 시대가 영영 종말을 고하게 까지 되었다는 것은 아니다. 하지만 종반기에 들어선 것만은 의식해야 한다. 그리고 교회는 전체적 붕괴 촌전에서 경련적 현상에 휩싸이고 있는 것을 고백하지 않을 수 없다. 그러므로 “우리는 무신적 상황에서 그리스도의 선교에 동참하기위하여 태만했던 자세, 세계를 행해 철저히 종의 노릇을 다하지 못한 데 대한 회개가 있어야 한다. 복음은 아직도 우리의 눈을 뜨게 하고 현실의 최심부를 이해할 능력을 제시하고 있기 때문이다. 그러니까 우리 교회가 회개로써 자체 경비를 다하고 새로운 선교적 무대를 구축하기 위해서는 역사를 똑바로 응시하고 현대사의 그 정체를 가차 없이 파악해야 한다”(칼 바르트에게 보낸 로마드카의 서한, 1955년 11월 3 일부, Antwort, S. 3ff.).

교회는 역사와 분리해서 생각할 수 없는 것이다. 목회 신학은 더욱 그러하다. 신학자는 역사 안에 굳건히 발을 붙여서 역사의 방향을 제시하고 역사적 사건 속에서 선교의 터전을 구축할 의무가 있다. 이것을 역사 신학의 과업으로만 취급해 왔는데 이제는 그것을 목회 신학 안으로 끌어들여야 할 것을 로마드카는 거듭 강조한 바 있었다.

우리는 숨가쁜 역사적 현실을 도피하거나 또는 죄악시하고 저항하는 것으로 그칠 수 없다.오히려 그 안에서 선교의 불길을 일으켜야하고 그 역사를 선교의 무대로 삼아야 할 것이다. 이런 시점(視點)에서 로마드카는 공산 세계에서 일어나는 혁명적 사태를 목회적 형안으로 직시하였고, 거기 새로운 선교 전선(前線)이 있음을 발견하였다. 이것은 로마드카에게 있어서 중대한 일이었다. 그리고 ‘복음적 메타노이아’에서 온 것이었다.

그러면 결론적으로, 선교의 대상이요 전선으로 삼게 된 공산주의 세계의 무신론에 대한 그의 이해를 생각해 보기로 하자. 무신론에는 세 가지의 형(型)이 있으므로 획일적으로 다룰 수 없다고 한다. 첫째는 근대적, 합리주의적 무신론이다. 이 입장에 선 무신론자들은 합리성과 과학적 검증이 불가능한 신개념을 거부한다. 둘째로 실존주의적 무신론이다. 이 입장에선 무신론자들은 절망과 죽음의 음침한 골짜기를 헤매게 될 때 신을 원망하고 인간 무상과 허무 앞에 압도되고 만다. 결국 신의 허무, 무력(無力)을 부르짖게 된다. 셋째로 러시아 혁명적 무신론이다. 로마드카는 이 마지막의 러시아 혁명적 무신론에 맞서기 위해 선교의 전략을 꾸며 갔다. 이 혁명적 무신론은 합리주의적, 실존주의적 무신론과 달리 인간 소외를 극복하려는 인간 정열의 표현이다.

로마드카는 러시아 혁명적 무신론을 인간주의로 간주하고 다음과 같이 논술한다. “19세기의 근대적 자유사상가들은 인간을 발견하였다. 인간을 위해 죽음의 길까지도 둘려워 하지 않을 정열을 가졌다. 인간의 정상(頂上)은 존엄성과 위대성이었다. 사람들은 하나님을 예배하기보다 인간을 신의 위치에까지 올려 앉혀 관을 씌웠다. 그러니까 신의 퇴위(退位)로 인간을 섬기는 것이 참 인간에의 길이라고 생각했다. 인간의 위대성을 나타내려면 노예가 된 자와 세상에서 멸시를 받는 자들을 위해 최선을 다해 봉사하는 일이었다. 이러한 혁명적 무신론은 그 후 마르크스주의의 종교 투쟁과 결부되었다. 종교는 미신과 신화의 잔재일 뿐만 아니라 착취 계급을 위한 빈자(貧者)착취의 수단으로 간주되었기 때문에 투쟁의 대상이 되었다”(Evangelium fur Atheisten, ch. 2).

이상에서 본 바와 같이 혁명적 무신론은 합리주의적, 실존주의적 무신론과 달리 오직 인간 해방만을 향한 인간 계발의 휴우머니즘과 일맥상통하는 바가 있다. 그러므로 혁명적 무신론을 어떤 객관적 사고의 결과라기보다, 또한 기독교의 신 관념에 대한 전면적 거부라기보다도, 인간을 억압하고 인간을 대상화하며 소외케 하는 이른바 ‘인간 폐업에 앞장선 신’에 대한 도전이었다. 그래서 이를 ‘과격한 휴유머니즘’(Radikaler Humanismus)이라 부르기도 했다.

역사적으로 러시아 기독교는 페터 대제 이래 정치권력과 결탁되어 민중의 지탄을 받고 있었던 만큼 과격한 휴우머니즘이 민중의 사상으로 각광을 받을 수밖에 없었다는 것은 너무나도 당연한 귀결이다. 그러나 우리는 나형(裸形)으로 성육신 하신 그리스도의 인간지향이 ‘과격한 휴우머니즘’의 그것과는 질적으로 다를뿐더러 보다 높고 넓고 깊은 차원의 것임을 잊을 수 없다. 그럼에도 불구하고 우리 교회는 가난한 자, 학대를 받는 자들을 위해 휴우머니스트보다도 인간애를 발휘하지 못했다. 그러기에 러시아 혁명적, 인간주의적 무신론자들의 항의와 지탄을 받았고, 결국은 지축을 흔든 공산혁명의 불길과 더불어 결정적인 타격을 받을 수밖에 없었다.

그런데 로마드카는 러시아의 과격한 혁명적 무신론이나 공산 혁명 자체가 복음에 의하여 새로운 비판을 받아야 할 것을 지적하였다. 공산 혁명 후의 모든 정치, 경제, 사회 정책이 인간 소외를 정복하고 인간을 해방시키기는커녕 오히려 인간 소외를 재생산 하고 있었기 때문이다. 그러므로 이 공산세계야말로 선교의 새로운 대상이요 무대가 된 것이다. 이런 관점에서 로마드카는 공산 세계를 향하여 목회하는 신학자로서 새로운 선교적 전략을 강구하지 않을 수 없었다.

그는 공산 세계에서 부딪치는 압박과 긴장 속에서도 역사의 주인이신 그리스도의 성육신, 고난, 십자가를 다시 한 번 바라보고 선교할 것을 다짐했다. 특히 그는 고조된 어조로 이데올로기가 상극하는 세계, 원자핵이 각지로 퍼지는 시대에 공포와 실의 속에 주저앉아 버릴 것이 아니라, 평화에로 새 역사를 창조해 나가는 데 ‘순례 도상에 있어서의 교회’의 사명을 몹시도 강조했다. 교회는 현대의 위기, 혼란을 회피할 수 없다. 오히려 그 위기선상의 세계 속에 몸을 담고 그 안에서 헤매는 자들과 더불어 새 하늘과 땅을 향해서 인간적 연대성을 강화해야만 할 것이다.

이제 교회는 ‘순례자의 교회’요, ‘여인(旅人)의 교제하는 교회(Communio Viatorum)(Das Evangelium auf dem Wegezum M둔초두, S. 204, 282).로서 지금까지의 자기 방어에 급급했던 유보전선(留保戰線)을 돌파함으로써 새로운 혁신에의 길을 가야 한다. 그 길은 험난하고 아득하다. 오직 겸허와 십자가의 복종만이 요청되어진다.

16. 게르하르트 에벨링(Gerhard Ebeling)

(1912-       )

생 애

불트만의 신약신학적 결론을 받아 가지고 현대 신학과 사상계의 대변자 역할을 하는 에벨링 교수는 1912년 독일 베를린에서 태어났다. 그가 1938년 츄리히 대학에서 신학박사 학위를 획득하기까지 성서 본문 비평학자이며 동시에 고대 교회 역사가인 소덴(H. F. Soden). 구약과 언어 문법학자인 켈러(L. H. Kohler), 그리고 신약학자 불트만 등 저명한 교수들에게서 면학하였다. 그는 철저한 신학 연구를 한 후에 고백교회의 목회자로서 2차 대전 종언까지 신학의 실제면에 이해와 경험을 쌓았고(1939-1945), 그리고 1946년에 교수자격 시험(Habilitation)을 통과한 후 튀빙겐 대학에서 교회사 및 조직신학을 교수했다. 1956년부터 거의 10년 간 츄리히 대학에서 교수 생활을 하였고 1962년에는 거기서 ‘해석학회’(inst fur Hermeneutik)를 창설하였다. 그리고 1966년에는 다시 튀빙겐으로 왔었는데 최근에는 또 다시 츄리히로 되돌아가 연구 교수로 있다고 한다. 그는 그 유명한 ‘신학과 교회 사상’지(정기 간행물)의 편집 책임자로 있으면서 많은 논문을 발표했고 1942년 이래 수많은 저서를 내놓기도 하였다.

그의 저서로서 영어로 번역된 것은 주로 1949-1860년까지 주요 논문 18개를 선택 편집한 ‘말씀과 신앙’(Wort und Glaube, 1960;영역, J. W.Leith, Word and Faith, SCM, 1963), 또 ‘기독교 신앙의 본질’(Das Wesen des christlichen Glaubens, 1959;영역, R. G. Smith, The Nature of Faith, 1964)등 그 밖에 불트만과의 대화에서 논의한 ‘신학과 선포’의 영역이 있고, 또 ‘기도’에 관한 설교집 등 여러 논문들이 있다. 특히 이 중에서 ‘신앙의 본질’이란 제목으로 간행된 책은 허 혁 박사가 우리말로 잘 번역해 놓았다(기독교서회 발행, 1969년). 이 책에서 그는 그의 신학사상의 중심 주제들을 체계 있게 이야기하고 있다.

사 상

에벨링의 사상은 루터 연구를 위주로 하여 쉴라이에르마헤르, 빌헬름 헤르만 등 개신교의 전통에 뿌리박고 있다. 그뿐만 아니라, 17, 18세기의 산물인 역사적, 비판적 방법론에도 근거하고 있다. 그러면서 이런 사상 근거가 현대 실존주의 신학의 토양에서 자랐고, 또 그런 분위기에서 호흡하고 있기 때문에 그가 인정하는 것 이상으로 실존주의 철학에도 긴밀히 관련되어 있다.그는 고가르텐(Gogarten)보다도 불트만에게 더 예리한 비평을 가하고, 나아가 불트만과 바르트의 대립을 넘어가 보려는 노력을 한다(에른스트 훅스도 에벨링과 함께 같은 노력을 한다. H. 오트는 양자를 중재하려 함. 브라텐 저, 채위 역, ‘역사와 해석학’, pp. 178-참조). 이점은 다음의 신학 사상에서 뚜렷이 밝혀진다.

그는 기독교 신앙에 대하여 말한다는 것은 곧 인간에 대하여 말하는 것이라고 본다. 신앙의 질문은 ‘인간을 인간으로서 화제 삼기 때문에’ 이미 질문자 자신을 그 질문에 직접 관계되고 또 그 문제에 동참하고 있다고 한다.

“어떤 질문이든지 그 질문 자체에는 반드시 그 질문자 자신이 내포 된다”......“질문자가 무엇인가 묻고 알려고 할 때 그는 그 묻는 내용의 한 성분이 된다. 이 질문에 대한 대답에는 반드시 질문자 자신의 설명도 함께 들어 있다. 그러나 여기에는 그 이상의 것이 있다. 곧 나는 묻는 자이면서 동시에 물어서 알려고 하는 대상이기 때문에 그 묻고 대답하는 데 대한 공동 책임자가 된다. 말하자면 이런 질문은 어느 정도 직접 자기 인식의 해답을 얻기 위한 개인적 관심이 없이는 해답될 수 없는 성질의 것이다. 그래서 질문자는 스스로 그 대답에 대한 보증인이다. 나는 그 대답에 동의함으로써 그 대답에 책임을 짐과 동시에 그 대답과 일체가 된다” (‘신아의 본질,’ 허 혁 옮김, pp. 8-10).

그는 이와 똑같은 논리로 인간에 대하여 말한다는 것은 불가피하게 하나님에게 대하여 말하는 것이라고 하며, 이와 반대의 표현도 같은 것이라는 것이다. 그래서 그는 주객(主客)의 대립을 강하게 부인한다. “인간을 말해야 하기 때문에 하나님을 말할 수밖에 없고, 반대로 하나님을 화제(話題)에 올려야 하기 때문에 반드시 인간을 화제로 삼아야 한다. 이것은 신아의 본질에 상응 한다”고 말한다. 하나님을 인간이 제멋대로 대상화시켜서 이야기할 것도 아니고, 더욱 유별나게 인간을 비인간시해서 격하시키려고 해서도 안 된다는 것이다. 왜냐하면 ‘하나님과 인간’은 두 주제가 아니고 ‘하나의 주제’이기 때문이다(Word and Faith, p. 200). "신앙에서 방향을 정한 신학이라면 인간을 주제로 하지 않고 하나님만 말한다는 것도, 반대로 하나님을 주제로 삼지 않고 인간만 말한다는 것도 불가능하다. ‘하나님과 인간’-이것은 두 개의 독립된 신학의 대상이 아니라, 동일한 하나의 주제이다. 서로 분리되면 둘 다 잘못된다. 오로지 동시에 서로 관계를 가질 때에만 하나님과 인간은 바로 인식된다.(‘신앙의 본질’, p. 125 이하).

