징관의 전기 및 화엄학계

징관의 전기 및 화엄학계

淨土學 硏究 / 第五輯

서 정 엄 *

* 중앙승가대학교 겸임교수.

□ 목 차 □

Ⅰ. 들어가는 글

Ⅱ. 징관의 전기

1. 징관의 전기에 관한 자료

2. 징관의 전기

3. 사회적 상황

Ⅲ. 징관의 화엄학계

1. 화엄종 조통설과 그 의의

2. 징관의 화엄학계

Ⅳ. 나가는 글

·영문초록

Ⅰ. 들어가는 글

당나라 중엽에 활약한 위대한 불교인의 한사람이며, 화엄종 제4조로 추앙 받고 있는 淸凉國師澄觀(738∼839)에 대해서는 이미 적지 않은 연구성과가 있으며, 그 결과 징관에 대한 사상과 업적이 차근차근 밝혀지고 있다. 이 중에서 대표적인 연구로서 鎌田茂雄가 저술한 □중국화엄사상사의 연구□에서는 징관의 전기에 관한 연구자료를 제시하여 그의 전기를 규명하고 있다. 그런 까닭에 본 논문에서는 鎌田박사의 연구자료를 토대로 징관의 사상 형성 과정을 하나 하나 확인하면서 징관의 전기를 자세히 살펴보고자 한다. 이를 계기로 징관의 화엄학계와 화엄교학의 전체적인 모습도 파악 할 수 있기 때문이다.

) 鎌田茂雄, □中國華嚴思想史□硏究□, 東京大學出版會, 1965, pp.151∼158.

징관의 전기에서 문제가 되는 것은 그가 五台山(中國 山西省 소재)에 찾아가 참배한 이유와 □大方廣佛華嚴經疏□(이하, □화엄경소□라 약칭)와 往復注인 □大方廣佛華嚴經隨疏演義□□(이하, □연의초□라 약칭)를 저술한 목적이라고 하겠다. 그리고 그가 僧統이 된 시점과 당시의 사회적 상황, 거기에 당시의 사회상과 불교계의 동향도 함께 살펴보기로 하겠다.

특히, 징관의 화엄학계에 대해서는 먼저 日本의 대학자들 사이에 논쟁이 되었던 화엄종 祖統論에 관한 논쟁을 재검토할 필요가 있다. 이들 논쟁을 통해서 우리는 화엄종의 흐름을 파악할 수 있을 뿐만 아니라 화엄종에서 차지하는 징관의 위치를 살펴볼 수 있기 때문이다.

징관의 학계에 대한 문제를 검토함에 있어서 동시에 살펴보아야 할 문제는 화엄종의 제3조이며 화엄교학의 대성자인 法藏의 화엄사상과의 관련성 문제이다. 또 여기에서 법장의 직계 제자이지만 징관으로부터 비판을 받고 화엄종의 祖統에서 제외된 靜法寺慧苑의 화엄사상과의 관계도 살펴보기로 하겠다.

한편 그의 화엄사상의 형성에는 법장과는 별도로 독창적인 화엄사상을 구축한 五台山 李通玄의 영향도 무시할 수 없다. 왜냐하면 징관은 이통현이 실천적인 화엄사상을 전개한 오대산을 찾아가 그 곳에서 80권본 □大方廣佛華嚴經□(이하, □80화엄□)의 주석서인 □화엄경소□를 저술하였을 뿐만 아니라, 사상적으로도 이통현의 영향이 많이 나타나 있기 때문이다. 따라서 필자는 기존의 화엄종 조통설을 비교 분석하고, 다시 새로운 화엄종의 조통설을 제시하여 화엄종 내에서 징관의 위치를 확인하고자 한다. 여기에 본 논문의 목적이 있다고 하겠다.