하나님과 인간은 거치장스런 인간 생활의 부속품이나 장식품이 아니고 바로 인간 생명의 구성 요인이기에 신과 인간과 세상에 대한 이야기나 신앙은 단 하나의 유기적 실재라고 보는 것이다. 에벨링은 신 인식이 인간 인식이고 그 반대도 사실이라고 하면서 “참 신 인식은 하나님 자체와의 어떤 관계가 아니라......우리를 위해, 우리와 함께 있는 하나님과의 관계에서 참 신 인식은 가능하다”는 것이다. 결국 우리가 실체를 이해하는 데 있어서의 결정적 차이는 초월과 내재, 혹은 초자연과 자연 사이에 있는 인식의 실재나 또는 그런 형이상학적 리얼리티가 아니고, 어디까지나 신앙 안에 있는 실제에 대한 관계와 비 신앙 안에 있는 어떤 실재에 대한 관계사이의 차이에 있는 것이다.

‘말씀’의 해석학

에벨링의 신학은 얼핏 보기에 바르트의 신학과 같은 표현인 ‘말씀의 신학’리라고 할 수 있다. 그는 모든 신학은 그것이 ‘계시’이든 ‘케리그마’이든 ‘신앙’이든 간에 ‘언어의 표현’을 통하지 않고서는 생각할 수도 이해할 수도 없다고 본다. 그래서 그는 일반적으로 말의 뜻을 규명하는 동시에 특히 신의 말씀을 규명하는 일에 노력을 경주하면서 말하기를, 신학의 주제 내용(subject-matter)은 죄인을 의롭게 하시는 신언(神言) 및 거기서 일어나는 ‘말 사건’이라고 한다. 그래서 각 낱말에 대한 이해 및 상관된 어귀의 뜻을 이해해야한다는 것은 물론, 말 그 자체를 이해할 필요가 있다는 것이다. 왜냐하면 ‘말’ 이라는 것은 하나의 ‘음향 효과를 내는 사건‘(acoustical event)으로서 구두(口頭)를 통하여 자기표현을 하는 것, 그 내용을 드러내는 일 또는 인격의 커뮤니케이션이고, 나아가서 인간 개체의 실존 및 그 인간 자신을 표현하는 것이기 때문이다. 가령 어떤 이가 타인과 심각하게 약속을 했다고 했을 때 그는 자기 자신과 자신의 미래를 타인의 미래에 맹세한 것이 된다. 이런 의미에서 자신의 말을 타인에게 주었다면 그것은 자신의 일부를 타인과 분담(a share)한 셈이다(’신앙의 본질‘, pp. 102-참조).

하나님의 말씀도 하나님의 자기 전달이다. 신언(神言)은 혼자서 발언하는 것일 수가 없다. 만일 우리가 하나님을 화제에 올리면 그 이야기는 신과 동시에 우리에게 관계된 모든 현실을 문제시 하는 것이 된다. 그래서 우리에게 관계된 전체 문제는 말씀에 의해서 새로운 빛을 받게 된다. 그는 말하기를 , 하나님의 말씀은 하나님 자신을 밝히는 빛이 아니라 인간 실존을 비추는 빛이라고 하고, 하나님이 그의 얼굴을 빛내면 세계는 우리에게 전혀 다른 모습을 보일 것이라고 한다. 그래서 우리가 잘 의식하지 못할지라도 우리의 현실 세계는 우리를 부르시는 하나님의 부르심이며 또 우리에게 물어 오는 하나님의 질문이라는 것이다. 그러므로 깊은 의미에서 인간의 말은 하나님의 부르심과 질문에의 대답이라고 본다. “인간이 말을 한다는 것은 이미 그가 질문을 받았기 때문에 하는 것이다. 언어는 하나님의 질문에 대한 각종 반응(manifoldecho)이다. 그래서 신언(神言)은 필연적으로 인간의 언어생활 전반에 관련된 사건으로 나타나기 마련이다. 만일 하나님 말씀이 우리의 전체 생활 현실을 새로운 언어로 표현하였다면, 그 때 이미 언어로 표현된 현실은 새로이 말씀된 실재이다”(‘신앙의 본질’, p. 230).

하나님의 말씀은 언제나 하나의 현실(a present reality)이어야 한다. 신언이 새로이 표현되어 새롭게 들릴 때, 그것은 듣는 자의 생활 현실에서 새롭게 이해되며 이로써 모든 청취자에게는 새로운 언어 사건이 되고 또 그렇게 되어야만 한다. 그런데 인간을 구원하기 위하여 역사에서 말씀되었다는 그 말씀은 어떻게 그것이 신언인지 확인할 수 있으며 동시에 그 말씀의 가치가 어떻게 현재적 실재로 머무를 수 있다는 것일까? 여기서 해석학적 문제가 대두된다.

에벨링은 말하기를 , 해석학은 ‘하나님의 말씀’을 어떻게 이해할 수 있느냐 하는 문제를 연구하는 것이라고 한다. 그는 전통적으로 ‘주석’(exegesis)과 ‘강해’(exposition)를 구별해놓고, 강해해 가는 과정을 해석학이라고 하는 입장과 다른 견해를 표명한다. 대개 해석학은 말 그 자체가 해석적인 성격을 가지고 있다. 이해의 영역에 있어서의 기본적 현상은 언어의 이해가 아니라 언어를 ‘통한’이해이다. 말이라는 것은 ‘이해’를 위한 문제가 아니라 오히려 이해의 길을 열어주고 중재하는 역할을 한다. 신언(神言)도 이해에 길은 열어주는 것이지 모호하게 하는 것이 아니다. 성서의 본문은 그것이 기록되었을 때에 발생한 ‘언어 사건’(Wortgeschehen)으로서 면밀히 연구되어야 한다. 성서의 텍스트는 본문 그 자체를 위해서 있는 것이 아니고, 어디까지나 ‘언어사건’을 위해서 있는 것이다. 이것이 텍스트가 기원한 이유임과 동시에 본문의 장래 운명인 것이다. 그래서 조직신학의 주요 기능은 언어 사건을 실제 생활 속에 구현하도록 하는 데 있다. 말씀을 선포하게 하고 언어 사건을 야기시킨다. 말씀이 새로운 표현으로 화제에 올라 새로운 해후를 하게 한다.(에벨링은 같은 어근을 가진 독일말을 이용하여 신학의 관심사에 대하여 말할 때에는 ‘말한다’[sagen, say]를 구사하고그 말하는 것의 주제 내용을 ‘사건’[Sache]이라고 한다). 그래서 해석학의 핵심은 말을 다루는 것이고, 신학적 해석학은 신언을 다루는 것이라는 것이다.

그런데 여기서는 정말로 신언이 무엇이냐 하는 개념 규명이 문제시 된다. 에벨링에게 있어서 신언은 정통파처럼 단순히 성서가 아니다. 그는 “신언(神言)은 성성에 선행 한다”는 것이다. 신언이 텍스트나 설교와의 관계밖에 있을 수 있다는 말은 아니다. 신언이 곧 성서라고 양자를 구별 없이 동일시하는 것이 정통파의 성서관이다. 그런데 에벨링은 ‘성서가 신언’이라기보다는 오히려 “성서가 신언을 ‘포함하고 있다’ 혹은 ‘증거한다’”(Scripture 'contains' or 'witnesses' to the Word of God)는 것이다. 왜냐하면 성서에는 또는 성서 배후에는 비성서적 요소도 없지 않기 때문이라는 것이다

아무튼 그가 보는 신언(神言)은 어떤 특별한 초자연적 언어가 아니고 오히려 하나의 참 말 , 본래적인 말, 궁극적으로 가치 있는 말이 하나님의 말씀이라는 것이다. 또한 신언은 모든 실재의 언어 성격(language-character)의 근거가 된다고 하며, 그러므로 신언은 ‘이해의 궁극적 근거’이기도 하다는 것이다.(Wort Gottes und Tradition, 1964, pp. 158-;Word and Faith, pp. 314-).

신학은 실재(reality)의 의미를 규명해야 하고 존재론적 의미를 추궁해야만 한다고 에벨링은 주장한다. 그래서 인격적, 존재론적 사사의 반대 면을 생각하는 대신 신학은 근본적 존재론(ontology)에 근거한 인격주의를 지향하도록 해야 한다는 것이다. 그리하여 신학은 실재를 객관화하기보다는 ‘역사적 만남’을 지향하도록 해야 하며, 임의 처분(disposability)보다는 실재의 언어 성격을 지향해야 하고 또 현재의 사실성보다는 개방성(openness)과 미래성을 지향하는 그런 실재 개념을 추궁해야만 한다는 것이다. 그런 존재론적 전망 가운데 있는 언어의 성격이 이해를 중재하고, 그리고 인격적으로 만난 신언은 기본적 해석학의 원리가 된다고 한다. 그래서 에벨링은 하나님을 다른 실재에서 분리시킬 수 없다고 보며, 신언도 인간이 말한 말에서 구별 짓지 말아야 한다는 것이다. 사건으로 표현될 수 있는 세계 없이 하나님을 언급할 수 있는 신학이 없고, 밴대로 사건으로 표현될 수 있는 하나님 없이 세계를 언급할 수 있는 신학이 있을 수 없다. 이와 같은 생각에서 성서에 있는 신언은 아무런 수식이 가해지지 않는 말 그대로의 말, 곧 사람들 간에 주고받는 정상적이고도 자연스러운 구두어(口頭語,oral word)이며 또한 순수한 본래적인 말이다. 여기서 “말씀이 육신이 되었다”는 선언은 말하는 존재와 인간 존재가 완전히 하나가 된 ‘말’을 뜻하는 것이다. 여기서는 하나님과 그의 말씀 사이에 또 인간과 말 사이에 아무런 모순이 있을 수 없고, 다만 그 말씀이 하나님과 인간을 함께 묶어 일치시켜 놓는다는 뜻이다.

해석학의 임무는 테스트를 생동적인 참 말로 해석하는 것이다. 정말로 철저하게 참 말이 말해지는 곳에 정말로 하나님의 말씀이 있다. 그러므로 성서의 말뜻도 ‘역사적으로’ 이해해야지 ‘무시간적으로’ 이해해서는 안 된다. 여기서 성서의 말은 어떤 견해를 표명하는 사건이 되고, 그 사건의 내용은 결과를 나타내어 작용하게 된다. 행동은 말이 분명히 이해되었을 때 요청 된다. 그리고 그 행동은 그 사람의자기 표현이며 동시에 운명의 성취인 것이다. 여기서 인간의 운명은 응답으로서 존재한다. 질문을 받았으니 응답해야 한다. 그러므로 인간 실존은 신언(神言)에서 기원한 ‘언어사건’이라고 이해되며 또 하나님의 형상이라고 보게 된다.

인간은 자기 운명을 성취시켜 가는 데 있어서 구원의 말씀이 요청된다. 참된 말, 옳은 말, 치유하는 말을 필요로 하는 것이 인간 실존이다. 여기서 선포의 언어 사건이 있어야 되고 말씀 사건을 일으키는 설교가 사건화 되어야 한다. “이리하여 텍스트는 설교의 방편에 의해 현재의 경험을 이해하게 하는 해석학적 도움(a hermeneutical aid)이 된다“고 한다. 이런 방법으로 신학과 설교 사이에 있는 거리, 본문과 청중의 신양 사이에 있는 간격을 다리 놓으려고 그는 힘썼다. 그는 ”설교 없는 신학은 공허한 것이요, 신학 없는 설교는 맹목적인 것이다“고 하며 ”신학은 하나의 학문과 선포로 구성되어 교회를 이룬다“고 한다. 신학과 설교의 분리는 생각할 수 없다는 것이다(Theology  and Proclamation, pp. 18-21).

신앙의 내용

에벨링은 ‘신앙’ 과 ‘종교’를 엄밀히 구별한다. 그리고 기독교의 본질은 신앙인데, 그렇다고 굉장히 특이한 종류의 신앙이 아니고 그저 ‘단순한 신앙’이라고 주장한다. 신앙이란 말은 일반 종교에 나타난 용어는 아니고 다만 구약에서 기원하여 신약에서 그 충분한 의미를 이룬 것이다. 그는 ‘종교’를 ‘자신에 관한 염려’와 신 앞에서 ‘자기를 주장하는 것’, 또 하나님에게 무엇인가 ‘요구하는 것’이라고 본다. 그러나 신앙의 본질은 이런 종교와는 정반대의 것으로 진정한 의미에서는 ‘기독교 신앙’이지만 구태여 ‘기독교적’이라는 형용사를 덧붙이지 않아도 된다는 것이다(Word and Faith, pp. 207-214).

여기서 편의상 폴 쉴링(Paul Schilling)교수가 요약해 놓은 에벨링의 신앙관 네 가지를 소개하면 다음과 같다.

➀ 믿음으로만 의롭게 할 수 있다는 신앙, 이것은 결코 여러 교리 중의 하나가 아니고 ‘크리스천 신앙의 전부’라고 이해한다. 신앙을 통하지 않고서는 결코 인간은 참 자유를 얻을 수 없다. 인간은 결코 스스로의 창조자는 아닌 까닭에 인간스스로가 자신을 자유롭게 만들 수는 없다는 것이고, 그러기에 인간의 순수한 자아는 저 편에서(from beyond)받아야 한다. 좀 신기하게 들리는 말이지만 자기 자신이 되고 응답적인 존재가 된다. 그래서 인간의 참 근거는 자기 자신 밖에 있다고 하는 인간 개체의 신비성을 말하게 된다. 이런 관련성이 신양을 통해서 실현된다는 것이다.

또한 “믿음으로만 의롭게 된다” 고 할 때 그것이  부분적인 강조가 아니고 전체적인 신앙 강조라고 하나, 그렇다고 착한 행위를 도외시한 말은 아니다. 다만 아무리 착하다고 해도 인간적인 선함이 하나님 앞에서 구원의 조건으로 내세울 수 있는 것이 아니라는 말이다. 성화론(聖化論)도 신앙 그 자체에 의존한 것이다.

➁ 신앙은 전 인격을 내포한다. 부분적인 것이나 인간 인격의 2차적인 수준의 것에 관여하는 것이 아니라, 바로 인간 존재의 심층 곧 인간의 실존을 실재로 결정 지어 주는 가장 깊은 곳에 있는 바로 그것에 관여한다. “아담아, 네가 어디 있느냐?”에 대한 진정한 답은 ‘내가 나 자신에게 머물러있습니다“ 이어서는 안 되고, ”나는 그리스도 안에 있습니다“ 이어야 한다. 신약에 있어서 신앙은 인간이 어디에 있어야 하는지, 어디에서 살아야 하는지를, 그리고 어디가 정말 자기 집(home)인지에 대해서 관심하는 기본적 결단이다. 인간에게 이 결단은 모든 행동에 선행(先行)하는 것이고 또 그 것이 자기를 이루고 있는 결정적 요인이라고 한다. 결국 신앙은 전인격을 경주하여 관여하는 궁극적 관심사(틸리히의 신앙관과 비슷한 표현임)곧 구원을 향한 궁극의 관심사라는 것이다. 그래서 신앙만이 본래적 실존에 이르는 길을 열게 한다. 신앙만이 인간 실존의 근거요, 실존을 존속 시킨다고 한다.

➂ 신앙은 하나의 사건이다. 신앙은 생각하는 것이라기보다 살아 행동하는 무엇이고, 어떤 이념이라기보다는 하나의 사건(an event)이다. 신앙은 운동이요, 해프닝(happening)이요, 생명이요, 생의 완성을 향해 가는 생명운동이다. ‘믿는다는 것’은 기본적으로 명사가 아니고 동사이다.  이것이 바로 신앙은 인격적이라는 것, 신앙의 주제는 ‘그것’이 아니라 ‘나’(자아, Ich)라는 것, 그래서 ‘나는 믿는다’(credo)고 하는 것이다. 참 신앙은 언제나 신앙의 전달(communication of faith)에 대한 인격적 응답이다. 사람을 의롭게 하는 신앙은 ‘전적 변화’를 일으키는 것이지 결코 화석화한 무엇이 아니다. 그래서 “신앙은 어떤 소유가 아니라 하나의 사건이다.” 언제나 새로운 회개의 행동과 새로운 결단의 삶을 가지게 하는 그런 신앙은 복잡한 것이 아니고 단순한 것, 추상적인 것이 아니고 구체적인 것, 무시간적인 것이 아니라 역사적인 것이다.

➃ 신앙은 역사적인 것이다. 기독교는 계시라고 하는 특이한 역사적 사건 때문에 기원한 것이다. 그러므로 신앙은 “역사에서 나와서 역사를 향해 나아가는 것이다”(Word and Faith, p. 215). 신앙의 기원은 시간과 공간에 굳게 매여 있다. 신앙은 신자의 구체적인 공동체 안에서 믿는 자들이 다 함께 살아오고 행동해 오고 고난과 즐거움을 당해 오면서 증거, 선포해 온 무엇이다. 그래서 ‘신앙과 역사’는 서로 분리시켜서 생각할 수 없는 것이다. 신앙은 (아브라함의 신앙 또는 예수의 신앙처럼)역사성에 관련되어 있다. 그러기에 신앙인에게는 과거의 기억과 미래의 기대에서 분리된 ‘오늘’이 있을 수 없다. 어제로부터 내일에 이르는 한 과정으로서의 오늘이다. 인간 실존은 근본적으로 미래를 지향해 가는 운동이다. 그 여정(旅程)이 불안한 것이든 권태롭든 또는 희망적인 것이든 간에 인간은 하나의 목표를 향해 가는 순례자의 실존이다. 그런데 하나님과 그의 말씀을 향해 가는 신앙은 인간을 희망을 향해 개방할 수 있도록 하는 것이다. 미래는 하나님께 속한 것이다. 여기서 신앙인 안에 있는 신앙이 미래성 그 자체 곧 바로 미래를 향한 신앙의 가능성을 열어준다.

그리고 이 역사와 신앙의 관련성 한복판에 신앙의 증인과 근거로서의 예수가 현존한다고 본다. 에벨링은 신앙은 ‘어떤 의식의 대상’(certain object of consciousness)이 요구되기 보다는 그 근거가 있어야 한다고 하고, 엄밀한 의미에서 예수도 ‘신앙의 대상’이라고 말할 수 없다는 것이다. 오히려 예수는 신앙의 증이이요 신앙의 근거(the basis of faith)로서 인간을 하나님의 실재와 대면케 한다는 것이다. 예수는 인간이 죽든 살든 간에 신과 만나는 일이 어떤 것인지를 입증한 분이라고 한다.

맺는 말

신앙은 경험하는 것 이상의 것을 믿는 것, 또한 모든 경험에 대면해서 신앙에의 역설적 요인을 발견함에도 ‘불구하고’(nevertheless)믿는 것이라고 그는 주장한다. 이 말은 결코 신앙은 가혹한 현실 앞에서 ‘굴욕적인 항복’을 하는 것이라는 말이 아니고, 오히려 가혹한 현실을 이기는 힘을 신앙이라고 한다는 뜻이다. 신앙의 확신은 외적으로 실의와 절망적인 상황에 놓일지라도, 또는 밑 없는 무저갱으로 빠져 들어갈지라도 당당한 발걸음을 내디디는 것이다(cf. Word and Faith, pp. 240-43).

이와 같은 신앙의 승리적 능력을 깨달을 때 거기서 구원의 본질과 그 근원을 보게 된다. 비신자가 믿을 때, 무력한 자가 하나님의 전능하심에 참여할 때, 그리고 죄인이 자기스스로에게서 자유하게 될 때 구원이 현존하게 된다. 이것이 재생이요, 용서요, 화해이다. 또한 이것이 미래 지향의 자유이고 또 과거에의 종노릇에서 끝없이 해방된 미래에의 기대와 희망이요, 삶의 갱신인 것이다. 이런 사건은 우리의 이성으로 확인할 수도 이해할 수도 없는 , 또 비판의 대상으로 삼을 수도 없는 것, 이른바 신의 은총의 기적을 통해서 발생하고 지속되는 것이다. 그러기에 그것은 받은 것 이외의 다른 것일 수가 없다.

이런 신앙의 기적이 발생할 때 신과 세상과 인간 자신에 대한 모든 관계는 새로운 것이 된다. 이때에 비로소 인간은 이제야 자신이 사랑을 받고 있다는 사실을 알며 그래서 자기만을 사랑하는(self-love)일에서 자유를 얻게 되는 것이다. 하나님의 사랑을 받는 자는 그 이상 더 자기 자신만을 사랑할 필요를 느끼지 않는 자이다. 그래서 그는 이웃 사랑의 자유를 향유하게 된다. 그러나 이 모든 자유는 신앙의 결과이지 결코 원인은 아니라고 하면서, 그는 “신앙은 행동하는 것, 신앙의 행위를 사랑하라”는 루터의 말을 강조한다.

이처럼 그는 ‘말씀과 신앙’의 범주에서 생생하고도 독창성 있게 기독교 신학을 해석하고 있다. 여기서 에벨링의 특이한 공헌을 몇 가지 간추려 보면 다음과 같다.

➀ 에벨링은 신인(神人)간의 관계를 아주 생동적인 성격의 것으로 강조하고 있다. 그의 존재에 대한 ‘언어성격’개념은 궁극적으로 살아 움직이는 하나의 실재를 웅변적으로 말해 준다. 거기서는 하나님이 인간에게 스스로를 전달하려고 부단히 말씀하려고 한다. 성서 봄문은 마치 죽은 과거의 양피지처럼 보이지만, 비록 그럴지라도 현대인에게 무엇인가 말하고 있는데, 그 까닭은 성서가 본래 인간의 마음(a human mind)속에 있는 하나님의 행동으로부터 기원한 것이기 때문이라는 것이며 또 살아 계신 하나님이 성서를 자신의 계시로서 현대인의 이해에 조명하시기 때문이라고 한다.

➁ 성서 해석은 언어 사건을 새로이 재 발생시키는 것이라고 주장하는데, 이것은 에벨링이 ‘신앙’을 설명하는 데 있어서 가장 강조하는요점이다. 여기서는 무엇보다도 ‘인격적 만남’(personal encounter)이 강조되고 있다. 그는 신언이 모든 자에게 개인적으로 보내어진 하나의 편지라고 보고, 이 편지를 받은 자에게 있어서는 그 신언이 하나의 현재적 실재가 되며 동시에 그이만이 행할 수 있는 하나의 응답을 유발시킨다고 한다.

➂ 신앙에서 사는 인간 생활은 모든 면에 전체적이고 통일성이 있다는 것을 그는 강조한다. 하나님과 인간, 그리고 세계는 다 하나의 상관된 실재를 이루고 있다. 이 실재의 언어성격이 일반적 또는 신학적 이해를 가능케 한다. 그래서 신인과 인간의 말 사이에는 분리시킬 수 있는 요소가 있는데, 그것이 곧 인간의 진실 된 말은 인간 경험의 한 사건으로서 하나님의 활동에 뿌리박고 있다는 것이다. 여기서 그는 인간이 이용하는 사고 형식과 언어는 전적으로 인간적인 것이고 결코 신언일 수 없다고 한 바르트의 실패를 만회하고 나선 것이다.

➃ 그는 기독교 신앙에 있어서 역사적 예수의 중요성을 효과적으로 강조하고 있다. 물론 예수에 관한 우리의 지식이 신앙의 결정에서 이룩된 전승(傳承)을 통한 것이긴 하나, 그렇다고 우리 자신의 생에서 역사적 자료에 대한 지식을 개인의 신앙과 대치시켜 버릴 수는 없는 것이다. 케리그마가 반드시 1세기의 처음 크리스천들의 신앙에서만 생겨난 것이 아니고,  오히려 그것은 순수하게 실제로 생존했고 가르쳤던 그 예수에 의해서 이룩되었다고 한 것이 에벨링의 건전한 판단이요 공헌이다.

17. 하아비 콕스(Harvey Cox)

(1912-       )

하아비 콕스는 이미 ‘세속 도시’(The Secular City)라는 책으로 우리나라에 알려진 미국의 젊은 신학자 이다. 펜실베이니어  대학을 거쳐 예일 신과대학에서 신학사 학위를 받고 하아버어드 대학에서 철학박사 학위를 받은 그는 1년 간 베를린의 자유 대학에 다니는 동안 동 베를린에 있는 기독교인들의 연락책임을 맡아서 일한 일도 있고, 학생기독교 운동과 민권 운동에도 적극 적으로 참여하였으며, 현재는 하아버어드 대학교 신과대학에서 ‘교회와 사회’에 관한 강의를 맡아 가르치는 부교수이다.

‘세속 도시’로 세계적으로 신학계에 선풍을 일으키고 갑자기 유명해진 그는 신학 잡지와 일반 잡지 등(Playboy잡지에까지 )에 무수히 많은 논문을 발표하였고, ‘상황윤리’에 관한 논쟁이라든지 WCC의 ‘교회와 사회’ 연구회의 중요한 논문 같은 것들을 엮어서 책으로 출판하기도 하였다.

이 짧은 글에서는 그가 직접 저술한 네 권의 책을 중심으로 그의 사상을 소개하려고 한다.

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‘하나님의 혁명과 인간의 책임’(God's Revolution and Man's Responsibility)이라는 책은 1965년에 출판된 것이기는 하지만, 그 내용은 이미 1963년에 침례교 학생 대회에서 행한 강연들을 수록한 것이다. 여기에서 그는 그의 선교의 신학을 전재한다. 이 선교의 신학은 줄곧 그의 신학의 기본 테두리를 형성하고 있다. 다시 말하면, 그의 신학 전체가 그의 선교의 신학이라고 볼 수 있다는 말이다.

콕스에 의하면, 교회의 관심은 이때까지 지나치게 교회의 문제에 집중되었고 기독교인들의 관심은 지나치게 ‘영적’인 문제에 이울어졌다. 그러나 성서에 의하면, 물질을 바탕으로 한 이 세상은 하나님의 피조물이고 하나님의 사랑의 상대이며, 하나님은 이 세상 안에서 이 세상의 역사적, 정치적 사건들을 통해서 인간을 ‘죄’에서 해방시키고 새 피조물이 되게 하시며, 따라서 이 세상이야말로 기독교인들의 활동의 무대인 것이다. 하나님은 교회만이 아니라 이 세상을 통해서도 인간 해방을 위한 그의 활동을 전개하신다. 그러므로 기독교인은 이 세상 사건들 안에서 그의 사랑과 의를 실현하시는 하나님의 혁명적 움직임의 징조를 통찰하고 그 활동에 동참해야 한다는 것이다.

콕스에 의하면, 오늘에 있어서의 ‘죄’는 전통적으로 해서되고 설명되어 오던 불복종이나 교만이 아니라, 성인(成人)이 된 인간이 성인으로서의 주체성을 행사하기 꺼려하고 모든 것을 하나님에게만 의존하고 자기의 책임을 남에게 돌리려고 하는 태도, 또는 사회에 대한 무관심의 태도를 말하는 것이다. 나치스의 아이히만처럼 책임을 회피하는 것이 죄이지, 마틴루터 킹처럼 민권을 위해서 불복종하고 투쟁하는 것이 죄가 아니라고 한다. 복음은 이 세상을 위한 하나님의 평화의 메시지이다. 콕스는 이스라엘의 ‘샬롬’의 개념을 인용하면서, 평화라는 것은 저 세상이나 마음의 평화 또는 싸움이 없는 소극적인 평화가 아니라. 건강과 물질적인 풍요, 이웃에 대한 관심과 사회정의, 그리고 이러한 것을 토대로 한 사랑과 기쁨이 있는 다이나믹하고 적극적인 삶을 말하는 것이라고 한다.