Ⅱ. 징관의 전기

1. 징관의 전기에 관한 자료

먼저 징관의 전기를 알 수 있는 자료로서는 그의 死後 얼마 되지않아 배휴(裴休, 787∼860?)가 왕의 명령으로 찬술한 □妙覺塔記□가 가장 신뢰할 만하다고 하겠다. 이 책은 두 종류가 있다. 하나는 □華嚴玄談會玄記□권1에 수록된 것이고, 또 하나는 □拓本妙覺塔記□(結城令聞박사 소장본)이다. 이 두 종의 □묘각탑기□는 내용상 서로 보완관계에 있으므로 이들 자료를 대조해 가면서 논을 전개해 나가겠다.

) □華嚴玄談會玄記□ 권1 (□속장경□ 1１12１1, 4右下).

) 鎌田茂雄, 前揭書, 1965, pp.157∼158.

또 다른 자료로는 징관 자신의 저작인 □화엄경소□와 □연의초□에 단편적으로 기술된 것이 있는데, 이것은 자신의 행장을 직접 기록한 것이므로 매우 중요하다고 하겠다. 그리고 자주 인용되는 것으로는 □송고승전□이 있으므로 참고하겠으며, 이 밖에도 □法界宗五祖略記□, □佛祖統記□, □隆興佛敎編年通論□ 등 전기류도 필요에 따라 참조하겠다. 그리고 唐代의 역사를 기록한 □全唐文□과 □新唐書□, □舊唐書□ 등도 매우 중요한 참고자료가 되겠다. 이들 역사서는 당시의 사회동향을 비롯하여 당대의 불교정책과 종교정책을 알 수 있는 중요한 단서가 되기 때문이다. 이들 자료를 통해서 징관이 활동한 당시의 사회상을 면밀히 파악할 수 있다고 판단되기 때문이다.

) 贊寧撰, □송고승전□, □唐代州五臺山淸□寺澄觀傳□ (□대정장□ 50, 737a∼c).

) □法界宗五祖略記□ (□속장경□ 1１2１乙7１3□275에 수록).

) □佛祖統記□ 권29 (□대정장□ 49, 293b∼c).

) □隆興佛敎編年通論□ 권25 (□속장경□ 1１12１1 소수).

) □全唐文□ (菫誥等編, 1990, pp.444∼448).

) □新唐書□ (中華書局刊行, 1991).

) □舊唐書□ (中華書局刊行, 1991).

2. 징관의 전기

□묘각탑기□에 의하면, 징관(738∼839)의 속성은 夏侯氏이며, 字는 大休이다. 越州縣 會稽(지금의 浙江省 紹興縣)출신이다. 唐玄宗 開元26년 戊寅(738)에 태어나 아홉살 때인 玄宗 天寶戊子(746)에 本州 寶林寺에 있는 體眞대사 문하로 출가하였다. 출가후 1년만에 경·율·논 삼장을 통달하고, 肅宗 至德(丁酉, 757)에 정식으로 득도하였다고 한다. 이 점에 대해서는 □탁본묘각탑기□의 기술하고도 거의 일치하고 있다.

) □拓本妙覺塔記□에서는 □國師以玄宗開元戊寅歲生. 天寶戊子歲出家. 肅宗戊寅至德丁酉歲受戒□라고 되어있다. □法界宗五祖略記□(□속장경□ 1１2１乙7１3□275)와 □佛祖統記□ 권29 (□대정장□ 49, 293b∼c)도 이 설을 취하고 있다. 그러나 □송고승전□에는 生沒年은 記載되어 있지 않으며, 출가연대와 득도연대에 대해서도 다소의 상위점도 보인다.

징관은 득도하여 가사를 착용하고부터는 □理觀□을 수행하였다고 하나 □理觀□의 내용에 대한 자세한 언급은 보이지 않고 있어 자세한 내용은 알 수 없다. 또 그는 □반야경□과 □열반경□, □白蓮經(법화경)□·□유마경□·□원각경□ 등 14종의 대승경전과 □기신론□·□유가론□·□인명론□·□유식론□·□구사론□·□중론□·□백론□·□인명론□·□보성론□ 등 9종의 논서를 강의했다고 한다.