이 평화를 이룩하기 위해서 교회는 첫째로 성례전(sacrament)에 참여해야 한다. 즉 하나님과 함께 이 세상의 고난에 참여하고 십자가를 져야 한다. 여기에서 콕스는 예배에 관한 성서의 이해를 되찾을 것을 요구한다. 예배는 근본적으로 service즉 봉사를 의미하는 것이었으며 사회 참여를 의미하였다. 그리고 인간을 위한 혁명을 일으키시는 하나님께 대한 찬양과 복종(헌신적인 참여)을 상징하는 것이었다. 종교 의식으로서의 좁은 의미의 예배라는 말은 특히 구약에서는 이 세상에 대한 책임을 등한히 한 종교인들을 규탄하는 때에 사용되었다고 한다. 성서에는 신. 구약을 막론하고 종교 의식으로서의 예배를 위한 시간과 장소 같은 것이 규정되어 있지 않다. 신약의 예배는 우리가 생각하듯이 엄숙하고 ‘거룩한’것이 아니었다. 기독교인들이 술과 빵을 서로 나누며 그리스도의 사건을 기억하며 자기들이 해야 할 일을 의논했을 뿐이었다. 그들의 예배는 “새 술에 취한 것이 아닌가” 하고 남들에게 의심을 받을 정도로 시끄럽고 떠들썩한 것이었다.

둘째로는 교회는 군대와 마찬가지로 혁명 전선에 서 있는 총지휘자 하나님의 명령에 복종하는 훈련 받은 무리가 되어야 한다. 여기에서는 말을 통한 선전보다도 하나님께 대한 복종과 인간을 위한 행동이 앞서야 한다는 것이다. ‘기독교인’이라는 이름도 기독교인들이 만들어 낸 것이 아니라, 그리스도의 뒤를 따라 행동하는 사람들의 삶의 스타일을 보고 남들이 붙여 준 이름이기 때문이다. 그리고 기독교인의 책임은 하나님의 혁명 사업에 동참하는 일이기 때문이다.

2

이미 영문으로 수십만 부 팔리고 우리나라에서도 기독교 서적으로서는 제일 많이 팔리고 있는 ‘세속도시’는 1965년에 초판이 나오고 다음 해에 정정판이 출판되었다. 이 책에서 콕스는 이 세상의 역사적인 사건을 통해서 인간의 ‘구원’을 실현하시는 하나님의 활동을 더 구체적으로 오늘날 우리가 처해 있는 세속화도니 기술 도시 안에서 찾는다.  세속화 과정을 절대화하는 세속주의는 하나의 이데올로기로서 위험한 것이지만 세속화 과정 자체는 성서에 근거를 둔 것으로서 우리에게 성장의 가능성을 주는 것이라고 보고, 그는 세속화 과정을 걱정하고 배척하는 대신 더  적극적으로 평가하고 그 과정 안에서 인간의 존엄성과 자유를 위해서 노력해야 한다고 주장한다.  세속화 과정의 성서적 근거는

첫째로, 구약의 창조 설화로서, 하나님이 만물을 지으시고 그 관리권을 인간에게 주셨다는 이야기는 신(神)과 자연을 분리하고 자연에 대한 인간의 주권을 확보하며 자연과학이 발전할 수 있는 길을 터놓았다.

둘째로, 출애굽의 이야기는 신성하다고 믿어졌던 정치권력을 비신성화시킴으로써 권력의 상대화와 따라서 정치적 반항의 가능성을 마련하였다.

셋째로, 우상을 만들지 말라고 한 시내산에서의 계약은 하나님 이외에는 아무것도 절대적이 될 수 없다는 뜻으로서 모든 가치를 상대화시켜 버렸다. 이와 같이 과학의 가능성과 정치   권력의 비신성화와 가치의 상대화를 통해서 성서는 세속화의 씨를 심어 주었다는 것이다.

인간의 삶의 스타일과 사고방식이 혈연사회(血緣社會)인 부족 시대에는 신화적이었고 지연사회(地緣社會)인 마을 시대에는 형이상학적이었으나, 일을 중심으로 구성된 기술 도시 시대에는 기능적인 것으로 변하였다고 한다. 이러한 변화의 과정의 씨가 성서에 있었던 이상, 우리는 이 세속화된 새로운 기술 도시 안에서 하나님 나라의 징조를 새롭게 찾아내고 그 움직임에 동참해야 한다. 교회가 하는 일은 첫째로 하나님 나라가 임해서 이 세상의 마귀의 세력이 이미 정복되었다는 사실을 선포하며, 둘째로 아직도 도시 안에 남아서 우리의 생활을 해치는 마귀의 잔당을 소탕하며, 셋째로 인간에게 소망을 줄 수 있는 새로운 도시 생활을 위한 상징이 되는 일이다. 사람들이 흔히 생각하듯이 콕스는 세속 도시에 관해서 무조건 낙관하지는 않는다. ‘세속도시’는 그 책의 부제목에 있는 바와 같이 세속 도시의 자유를 축하하기 위해서만이 아니라 그것을 위한 ‘훈련’을 요청하기 위해서 쓰여진 것이기 때문이다.

3

콕스는 1964년에서 1967년 사이에 발표한 논문들을 엮어서 ‘On not Leaving It to the Snake'(뱀에게 맡기지 않기)라는 제목으로 책을 내놓았다. 그는 ’하나님의 혁명과 인간의 책임‘이라는 책에서 언급한 바 있는 죄에 관한 새로운 해석을 이 책에서 더 구체적으로 발전시키고 있다.

인간이 하나님의 명령을 어기기 전에 이미 자기의 결단의 권리를 포기하고 뱀의 결정(유혹)에 따라서 행동했다는 데에 죄의 기원이 있다고 본다. 그러므로 기본적인 죄는 불복종이 아니라, 책임 회피 즉 세상에 대한 무관심인 것이다. 그리고 죄의 의미는 실낙원 신화에서만이 아니라, 가인과 아벨의 이야기와 바벨탑의 이야기 등 전체에서 찾아야 한다고 한다. 뿐만 아니라, 기독교가 전통적으로 불복종과 교만을 가장 중요한 죄로 보아 온 것은 콘스탄틴 황제 때에 국교로 인정받으면서 기독교가 권력의 자리에 서게 되었기 때문이라고 하는 사회학적인 이유도 있다고 한다.

뱀에게 모든 책임을 전가하고 이 세상을 등지는 대신 신학은 이 세상 안에서 이 세상과 함께 형성되어야 하며, 이 세상의 역사적 사건들의 의미와 인간을 위한 가능성을 (또는 죄악성을)통찰함으로써 저 세상이 아니라 인류의 미래에 대한 희망을 보여 주어야 한다. 그리고 교회는 그 희망의 산 상징이 되어야 한다. ‘대합실에서 죽지 말라’는 제 2부의 제목이 말해 주듯이, 기독교는 남이 인류역사의 문제를 해결해 주기를 기다려서는 안 된다고 한다. 그것은 역사의 흐름이라는 기차를 타 보지도 못하고 죽는 어리석음이 되기 때문이다. 여기서 그는 공산주의와의 새로운 대화, 죄에 대한 사회적 연대 책임, 새로 등장하는 새로운 시대의 문제 등에 언급하면서 말없이 세상의 고난에 참여하며 그것을 극복하기 위한 정치적인 활동에 참여해야 할 교회의 자세를 설명한다.

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1969년에 콕스는 ‘The Feast of Fool's(바보들의 잔치)라는 책을 출판하였다.  ’바보들의 잔치‘는 중세기에 있었던 것으로서 그 때에는 평민이나 어린 아이로 하여금 왕이나 주교로 분장하게 하여 까불고 놀면서 와이나 주교의 신성권만 아니라 기성 사회의 질서 전체를 조롱하고 비꼬았다. 오늘의 세계에 필요한 것은 바로 이와 같은 행사이며, 교회는 그러한 행사를 되살림으로써 이 시대에 공헌해야 된다고 주장한다.

콕스에 의하면, 이러한 행사에는 두 가지 면이 있는데 하나는 축제(festivity)이고 또 하나는 환상을 그리기(fantasy)라고 한다. 축제를 통해서 사람들은 괴롭고 무의미한 듯한 일상  생활에서 일단 떠나서 노래와 춤으로 과거와 현재의 삶을 (불행한 역사까지도 포함해서)긍정한다. 이 긍정은 과거와 현재와 미래를 이론적으로 해결했기 때문이 아니라 그것들을 그대로 긴장 상태에 두면서(juxtapose)삶을 무조건 긍정하는 것이다. 그리고 이 삶의 축제는 개인적인 것이 아니라 사회적인 것이다. 이러한 축제를 통해서 사람들은 또 환상을 그려본다. 기성 질서 이외에 또 하나의 질서가(‘초월의 세계’)있다는 것을 상상하고 체험한다. 즉 명상과 신비의 경험을 맛본다. 그러므로 ‘바보들의 잔치’와 같은 행사는 삶에 대한 자발적인 긍정이면서 동시에 비판이 되며 또 새로운 질서 건설을 위한 원동력이 된다.

콕스에 의하면, 과거를 부정하고 신의 죽음을 애도하는 급진주의 신학과 미래만을 바라보고 혁명을 말하는 삭막한 소망의 신학을 넘어설 수 있는 신학은 춤과 노래로 과거와  현재와 미래를 다 한 번에 긍정할 수 있는 병존(竝存)의 신학(theology of juxtaposition)이라야 한다. 자기를 이 세상의 왕으로 오해한 사람들의 열광적인 환영을 받으면서 나귀를 타고 죽음을 향하여 예루살렘으로 가는 예수는 분명히 희극(부활)에 더 가깝기 때문이다. 예수는 사람들에게 웃음거리가 되고 죽임을 당하면서도, 도리어 그러한 웃음의 상황을 통해서, 또 하나 다른 차원의 세계를 보여 주는 피에로(clown)이며 따라서 승리자이기 때문이다.

여기에 소개한 네 권의 저서는 분명히 어떤 진전을 보여주고 있다. 그 기간이 불과 6 년밖에 되지 않지만 사상의 전개나 구성에 있어서 굉장히 세련되었다. 콕스 자신도 여러 번 말했듯이, 거칠고 과격했던 언사들이 조심성 있고 무게 있는 표현으로 다듬어졌고, 그의 글에서 언급된 학문의 분야의 넓이와 깊이도 중대하였다. ‘세속 도시’에서는 이론적이고 예언적인 면이 강하게 나타난 데 반해서 ‘바보들의 잔치’에서는 신비적이고 환상적인 면이 부각되었다(물론 이 두 가지를 병행시키려는 노력으로 끝을 맺기는 했지만). 환상적이고 축제적인 면의 강조는 ‘뱀에게 맡기지 않기’라는 제목에서 시작해서 ‘바보들의 잔치’라는 책 내용과 디자인에서 뚜렷해진다. 초기의 ‘pop theology’라는 평을 받았던 그의 신학이 꾸준하고 진지한 연구를 통해서 깊이와 넓이를 더하면서 환상과 축제의 무드를 강하게 풍기게 되었다는 것은 흥미로운 사실이다.

신학은 하나님이 지으시고 좋다고 보신 이 세상 안에서 이 세상에 발을 붙이고 이 세상을 통해서 또 이 세상을 위해서 형성되어야 한다고 주장하는 콕스는, ‘바보들의 축제’ 끝에서도 그가 말한 바와 같이, 현대의 사상적 조류에 있어서의 인간 경험의 중요성, 문화와 종교와 심볼(상징)에 관한 새로운 관심과 연구, 현상학적인 방법, 사회학의 도전, 로마 교회의 신학 등 다방면으로 관심을 가지고 폭 넓고 깊이 있는 신학을 형성하려고 노력하고 있다. 그는 전통적인 형이상학적 방법 대신 사회과학적인 방법을 통해서 신학의 문제를 다루고 있다. 여기에 바로 하아비 콕스의 신학의 방법론적 공헌이 있는 것이다. 이 방법론은 우리에게 하나의 새로운 신학적 가능성을 제공하여 주기 때문이다.

18 볼프하르트 파넨베르그(Wolfhard Pannenberg)

(1928-       )

그의 신학의 설계도

성서적 신앙이 선포된 다음 지금까지의 2천 년의 신학은 형이상학 내지 관념론의 지평(地坪)에서 논의 되었다. 그런데 오늘의 신학적 논의는 옛 지평으로부터 새 지평으로 옮아가고 있다. 어떤 신학자들은 역사학을, 다른 신학자들은 사회학을, 또 다른 신학자 들은 자연과학을 신학의 새로운 지평으로 삼으려고 한다. 그 중에서 역사의 지평은 다른 지평들을 통합할 만큼 보다 넓은 지평일 뿐만 아니라, 성서적 계시(啓示)가 발생한 본래적인 지평이라고도 말할 수 있다. 형이상학적, 관념론적 신학을 탈피하고 역사의 새 지평위에서 ‘역사의 신학’을 계획적으로 세워 보려는 시도 중에 오늘날 주목할 만한 대표적인 신학자는 파넨베르그(W. Pannenberg)이다.

파넨베르그는 베를린, 괴팅겐, 하이델베르그 등의 대학에서 포겔(Vogel),바르트, 야스퍼스, 캄펜하우젠(von Campenhausen), 그리고 슐링크(Schlink) 교수에게서지도를 받고 공부하였다. 그는 현재 독일 뮤니히 대학의 조직신학 교수로 봉직하고 있는데, 미국의 하아버어드, 예일 및 시카코 대학 등에서 강의를 맡은 일도 있었다.

파넨베르그의 신학은 이미 하나의 학파를 구성했고, 이 학파의 새로운 ‘역사의 신학’을 수립하려는 논문집의 제목은 ‘역사로서의 계시’(Offenbarung als Geschichte, 1961)이다. 그는 이 프로그램의 주제 논문의 처음에서 자기의 신학적 매니페스토를 이렇게 제시한다.

“역사는 기독교 신학의 가장 포괄적인 지평이다. 모든 신학적인 질문과 대답은 다음과 같은 역사의 틀 안에서만 의미가 있다. 곧 신(神)이 인류와 더불어 그리고 인류를 통해서 그의 전창조(全創造)와 더불어 가지는 역사의 틀이란 말이다. 장래를 향해서 움직이는 역사는 세상에서 볼 때에는 아직은 감추어져 있으나, 예수 그리스도 안에서는 이미 나타났다. 기독교 신학의 이 전제는 오늘 신학 자체 안에서 양면으로 방어해야만 하게 되었다. 곧 한 편으로는 역사를 실존(實存)의 역사성 속에 해소시켜 버리는 불트만과 고가르텐의 실존주의 신학에 대해서 방어해야 하고, 또 다른 한 편으로는 구속사(救贖史)의 전통 안에서 발생된 켈러(Martin Kahler)의 명제 곧 ‘믿음의 참 내용은 초자연적인 것’이라고 하는 입장에 대해서 방어해야 하게 되었다는 말이다. 역사의 초자연적인 핵심을 주장하는 입장은 이미 일반 역사에 대립하는 구속사(Heilsgeschichte)의 신학을 규정한 호프만(von Hofmann)에게서 확립되었고, 그것은 오늘도 성육신의 원역사(原歷史, Ueilschichte)라고 하는 바르트의 해석 방식 속에 아직 살아남아 있다........구속사의 신학은 비판적 역사 연구의 홍수의 물결이 넘나들지 못할 것이라고 생각되는 안전한 자리 곧 초역사(超歷史)의 항구, 바르트로 말하자면 원역사(原歷史)의 항구에 대피했다. 그렇기 때문에 구속 사건의 역사적 성격은 오늘날 다음의 세 분야와의 논쟁에서 다시 쟁취, 확립해야 하게 되었다. 곧 실존의 신학, 구속사의 신학, 그리고 비판적 역사 연구가 가지는 방법론적 원리와 논쟁해야 하겠다는 말이다.”

이러한 신학적 입장을 바탕으로 파넨베르그는 “신의 자기계시는 ‘직접적’으로 발생하는 것이 아니고 역사 안에서 행하는 신의 행동을 통해서 ‘간접적’으로 발생 한다”는 그의 명제를 적극적으로 전개하고 있다.

그의 신학의 특색

위에서 파넨베르그의 신학적 입장을 간단히 살펴보았거니와 이제 그의 신학의 몇 가지 요점들을 열거함으로써 그의 신학적 특색을 살펴보기로 한다.

➀ 신학이 학문으로서 형성하는 데 가장 중요한 것은 어떤 신학이 전제하고 있는 ‘존재론’리라 하겠다. 파넨베르그의 신학에 있어서 그의 역사 이해에는 어떠한 존재론이 전제되었느냐 하면, 아마도 현금 주목의 초점이 되어 있는 블로흐(Ernst Bloch)의 ‘상미존(尙未存)의 존재론’(Ontologie des Noch-Nicht-Sein)이라 하겠다. 여기에 말하는 ‘상미존’(尙未存, not-yet-being)은 물론 무한한 가능성을 지녔다는 물질을 함축하고 있으며 시간적 장래를 향하고 있는 역동적(力動的)인 존재 방식을 가리키는 말이다. 뿐만 아니라, 파넨베르그의 역사적 존재론은 상당히 실용주의적인 경향을 띠고 있는 것이 주목된다. 곧 신(神)의 계시를 역사에서 찾을 뿐 아니라, 그 진위(眞僞)를 말하자면 역사적인 경쟁으로 결정하자는 기백을 가지고 있다.

➁ 그가 말하는 보편사(普遍史)는 바로 세계사다. 그는 보편사 개념으로 지금까지의 여러 가지의 이원론적 역사 이해를 지양하면서도 그러나 그가 생각하는 역사 개념이 ‘벌거벗은 사실’(bruta facta)를 전제하는 실증주의적(實證主義的)역사 이해에 빠지지 아니한 것은, 역사를 넓게는 보편사의 맥락(脈絡)에서 이해하고 나아가서는 예수의 부활을 소위 ‘빈 무덤’의 주장대로 일정한 시간, 일정한 장소에서 발생한 ‘역사적 사실’이라고 할 정도로 역사 이성의 폭을 넓힌 역사 이해를 하기 때문이다.

➂ 그는 나사렛 예수를 어디까지나 이스라엘의 전승사(傳承史)의 맥락 속에서 찾고, 좁게는 그 맥락의 종국(終局)인 묵시 문학 사상 안에서 찾으며, 다시 특수한 한 묵시가(黙示家)인 예수와 그 이후의 현대인과의 관계도 역사 전체를 그 종극(終極)에서 역 추리한 보편사의 맥락 속에서 찾는다.

➃ 그는 믿음을 어디까지나 우리의 ‘역사적 지식의 신빙성’이라는 기초 위에서 거래되는 ‘인격적 신뢰’라고 생각한다. 현대의 많은 신학자들에게서 지식은 극소 평가를 받고 신앙은 극대 평가를 받는 데 비교하면, 파넨베르그는 그들과는 정반대의 입장을 취한다.

➄ 파넨베르그는 성서적인 신체험(神體驗) 방식 내지 신의 자기 계시에 관한 세계사적 정점을 지금까지의 공식대로 16세기의 종교 개혁으로 보지 아니하고 18세기의 계몽 사조로 본다. 이것은 하나의 혁명적인 자유주의 진보 사상이라고 하겠다. 그는 계시(啓示)의 진리성을 제도적인 권위에 호소할 것이 아니라 성숙한 인간의 이해력에 증시(證示)되어야 한다는 것이다. 이러한 의미에서 형식적인 권위를 폐위(廢位)시키는 작업, 다른 말로 펴현해서 전근대적인 기독교 전통의 탈을 벗겨 버리는 작업을 그는 비실증화(非實證化,despositivization)라고 부르고, 그는 앞으로 ‘이성의 신학’을 시도하고 있다. 따라서 전근대적인 권위주의적 기독교 전통(계시의 이름으로 횡포를 자행한 잘못된 기독교 전통)을 탈피해야만, 계시는 ‘신이 자기를 친히 계시하는 계시’가 되는 것이다. 또한 전근대적인 봉건 사회에서 주장하던, 계시의 이름으로 강요하던 타율적인 권위를 배격하고 성숙해진 근대 사회가 기독교 전통의 참다운 내용을 회복한다는 데서 ‘세속성’의 의미를 찾아야 한다.

이와 같이 종교 개혁에서보다 계몽 사조에서 신의 자기 계시의 성서적인 전통이 더 분명하게 밝혀졌다고 말하는 파넨베르그는 특히한 역사 이해를 가지고 ‘사실’과 ‘의미’의 구분을 배격하고 역사로서의 계시를 주장하고 있다.

역사로서의 계시

이제 파넨베르그의 또 하나의 논문 ‘나사렛 예수에게서 나타난 신의 계시’(The Revelation of God in Jesus of Nazareth)를 중심으로 그의 ‘역사로서의 계시’의 전개를 살펴보기로 한다.

‘나사렛 예수에게서 나타난 하나님의 계시’는 초자연적으로 생긴 단독 고립된 사건이 아니고, 잠정적이기는 하나 이미 전제되었던 신지식(神知識)과 관계된 것이며, 그 참 실제가 예수에 의해서 비로소 계시된 것이다.

계시는 출발점이 아니고, 긴 도정(道程)의 결말이며, 그것은 아직도 불분명하고 부적당한 신 관념으로부터 시작한다. 계시 곧 신의 자기 노현(自己露現, self-disclosure)은 완료된 것이 하늘에서 땅 위에 떨어진 것이라고 생각해서는 안 된다. 뿐만 아니라, 그 계시 없이는 그에 관해서 전혀 알 수 없다는 땅 위의 모든 지식의 출발점이라고 생각해서는 안 된다. 오히려 은유적으로 말하자면, 처음에는 가리워진 신이고 종말에 가서만 그 가리움(veil)이 벗겨지는 방식으로 계시는 발생한다. 인간은 신의 현실성(actuality)에 대해서 매개(媒介) 없이는 직면(直面)을 감당할 수 없다. 그렇게 할 수 있으려면 인간이 유한성을 지닌 피조물 이상의 무엇이어야 할 것이다. 인간은 유한(有限)의 가리움을 통해서 무한한 신을 알게 된다. 그렇기 때문에 사람의 신지식은 항상 일방적이고 왜곡 되었다. 그러나 가리워진 길의 종말에 신의 계시는 발생한다.

신에 대한 지식은 신이 이끄는 길 위에서-곧 역사에 의해서-가능하다는 것은 이스라엘에게 알려진 바이다. 역사에서 행하는 신의 행동은 이스라엘에게 야훼의 신성(神性)을 알리는 것이라고 하는 생각은 구약 전통에서 거듭거듭 발견된다. 역사를 통해서 야훼의 신성이(그가 참 신이라는 것이)알려진다는 생각은 아마 출애굽 사건에 기원한 것이겠고, 예언자들의 사신(使信)에서는 소위 “너는 내가 여호와인 줄 알라”(왕상 20:30, 18등)하는 구절이 잘 말해 주고 있다. 역사의 과정에서 되어지는 신의 자기 계시는 구약 전통에서는 점진적인 성격을 띠고 있으며, 그 처음 단계에는 신현(神顯, theophany)의 직접적인 형식으로 되었던 것이 다음 단계에서는 역사를 통한 계시의 간접적인 형식으로 발전하고 있다.

역사를 통한 간접적인 신의 계시라고 하는 이 계시의 성격은 예수에게서 제시된 신지식, 신 계시에도 그대로 적응된다. 예수의 사역과 그 역사가 신의 결정적인 계시라고 하는 것은, 그의 사역과 그 역사가 가지고 있는 그 장래하는 말세적인 성격 때문이다. 그의 사역은 말제적인 성격을 띤다. 왜냐하면 그는 종말의 시작으로서의 다가오는 신의 통치(the coming of God's reign)를 선언했기 때문이다.

여기서 결정적으로 중요한 것은, 예수가 신의 통치의 급박함을 선고했다는 고립된 사실이 아니고, 이 선고가 부활에까지 이르는 그의 삶의 과정 속에 신의 통치가 현재의 실재가 되었다는 사실인 것이다. 예수의 출현과 그의 부활이 가지고 있는 말세론적(末世論的)의의 때문에 예수가 신의 결정적 계시라고 하는 이 사실-이것은 예수가 바로 신 관념(神觀念)에 속한다는 말이며, 그리고 따라서 그는 신과 하나라는 말이다.

사실과 의미

나사렛 예수는 신의 결정적인 계시(啓示)이다. 그러나 그가 신의 결정적인 계시라고 하는 것은 이스라엘의 역사로서 매개된 대로의 역사 전체와의 관련에서 이해된 것이다. 모든 역사가 마땅히 그로부터 받아야 할 빛을 받는다는 사실에서 그는 신의 계시인 것이다.

그런데 여기에 있어서 예수의 역사의 ‘사건’들과 다른 한편에 그 사실들이 계시로서 가지게 되는 ‘의미’의 구별, 그리고 그 의미는 믿음만이 발견한다는 주장은 일반적으로 유포된 통념이다. ‘사실’과 그 ‘의미’를 구별하는 태도는 실증주의적 역사 이해와 신 칸트 철학의 영향으로 더욱 굳어졌다.

그러나 이러한 수법에 반대하여 오늘날 우리는 사실들과 그 의미의 기원적 일치(起源的 一致)를 회복해야 한다. 역사 안에서 의미 없는 사실 자체를 확인하려는 것은 실증주의적 역사가들의 헛된 욕심인 것이다. 물론 모든 사건의 의미가 같을 정도로 명확한 것은 아니다. 의미의 명확성은 사건에 따라서 차이가 있다. 그러나 원리적으로는 모든 사건은 그것이 발생한 계기와 전승의 맥락 속에서, 그리고 그렇게 역사적 관심의 현재와 관련된 그 맥락 속에서 그 원래의 의미를 가지는 것이다. 한 사건의 의미는 그 사건의 기원적 맥락(起原的 脈絡)에 본구적(本具的, inherent)인 것이며, 해석에 의해서 그 사건에 주입된 무엇이 아니라는 우리의 주장에도 불구하고 그 의미는 특정한 탐문자(探問者)의 관점과의 관계에서만 결정될 수 있는 것이다. 그 이유는 한 사건이 의미를 가지는 그 역사적 연속은 또한 현재를 포함하고 있기 때문이다. 사건과 그 의미의 기원적인 일체가 파악될 때에만 예수의 부활의 역사성에 관한 물음은 정당하게 물어질 수 있을 것이다.

예수의 부활에 관한 역사적인 질문이 역사가에 의해서 긍정적으로 대답되었다고 가정해 본다면, 그 때 신의 결정적인 계시로서의 이 사건의 의미는 그 사건에다가 첨가시킨 무엇이 아니라, 오히려 부활은 역사와 전승의 맥락 속에 있는 그 사건에 본구적(本具的)인 본래의 의미이다. 원시 그리스도교단의 선교는 예수의 역사에 본구적인 의미를 당시의 특정한 청중의 언어와 개념화로 전개했을 따름이다.

지식과 신앙

그러면 예수에게서 나타난 신의 계시를 인지(認知)하는 데 믿음은 불필요(superfluous)한가 하는 문제가 대두한다. 여기에 “믿음이냐, 지식이냐?”의 양자택일은 근본적으로 부정확하다. 믿지 않고서는 예수 그리스도 안에 나타난 ‘신의계시’에 관해서 참으로 알 수 없는 것이다. 그러나 믿음이 지식을 대체하는 것은 아니다. 그와는 반대로, 믿음은 ‘지식의 사항인 한 사건’(an event which is a matter for knowing)속에 그 기초를 가지고 있다. 그 사건은 (정도의 차이는 있지만) 바른 정보에 의해서만 알려지는 것이기 때문에 우선 그것은 지식의 사항이다.

예수의 부활을 포함한 그의 역사에 관한 지식이 신앙의 기초라는 것은 논리적인 전제이다. 뿐만 아니라, 이 지식(예수의 역사에 관한 지식)은 믿음으로 인도하는 특이성을 본구적(本具的)으로 가졌다. 지식은 믿음 다음에 오는 단계가 아니라, 지식이 믿음으로 인도한다. 그리고 그 지식이 정확하면 정확할수록 더욱 더 믿음으로 인도한다. 예수의 역사에 관한 지식이 분명하면 분명할수록 이 지식은 그것을 넘어서 신앙을 지시한다. 그 까닭은 예수의 역사의 특이성 때문이다. 곧 그 말세적, 예발적(豫發的)인 의미 때문이다(무식한 할머니의 믿음과 신학자의 믿음이 차이가 있다는 말은 아니다. 다만 전자에게서나 후자에게서나 같이 예수의 역사에 관한 지식이 그 믿음이 기초가 되어 있다는 것뿐이다).

‘믿음의 결단’이라고 하지만, 그것이 근거 없는 결단이어서는 안 된다. 근거 없는 믿음의 결단이라면 그 믿음의 대상(혹은 근거)은 석가나 공자도 좋을 것이지, 하필이면 예수이어야  할 까닭이 없다. 사람들은 예수와 더불어, 예수에게서 이미 나타났고 또 그를 통해서 인지할 수 있게 된 인류의 장래의 구원을 이해함으로써만 예수의 역사를 알 수 있다. 예수의 역사에서 그 일반적인 모습으로는 아직 아타나지 아니한 장래가 예기된 것이다. 그러므로 예수의 역사의 의미를 통찰한 사람은 불가피하게 ‘아직 완료되지 아니한 신의 장래’(God's not yet accomplished future)로 인도될 것이다. 예수의 역시에 관한 지식을 통해서 그들은 신앙에로 곧 신의 장래를 믿는 믿음에로 인도되는 것이다

그러나 믿음의 전제 혹은 그 근거라고 하는 ‘예수의 역사’에 관한 우리의 역사적 지식은, 믿음의 확신을 그 위에 세우기에는 너무나 불확실하고 불충분하지 아니하냐 하는 문제가 대두된다. 그리고 역사적 지식이라는 것은 고작해서 개연성(蓋然性)의 범위 안에 있는 것이지 그것이 어찌 확실성(certainty)을 보증할 수 있겠는가 하는 문제가 나올 수 있다. 이 질문은 레싱(Lessing), 키에르케고오르 때부터 되풀이된 질문이다.

역사적 지식은 물론 개연성만 가지고 있다. 그리고 우리가 여기서 말하는 믿음의 확실성은 한 특수한 사적(史的) 사건인 예수의 ‘역사’가 지니고 있는 그 특유성에서 유래한다. 예수의 역사의 특유한 말세론적 성격이 전적인 신뢰를 강요한다. 그 사건에 관한 역사적 지식의 상대성에도 불구하고 그 사건은 우리의 전적인 신뢰를 요구한다는 말이다. 여기서 또 주의할 점은, ‘신앙’이라는 것이 역사적 ‘지식’의 불충실한 점을 보충하여 개연성을 확실성으로 환치(換置)하는 것은 아니라는 점이다. 신앙은 역사적 지식이 제공해 준 기초 위에서 그 역사적 사건으로 계시된 신을 신뢰하는 것이다. 말하자면 부활의 사실을 믿는 것이 아니라, 부활시킨 신을 믿는 것이다. 부활의 사실은 역사적 지식의 소관 사항이다.

이처럼 신앙의 근거는 지식의 검증을 받아야 하고, 그 검증을 받지 아니하고 통관하는 믿음은 바른 믿음이라고 보증할 수 없다. 그러한 바르게 자리 잡은 지식 없이는 믿음은 맹목적으로 속는 것일 것이고, 경신(輕信), 나아가서는 미신(迷信)이 될 것이다.

맺는 말

파넨베르그에 의하면, 이제 신학은 세계에서 믿음의 ‘결단’으로써만 들어갈 수 잇다는 유독한(exclusive) 초자연적 영역으로 철수해서는 안 된다. 신학은 예수를 세계의 맥락 속에서 이해해야 하며 또 만유(萬有)를 예수로부터 예수에게로 이해해야 한다. 그 때에 신학은 세계를 신의 세계로, 역사를 그의 행동의 장(場)으로, 그리고 예수를 그의 계시로 이해하게 될 것이다.

‘역사의 신학’은 결코 신과 역사 과정 자체를 동일시하는 것은 아니다. 그러한 것이 아니고, 실재적인 것 곧 역사적인 것은 다음과 같은 것을 의미한다. 매 순간에 모든 사건에 역사(役事)하는 힘(그 힘에 대한 인격적 대면에서 그를 신으로 부르게 된다)은 그 때 그 때 유한한 현실로 되어버리는 현실적인 것으로부터 그 자체를 구별하고 그것에서 벗어나서 지금까지 없었던 새 것을 일으키는 힘으로 옮아간다. 그러기에 신의 초월은 무생명적인 피안(彼岸)으로 이해할 것이 아니라, 살아 있으며 그 자유로부터 늘 새 것을 자아내며, 그래서 세계에 장래와 생과 새 사건을 가능케 하는 것으로 이해되어야 한다. 전통적인 신의 초월 개념이 여기서는 매 사건 가운데 나타나는 신의 ‘장래 지향성’으로 바뀌어서 이해된다. 역사는 유한자로써만 구성된 것이 아니고, 무한자의 힘이 거기에 역사하고 현재한다.

이러한 의미에서 우리는 역사 안에서 ‘신의 행동’과 ‘신의 계시’에 관해서 말할 수 있다. 그렇기 때문에 신과 역사는 동일시되는 것이 아니요, 또 “역사가 신을 계시 한다”는 말도 오해를 일으키기 쉽다. 왜냐하면 역사가 신을 계시하는 주체가 아니기 때문이다. 역사는 신과 대립되는 독립된 주체는 아니다. 무한한 신의 활동적 현존(active presence)에 의해서만 역사는 구성된다. 그러므로 “신은 역사를 ‘통해서’ 자기를 계시 한다”고만 말해야 한다.

19. 위르겐 몰트만(Jurgen Moltmann)

(1926-       )

오늘의 신학은 이제까지 자기들이 누려 왔던 영광의 자리와 이제까지 찾아왔던 안식의 보금자리를 박차고 다가오는 새로운 지평을 바라보기 시작했다. 이제 신학은 단순히 기독교를 형이상학적으로 체계화한 추상(speculation)으로만은 마족할 수 없는 것이고 다가 오는 새 시대를 여명의 불꽃으로 밝혀 주어야 하며 사회적 변화의 과정 속에서 자기를 천명해야만 하는 예언자적 기능(prophetic function)을 대해야만 하는 것이다. 이러한 사명을 느끼고 신학을 새로운 지평위에서 정립해 보려는 노력이 점점 나타나기 시작하였다. 이 중에서도 특히 괄목할 만한 몇 사람들을 들어 보자면 파넨베르그(Wolfhart Pannenberg), 몰트만(Jurgen Moltmann), 그리고 떼이아르드 샤르댕(Teilhard de Chardin)을 손꼽을 수 있을 것이다.

이들 중에서도 특히 ‘소망의 신학’(Theology of Hope)을 쓴 몰트만은 철저하게 소망의 지평과 미래의 차원과 종말의 관점으로 시종일관하고 있다. 기독교 신학에 있어서 종말론이 얼마나 근본적이며 성서적, 기독교적인 본래의 중대성을 지니고 있느냐에 대해서 우리는 새롭게 인식해야만 할 것이다.이제까지 종말론이라는 것은 기독교 신앙의 마지막 부록으로 생각되어 왔으나, 이 종말론이야말로 바로 기독교 신앙의 시작이며 신학의 근거라고도 볼 수 있는 것이다. 그러나 불행하게도 기독교 신학은 이제까지 진정한 의미에서 종말론적 성격에서 신학을 전개시키지 못해 왔다.

몰트만은 1926년에 태어난 젊은 신학자로서 지금 독일 튀빙겐 대학에서 정교수로 시무하고 있다. 그는 1955년 신학박사가 되었고 1956년 브레멘에서 강사로 있다가 1963년 본 대학의 조교수로 있었으며 지금은 튀빙겐으로 옮겨 왔다. 그에게 정신적인 영향을 가장 크게 끼쳐 준 사람은 누구보다도 이상적 마르크스주의자(idealistic Marxist) 블로흐(Ernst Bloch일 것이다. 특히 그는 블로흐의 ‘소망의 원리’(das prinzip Hoffnung)에서 그의 신학의 틀을 배워 왔다고 볼 수 있다. 블로흐는 희망을 가지는 것이 인간의 근본적 태도이고 현상에 대해서 스스로 만족하거나 체념하는 것은 비인간적이라고 천명함으로써 건설적이고 능동적인 힘을 방출시켰다. 몰트만은 그의 ‘소망의 신학’의 서론인 ‘소망에 관한 명상’에서 절망을 죄라고 규정한다. 불신(不信)의 죄라는 것은 분명히 절망에 뿌리박고 있다는 것이다. 그래서 이제까지 우리들은 죄의 원래적 형태는 사람이 하나님과 같이 되고자 하는 교만이라고 말해 왔지만, 그것은 죄의 한 쪽 면만을 말한 것이다. 그러한 교망의 다른 쪽에는 절망, 체념, 우  울이 자리 잡고 있는 것이다. 유혹이라는 것은 하나님과 같이 되어 보겠다는 거대한 욕망이 아니라, 오히려 나약과 주저와 두려움 안에서 하나님께서 우리에게 요구하시는 존재가 되지 않으려 하고 거부하는 데 있다는 것이다.

블로흐가 미래와 희망을 말하면서도 역사의 종말이 어떻게 될 것인가에 대하여 아무런 확실한 청사진을 제시하지 않았다는 것은 그의 약점이 아니라 오히려 강점이라고 생각할 수 있는 것과 마찬가지로, 몰트만에게 있어서도 그의 종말론의 성격이 구속사 학파나 파넨베르그(W. Pannenberg)에게서 볼 수 있는 바와 같이 가치론역사주의((axiological historicism)

에 빠지지 않았다는 점이 그의 종말론의 강점일 것이다.

‘소망’과 ‘약속’

몰트만의 신학을 이해하는 데 있어서 가장 기본적인 두 가지 개념을 살펴본다면 아마도 ‘약속’과 ‘소망’이라는 두 가지 개념일 것이다. 몰트만이 이 두 가지 개념을 어떻게 그의 신학의 구성적 요소로 사용하는가를 살펴보는 것이 몰트만 이해의 첩경이 되리라고 생각한다.

출애굽이나 이스라엘의 예언 가운데 나타난 ‘신’은 세계내적 혹은 세계외적 신이 아니라 ‘소망의 신’(롬 15:13)이며 ‘장래를 그 존재 양태로 가진 신’(E. 블로흐)이다. 그러므로 그 신은 사람들이 자기 안에 혹은 자신 밖에 모실 수 있는 신이 아니고 본래적으로 자기 앞에 모실 수 있는, 그의 장래의 약속에서만 만나지는 신이지 우리가 ‘소유’할 수 있는 것이 아니다. 그러나 기독교가 말하는 미래는 일반적 의미의 ‘유토피아’와는 다르다. 기독교 종말론이 말하는 미래는 그것이 예수 그리스도의 역사와 부활에 근거하고 있기 때문에 소망이라는 말이 ‘로고스’(logos)의 형태가 아니라 ‘약속’의 형식으로 나타난다. 더 구체적으로 말하면, 그리스도를 설명하는 술어는 그가 누구냐, 그가 무엇을 말했느냐 만이 아니라, 그가 장차 무엇이 될 것이냐(what he will be), 그에게 무엇이 기대되느냐를 포함한 술어이다. 그래서 우리의 소망이다(골 1:27). 그러나 이러한 소망은 현실을 간과한 뜬 구름의 소망이 아니고, 항상 현실과의 대립 가운데서 소망은 그 자체를 나타낸다. 어떤 설교의 명제가 진리냐 아니냐를 판가름할 때 흔히 우리들은 그것이 우리가 경험할 수 있는 현존하는 실재에 부합하느냐 그렇지 않느냐에 따라서 판가름하지만, 약속된 소망의 명제는 현재 경험할 수 있는 실재에 모순 될 수밖에 없다. 그것은 경험으로부터 결과한 것이 아니라 새로운 경험의 가능성을  위한 조건이며, 그것은 이미 있는 현실을 묘사하려는 것이 아니고 지금 있는 현실을 약속대로 바꾸어 보자는 것이다. 그래서 주어진 현실과의 타협은 허용되지 않으며 경험과 소망이 서로 맞서는 상극 속에 갈등이 생긴다(롬 8:25,26). 그러므로 소망의 명제는 고난과 죽음이 경험되는 현실과의 대결에서 형성시키지 않으면 안 된다는 것이다.

몰트만의 사상을 이해하는 데 있어서 또 하나의 기본적 개념인 ‘약속’의 의미를 알아보자.

그는 특히 구약 히브리 역사에서 이 약속의 개념을 찾고 있다. 그러므로 이 약속의 개념은 구약의 역사관을 이해하는 데 있어서도 가장 본질적 요소가 되리라고 생각된다.

약속이라는 것은 아직은 존재하지 않는 실재의 다가옴을 선포하는 것이다. 이리하여 약속은 우리가 기대하고 있는 약속이 성취될 미래의 역사에다가 우리의 마음을 가져다 놓는다. 그러므로 이것은 현재의 표준에서는 경험되어질 수 없는 그 무엇을 가리키는 것이다. 만일 그 말이 약속의 말씀이라면, 그 말씀은 그 말씀에 해당될 만한 실재를 아직도 못 찾은 것이고 오히려 그 말씀은 지금까지 경험되는 실재에 대하여 맞서는 것이다. 이리하여 실재에 의하여 약속의 말씀이 측정되는 것이 아니라, 약속의 말씀이 현재의 실재를 측정한다.

그렇기 때문에 약속이라는 말은 반드시 지금 존재하고 있는 실재를 ‘묘사하는말’(descriptive words)이 아니라, 약속의 하나님으로부터 기대되어지는, 그의 행위의 신실성에 대한 ‘역동적인 말’(dynamic words)이다. 약속의 진리라는 것은 있었거나 지금 있는 실재와를 실증해서 부합할 수 있는 그런 것이 아니라, 약속은 새로운 실재의 미래에로 지향하도록 한다. 그러므로 약속의 말씀은 항상 약속의 선포와 약속된 구속과의 사이의 긴장의 간격을 만든다. 구약성서에 나타난 약속의 또 하나의 특징적인 성격은 야훼의 약속이 이스라엘의 어떤 구체적인 역사적 사건에 의하여 종결되고 청산되지 않았다는 점이다. 즉 이스라엘의 역사적 사건이 야훼의 약속을 그대로 완전히 성취시켰다거나 또 완전히 실망시켜 버렸다는 것이 아니다. 오히려 반대로, 이스라엘의 역사 경험은 그들에게 새롭고 더 넓은 해석을 가져다주었다. 이스라엘 족속들이 약소의 땅을 차지했을 때도 그들이ㅡ 신을 바꾸지 않았을 뿐만 아니라, 약속의 광야의 하나님은 가나안에서도 그들의 하나님으로 남아 있었다. 그러므로 하나님은 우리가 역사 가운데서 경험할 수 있는 어떤 성취에서도 그의 약속 가운데서 초월해 버린다고 말할 수 있다. 이 과정을 신학적으로 말하면, 약속의 여분(overplus)이나 약속이 역사를 넘어서는 이유는 약속의 하나님의 무한성(inexhaustivility)에 있는 것이다. 이 약속의 하나님은 전적으로 그에게 일치되는 실재를 찾기까지는 그 자신을 어떤 역사적 실재에다가도 부합시켜 버릴 수가 없는 것이다.

현대 신학과 몰트만

(계시와 역사 이해를 중심으로)

일반적으로 바르트(Karl Barth)는 계시라는 것은 모든 존재의 창조주이며 모든 존재의 주(Lord)이신 분의 자아계시이며 그러므로 하나님의 초월적 자아계시(transcendental self-re

-velation)라고 이해했으며, 불트만(R. Bultmann)은 ‘본래적 자아의 드러남’(disclosure of authentic selfhood)으로 이해했다. 이러한 자아 계시의 생각은 신학적 형태(바르트)이든 인간학적 형태(불트만)이든 ‘초월적 종말론’의 영향 아래서 형성되어 왔다. 결국 바르트나 불트만 양자가 모두 계시나 종말이 하나님이나 인간의 ‘자아’(self)를 명시하는 데서 일치한다고 볼 수 있다. 하나님의 자아든 인간의 자아든 이렇게 ‘자아’에 대한 깊은 숙고는 계시의 명제를 초월적으로 이끌어가 버렸고 계시라는 것은 결과적으로 하나님이나 인가의 초월적 주관성의 묵시(黙示)로 되어 버렸다.

이와는 다르게 역사를 하나님의 계시로 이해하는 신학이 17,18세기 이후에 나타나기 시작했다. 구속사 학파를 중심으로 한 이 신학은 역사 안에서 하나님의 계시는 미래를 향해 있다는 종말론적 전망을 주려고 애를 썼지만 이들이 말하는 역사는 성역사(secular history)는 하나님의 왕국을 실현하는 과정 안에서 아무런 역할을 할 수 없는 것으로 취급되었다.이 구속사 학파와는 다르게 역사를 하나님의 간접적 자아 계시로 보는 학파가 있으니 곧 W. Pannenberg, R. Rendtorf, U. Wilchens, 그리고 T. Rendtorff등의 일련의 학자들이다. 간단히 말하자면, 이들은 강한 유대 묵시문학적 전통을 살려서 역사를 공식화하는 경향에 기울어지고 있다.

파넨베르그의 역사와 종말에 대한 이해를 간단히 설명하면, 나사렛 예수의 부활에서 역사의 종말이 예비적으로, 잠정적으로 선취되었다고 한다. 그래서 예수의 운명(죽음과 부활)에서 거대한 역사의 종말이, 그 성취가 선취적으로 이루어졌기 때문에 여기서는 역사가 예수의 운명을 반복하는 공식을 반복할 뿐이며 부활한 예수도 그 자신의 더 이상의 장래를 가질 수 없게 되는 것이다. 또한 파넨베르그는 부활의 의의만을 강조한 나머지 예수의 십자가의 신학적 의미가 부활의 그늘 아래 파묻혀 버리는 결과를 가져왔다. 이 점에 대하여 몰트만은 “십자가는 현재에 대한 혁명이며 변혁이다. 그러므로 신학자는 세계나 역사가 인간 본성에 대한 다른 해석(interpretation)을 주는 데만 관심할 것이 아니라, 그들을 신적인 변화의 기대 가운데서 변혁(transform)시키는 데 관심해야 할 것이다”라고 말한다. 여기에서 오늘날 해석학이 이해와 해석(translation)으로 끝나 버리게 될 때 그것은 고고학이 되어 버리고 말 것이다. 해석학의 참 의미는 우리의 실존에 영향을 줄 뿐 아니라 새롭게 하시는 하나님의 능력 안에서 우리의 현실을 변혁시키는 결과를 가져와야 할 것이다. 그리하여 몰트만은 불트만의 해석학을 ‘실존적 해석학’이라 부르며 자기의 그것을 ‘정치적 해석학’(political hermeneutics)이라고 부른다. 즉 해석학은 과거를 여는 열쇠만이 아니고 미래를 여는 문이라는 말이다.

성서의 역사적 증언에 대한 해석학적 열쇠는 ‘성서의 장래’(future of scripture)이다. 모든 약속들이 장래를 향하여 열려진 것과 마찬가지로 성서는 미래를 향하여 여려져 있다. 그래서 이 ‘성서의 장래’가 현재 우리에게 지각(perception)되는 것은 사명(mission)에서 비롯되며 변화하는 역사의 가능성 안에서 가능하게 된다. 역사의 의미(meaning of history)라는 것은 사명 안에서, 약속 안에서, 부여된 임무 안에서, 그리고 열려진 전망 안에서, 소망의 작업(the labour of hope)안에서만 파악된다. 하나님은 이 사명 안에서 부르시고 약속하시는 하나님으로 계시된다. 하나님은 하나님께 대한 인간의 질문에서, 또는 존재하고 있는 세계의 조화에 대한 질문에서, 하나님의 개념에 대한 의미에 의해서 그의 실존을 증명하는 것  이아니라, 역사적이고 종말론적인 사명의 가능성을 만듦으로써 그의 실존과 그의 신성(神性)을 증명하는 것이다. 그래서 진정한 인간의 본성에 대한, 이 세계의 조화에 대한, 하나님의 신성에 대한 질문들은 자연 신학에서가 아니라 사명의 운동(the movement of mission)한복판에서 일어나고 대답되어지는 것이다.

인간이 누구냐(who is man), 인간이 무엇이냐(what is man), 내가 누구냐(who am I), 이런 질문도 하나임의 사명(divine mission)에 부딪쳤을 때 비로소 일어나게 된다. 이리하여 모세는 이스라엘 민족을 애굽에서 탈출시키라는 하나님의 소명에 직면해서 “내가 누구이관대......”(출 3:11)이라는 질문을 하게 된다. 이사야(6:5)나 에레미야(1:6)역시 하나님의 사명(mission)과 소명(call)에 직면해서 자기의식을 하게 된다. 이리하여 인간의 자기 자신에 대한 질문에, 인간 본성이 무엇이냐 하는 질문에 주어진 대답은 “내가 너와 함께 할 것이다”라는 것이다. 이것은 인간에게 그가 과거에 어떤 인간 이었던가(what he was),또 그가 지금 참으로 어떤 존재인가(what he really is)를 말하는 것이 아니라, 그를 인도해나가는 사명의 역사와 장래 안에서 그가 무엇이 될 수 있을 것이며 무엇을 할 수 있는가를 말해 주는 것이다. 인간은 그의 소명에서 그가 될 수 있는 새로운 가능성의 전망이 주어지게 된다는 것이다.

맺는 말

이렇게 해서 바르트나 불트만과 같이 계시를 역사로서가 아니라 ‘초월적 자아’의 형식으로 이해했거나, 계시를 역사로서 이해했다고 해도 구속사 학파와 같이 역사를 둘로 나누어 버렸거나, 파넨베르그에서와 같이 역사를 목적론적으로 해석해 버린 데 반하여 몰트만은 역사를 항상 새 것이 나타날 수 있는 가능성으로 보았으며 데카르트식으로 전신과 물질을 구분하고 구속사와 일반사를 구별하는 희랍적 이원론을 철폐시키고 역사를 하나로 보았다. 그렇기 때문에 이 역사 위의 어떤 다른 역사나 이 역사를 거부한 새로운 역사를 말하는 것이 아니라, 바로 이 역사의 미래요 이 땅 위에 장래를 말하는 것이다. 그리하여 이 역사는 끊임없이 하나님의 사명의 도전을 받고 있는 것이며 이 역사를 살아가는 우리는 이 사명에 응답함으로써 역사가 참 역사가 되며 우리는 참 인간이 될 수 있는 것이다.

20. 떼이아르 드 샤르뎅(Theihard de Chardin)

(1881 - 1955)

"과학적 탐구는 경배이다“라고 말한 예수회(Jesuit)신부 떼이아르 드 샤르뎅은 고 생물학자이며 지질학자였다. 그는 자기가 과학적 방법으로 관찰한 현상의 체계에서부터 논리적으로 연역하여 우주와 인간 운명의 향방에 관한 학설을 제시하고 있다.

혹 신학적 계보상에서의 그의 위치를 어떤 사람들은 굳이 부여하려고 하지만, 샤르뎅 자신은 자기가 전혀 독자적인 방법론과 통찰에 서 있다고 자처했다. 이제까지 우리와 친숙했던 기호와 상징의 조합(組合)인 교리와 사변적인 신학 체계는 샤르뎅에게는 아주 낯선 것이다.

그는 코페르니쿠스의 지동설의 획기성과 대등한 자기의 과학적 비전에 의해서 신의 실재와 세계의 실재(신앙과 과학)을 용접시켰다. 그는 전통적인 자연 신학도 실존론적 신학도 넘어서서 신학의 산 미래를 형성한 참된 의미의 ‘역사의 신학자’이다.

그의 생애

떼이아르 드 샤르뎅은 1881년 5월 1일 중부 프랑스의 아우버뉴(Auvergne)지방에서 태어났다. 그는 임마뉴엘 떼이아르의 11남매 중의 넷째 아들이었고 외가로는 볼떼에르의 방계 후손이었다. 그의 어머니의 애정과 형제간의 우애의 영향으로 그의 전신적인 폭은 넓게 형성되었고 고향의 환경과 아버지의 지도는 자연 탐구의 열정을 그의 가슴에 심어 주었다.

11세에 가정을 떠나 로오느(Rhone)의 제주이트 칼리지에 입학했으나 이미 그는 종교 교육과 경건주의에 진부함을 느낄 정도로 앞서 있었다. 그러나 17세가 되자 종교에 헌신하기로 결심하고 악샹 주(州)의 제주이트 수도원에 들어가서 성속(聖俗)의 문제를 생각하고 금욕의 훈련을 시작했다(1880년). 2년 후 영국 저어지로 학교를 옮기자 영국의 고대 암석과 화석을 대하면서 지질학에 흥미가 커졌다. 24세에 이집트에서 과학 교사로 있으면서 고생물학, 지질학 자료를 수집하고 유럽 학계와 연락하며 논문도 발표해서 27세 때는 이미 과학계에서 전문가로 알려졌다. 그는 철학과 신학의 전문 교육을 받았으나 옛 사상의 체계를 기초로 하지 않고 자기의 과학적 사고 체계로써 기존의 진리의 재해석을 시도했다. 비교 연구는 개척자의 일이 아니었으며, 그는 새로운 지성의 영역을 탐구하는 선교사였다. 1911년 신학 수업을 끝내고 성직에 임명되었고 그 때부터 세계적 학자들과 함께 자연과학에 본격적으로 몰입했고 특히 인간의 화석에 관심을 가졌다.

제 1 차 대전 중에는 군목 임관을 사양하고 의무대에 복무하면서(34-38) 참호 속의 신부로서 인류애와 대지, 하나님에 대한 사랑을 새삼 느끼면서 잔학한 살상과 공포 속에서도 ‘자연’에 대한 깊은 신뢰를 느끼곤 하였다.

1919년 솔보느 대학에서, 7천만-1억 년 전에 파충류를 이은 포유류의 진화를 연구함으로써 학위 준비를 하면서 그는 과학에의 사도로서 사명감을 의식하고, 종교와 과학의 갈등은 과장과 오류 때문이며 과학과 종교가 한 점에 수렴(收斂)될 것을 예견했다.

1923년에는 중국의 황하(黃河)의 발굴에 참여하여 고생대 인류의 흔적을 추적하면서 인류의 여러 단계의 양상을 관찰하고 범(汎)인류적인 시야를 지니게 되었다.

그는 1920년대에는 프랑스에서 과학에 주력하는 교직자로 지내려고 했으나 그의 선구적 입장을 소란스럽게 생각한 교회 당국은 그의 프랑스 대학 교수직 위임과 그의 저술의 발표를 금지하고 그를 다시 중국으로 보냈다. 그는 중국을 유배지로 생각지 않고 그 곳의 풍부한 고생물학적 자료에 의해 신학과 철학의 범주를 넓히는 데 주력했다. 특히 북경인(北京人: 주구점에서 발견된Pithecanthropus, 약 25만 년 전에 살던 인류의 조상)의 발굴에 공헌해서 세계적 물의를 일으켰다.

2차 대전이 끝나자(1945년)유럽으로 귀환했으나 교수직과 저서 출판은 여전히 교황청이 금지했으므로 한때(70세 때)실의에 빠졌었다. 워너(Wernner Gren)재단의 후원으로 다시  아프리카에 가서 100만 년 전에 도구를 사용한 인류 이전의 영장류(靈長類, Australopitheciane)의 흔적 조사를 끝내고(1953년),미국의 동 재단 본부에서 연구중 1955년 자기의 소원대로 ‘부활주일 아침에’(4월 10일 )심장마비로 유명을 달리 했다.

진화론

샤르뎅의 사상의 주제는 생성(genesis)의 문제이다. 진화론을 그는 세계의 실재와 사실들을 밝히는 빛이라고 한다. 진화론은 생물학의 한 분야, 또는 신학적으로 용납 여부를 운위할 가설이기 보다는 지구의 운명을 형성하고 있는 중심 원리라고 한다. 그리고 그는 우주의 진화는 한 ‘귀착점’(Omega Point)을 지향하는 정향(定向) 진화라고 보았다. 역사가 정체적이거나 혹은 주기적 변화를 한다고 보는 역사관(슈펭글리, 토인비)과 인간 세계는 변이(變移)과정 중에서 우발적으로 출현한 물질계의 일시적인 현상에 불과하므로 역사의 목적과 인간의 의미는 없다는 관점(헉스리, 헥켈 등)이 현대의 지배적인 사상이었다. 샤르뎅은 과학을 오해함으로써 생긴 이러한 세계관을 거부하면서 자신이 지질학, 고생물학에서 발견한 사실을 가지고 주장한다. 지구는 50-100억 년 전에 형성된 이래 단 한 방향으로 흘러왔다고 한다. 지구나 전체 물질계(universe of matter)이전에 다른 어떤 세계(우주)가 있었을 가능성은 있다. 지구의 지질권(Geosphere; 地核岩石圈, 大氣圈, 成層圈으로 구성된)이 기본적으로 형성된 위에 수십억 년에 걸쳐 무기물질의 복잡화 과정이 따랐고 입자(粒子)들이 생명체로 구조화됨으로써 생명권(Biosphere)이 시작된 것은 약 6억 년 전이다. 그리고 생명체에 내면적 의식(意識) 작용이 시작된 것(인간화 과정)이 100만 년 전, 그리고 의식에서 사고(reflex)가 가능해 지고 동동 사고가 출현한 것(사회화)이 약 3만 년 전이다. 이 긴 기간 동안에 발생한 모든 변화-사건들이 단일 방향의 축(軸)에 따라 발생했었다고 그는 본다. 그 중심축의 맨 앞(先端)에 인류의 진화가 위치해 있고 그 둘레에 자그마한 변화의 곁가지들이 있다고 본다. 즉 인간이 이 진화의 생장점이며 인간 위에 모든 장래가 걸려 있다는 가설이다.

진화의 과정은 소위 ‘의식 복잡화의 법칙’(the low of complexity of consciousness)에 의해 진행되고 있다고 한다. 그 법칙이란 ➀ 물질은 시간을 통해서 점차 복잡한 구조로 진화되어 가는 경향이 있다는 것, ➁ 물질의 복합성의 증대에 상응해서 물질에 의식이 발생한다는 것이다. 그러므로 의식(정신)은 주입된 것이 아니고 물질 자체의 산물이다.

우주를 진화시켜 온 두 형태의 에너지 중 물리화학적 결합 작용을 하는 절선적(切線的, tangential)에너지는 이제까지 잘 알려져 있다. 즉 물질의 분열 또는 융합 과정에서 에너지는 활성(活性)이 낮은 상태에서 높은 상태로(입자와 입자 사리를)이동한다는 것이 열역학(熱力學)의 법칙에서 말하는 절선적 에너지의 성격이다. 그러나 내면에서 내면으로, 중심에서 중심으로 의식의 이동을 일으키는 동경적(動徑的, radical)에너지를 지적한 것은 샤르뎅이 처음이다. 동경적 에너지는 절선적 에너지에서 열(열역학적 에너지의 형태)을 빌어 쓴다. 그리고 이 둘의 작용 방향은 반대이지만 상호 보완적이다. 한조각의 빵을 불에 태우는 경우에는 열(절선적 에너지)을 낼 뿐이지만, 예술가가 먹는다면 동경적 에너지를 낼 것이다. 수백만 년 전, 자연도태나 적자생존의 선택의 메카니즘이 시작되기 전에도 동경적 에너지는 작용했었고, 이것이 마침내 ‘사랑’으로 나타났다고 본다.

이제까지의 과학은 물질 구조의 복잡성을 분석하는(혹은 합성하는)탐구였는데, 그 결론은 세계가 원자들의 무작위적(無作爲的, random)운동에 불과하다는 것, 즉 혼돈과 공허를 지향한다는 설명이었다. 그러나 샤르뎅은 비록 물질의 내선적(內旋的)운동이 무작위적 암중모색을 거쳤지만 의식(意識)의 출현에 의해서 이 긴 진화 운동의 목적의식이 수립되었고 따라서 이 진화 운동은 다른 양상의 과업(정신권)에 돌입했다고 본다. 그리고 진화 고정 중의 여러 중절과 시행착오는 에너지나 작용의 허비, 상실이 아니라, 모두 하나의 수렴점(收斂)에 모아진다고 한다. 이 비전은 신약의 견해와 조화된다.

정신권(Noosphere)과 미래

지구의 지질권 위에 덮친 생명권(Biosphere)이라는 피각위에 또 한 겹 입혀졌다는 정신권이라는 개념은 전혀 떼이아르의 독창적인 것이다. 정신권이란 의식(意識)의 사회화에 이해 형성된 유기체이다. 다시 말해서 인간의 의사의 소통(커뮤니케이션)과 상호 견인(牽引) 작용에 의해 구성되는 집단적 초의식(collective super-conscious)이다. 인간 현상은 이미 100만 년 전에 시작되었고 사회화가 시작된 3만 년 전부터 정신권은 시작되었다고 본다. 정신권의 형성이 시작된 바탕은 심리학에서 말하는 집단 무의식(collective unconscious)이다. 집단 무의식에서 개별화된 의식이 생겼고 이 사고하는 분자들인 인간들이 응집하면서 공동 사고를 통해 인류 전체가 한몸(生體, body)을 형성해 간다. 뿐만 아니라, 자연계가 인간의 의식의 통할 아래 종합을 이룬 하나의 유기체로 형성된다. 그리고 이 정향 진화의 결승점, 인간과 자연이 완료되는 시간 안의 정점을 ‘오메가 포인드’(Omega point)라고 했다. 그것이 하나의 거대한 유기체인 인류가 영원으로 해탈하는 출구라고 한다. 이러한 정신권의 개념은 그가 과학자로서 통찰하고 전개한 현상학적 비전이며, 오메가 포인트는 우주 진화의 종극점을 상정한 기호이다.

정신권의 미래상으로서 그가 소개하는 앞의 세계는 인간의 국가, 종족, 경제력 등 모든 범주의 분열과 대립을 넘어선 범 유기체(汎有機體)이다. 커뮤니케이션의 증대에 따른 공동사고의 증진, 거대한 공동체 의식에 따르는 동일감과 감응력의 증가에 의해서 인류는 심적으로 일치화를 지향하게 된다. 결국인류는 사고와 감정의 연합으로써 지고(至高)의 합치점에 이르게 된다. 그렇게 심적 에너지가 완전히 포화된 상태에서(종극점에 도달하여)복잡화를 지향하던 의식의 기본적 충동이 정지하거나 해체 또는 에너지의 소진에 직면할 수도 있다는 것이다. 그것은 지상에 출현했다가 소멸해 버린 허다한 새물의 종(種)의 운명을 보아서 유추할 수 있는 일이다. 그러나 샤르뎅은 그러한 진화 또는 특화(特化)의 임계점에서의 역전(逆轉)을 예기하기보다는 한 걸음 더 나가는 전진을 예기한다. 즉 ‘생각하는 종(種)’(thinking species)인 인류가 소멸을 피하는 길은 시간적 무한 또는 공간적 깊이로의 도피가 아니고 정신적 차원으로의 탈출이다. 그것은 아직 우리의 언어와 상징으로써는 표현할 수 없지만, 시간과 공간 안의 물질적 체제를 파열하고서 일치화와 공동 사고의 충일에 의해서 전신적인 차원의 한 지향점(超中心)으로 탈출하게 된다고 한다.

정신적(動徑的)운동이 물리학적(切線的)운동의 굴레를 벗어난다는 이 파열은 정신과 물질의 관계의 역전(逆轉)이며 이원론적 대립의 해소를 의미한다. 인간에게 강요된 외재적 제어력(外在的 制御力)과, 생존과 상스을 열만하는 인간 내면의 자유 의지는 여기서 조화를 이루게 된다.

그러나 샤르뎅은 이런 진화의 자율적 과정 안에는 중단과 소산(消散)의 위험과 유혹이 있다는 것을 중시하며 그렇기 때문에 진화의 근원적, 목적적 요인(神)의 신비적 섭리를 지적한다. 그래서 이러한 과학적 비전에서 한 걸음 들어서서 신학적으로 말할 때 인류는 그리스도권(Christosphere)의 초기에 접어들었다고 한다. 그리스도의 재림이 예기되고 있다는 말은 그리스도권이 형성 도상에 있다는 뜻으로, 이 과정을 그는 Christo genesis라고 했다. 이 개념은 ‘그리스도의 신비한 몸’을 형성하도록 모든 인류가 부름 받았다는 교리에 근거한 것이다. 그리고 오메가 포인트란 한갓 기호에 불과하지만, 그리스도권 형성의 종극점인 우주적 그리스도(cosmic Christ)의 출현은 그의 신앙적인 확신이다. 그는 이 둘이 하나라고 확신한다. 그리스도권은 정신권 안에서 형성되고 있으며 아직은 정신권의 피안에 있는데 그것은 정신권의 목표요 완성이며 모든 사물의 의미를 부여하는 것이다.

그리고 그가 인류의 운명에 관해 희망을 갖는 것은 과학적 인본주의에 의한 낙관 때문이 아니다. 그리스도권의 출현에 대한 신앙 때문이다. 즉 세계를 속량하려고 오셨던 그리스도의 탄생, 죽음, 부활이 결코 헛된 것일 수 없다는 신앙 때문에 그는 세계의 미래에 희망을 갖는다.

그러므로 샤르뎅이 생각하는 하나님은 ‘높은 보좌에 계신’하나님이 아니다. 우리의 ‘앞에 계시는’ 하나님이요, 우주생성의 목적과 인력(引力)으로서 역사하시는 제 1 원인이다. 이제 그에게 세계과정(진화)은 근본 성격상 종교적이므로 예배와 노동, 사변(思辨)과 행위, 종교와 이성의 이원적 분립은 융합된다. 그는 하나님을 신학의 체계로써 보다 과학적 용어로써 만난다.

맺는 말

샤르뎅의 사상은 아직은 완전한 지지를 받지 못한, 그의 독자적인 가설 위에 윤곽만이 세워졌을 뿐이다. 더군다나 이 원고는 수박 겉핥기에 불과하다. 실증주의 과학자들 내지 인본주의 철학자들은 그의 방법론에는 건전하다고 찬동하면서도 그의 결론에는 반대하고 있다.

신학적으로는 악과 조의 문제를 소홀히 했다는 지적을 받고 있다. 이단으로 지탄받기도 했지만 그는 최소한 기독교 교리의 재검토의 방법론을 제시한 것에 틀림없다. 그는 기술과학 시대의 고민을 모르는 순진한 낙관론자도 아니다. 그는 어느 과학자보다도 월등한 통찰력으로써 이 과학 시대의 상황에서, 과학의 빛 아래서 복음과 기독교 교회의 재해석을 시도한 것이다. 그 업적은 마치 토마스 아퀴나스가 중세의 과학적, 철학적 이방 세계와 대결에서 기독교에 이득을 가져왔던 것과 맞먹는다고 평가된다.

2007년 10월 17일 오후 3시 50분 완성

김 한 영