이 외에도 징관의 학문적 배경이 될만한 것에 대하여 □탁본묘각탑기□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

其他長安四絶論·生公十四科·終南法界觀·天台止觀·康藏還源觀

위의 내용에서 □長安四絶論□에 대해서는 자세한 내용은 알 수 없지만, 鎌田박사는 □肇論集解令模□□에 수록된 □묘각탑기□ 가운데 □肇公四絶論□이라는 내용을 토대로 僧肇가 저술한 책이름일 가능성이 크다고 추측하고 있다. 그리고 □生公十四科□는 道生의 □十四科元贊義記□라고 생각된다. 또 □終南法界觀□은 화엄종 초조인 杜順이 찬술했다고 전하는 □法界觀門□을 지칭한다고 하겠다. 그 이유는 징관이 □법계관문□의 주석서인 □法界玄鏡□ 1권을 저술하였기 때문이다. 또 □天台止觀□은 天台宗의 智□대사가 저술한 □摩訶止觀□을 말하며, 이는 징관이 천태종의 영향을 받은 것에서도 알 수 있다. □康藏還源觀□이란 화엄교학의 대성자 法藏이 찬술하였다고 전하는 □妄盡還源觀□을 말하는 것으로, 이 책은 화엄의 실천수행법인 觀法에 대해서 언급하고 있는 유일한 서적이다. 이를 토대로 징관이 수학시절에 □관법□에 많은 관심을 가지고 이에 관한 책을 많이 접하였음을 알 수 있겠다.

) □肇論集解令模□□에 수록된 □妙覺塔記□는 □凝然錄□과 □義天錄□ 권2 (□日本佛敎全書目錄□ 권1)에 수록되어 있다.

) 鎌田茂雄, 前揭書, 1965, p.160.

) 竺道生의 著作에 대하여 □出三藏記集□ 권12, □法論目錄□ 序제1 (□대정장□ 55, 83a∼85a)에 자세하다. 그러나 □十四科□라는 책이름은 보이지 않는다. 湯用□의 □漢魏兩晉南北朝佛敎史□ 하권 (中華書局, 1983, pp.446∼447)에 의하면 竺道生의 저작으로서, □十四科元贊義記□ 16권이 제시되어 있으므로 아마도 이 책을 말하는 듯하다.

) □法界玄鏡□ (□대정장□ 45, 672a∼683c).

) 法藏撰이라고 되어있는 □妄盡還源觀□은 찬술자를 둘러싸고 여러가지 설이 있다. 이 책을 法藏이 찬술했다고 제일 먼저 주장한 것은 宋나라 晉水沙門 淨源(1011∼1088)이 저술한 □還源觀記重校□(□대정장□ 45, 641a)로서, □묘각탑기□ 가운데 □康藏還源觀□이라고 기술하고 있는 곳을 그 근거로 삼고있다. 그러나 小島岱山박사의 □□妄盡還源觀□□撰者□□□□諸問題□(□南都佛敎□ 49, 1982, pp.13∼24)에 의하면, 宋代 以前에는 일반적으로 杜順의 著作이라고 전해왔다고 하고, 그 자료로서 □全唐文□ 권449, □新唐書□ 권165, □佛祖統記□ □法順□(□대정장□ 49, 293a), 그리고 □宗鏡錄□(□대정장□ 48, 417c)을 제시하고 있다. 결론에서 小島박사는 법장이 입적한 서력 712년 이후부터 징관에 이르는 시기에 법장의 제자들에 의해서 스승인 법장에 가탁되었을 가능성이 높다고 지적하고 있다. 필자도 이 설을 지지하기는 하지만, 그러나 아직도 이 책의 찬술자에 대해서는 해명의 소지가 남아 있다.

징관이 20세가 된 肅宗 至德2년(757)에 당시 승통이었던 南山律의 曇一대사로부터 구족계를 받았다. 그는 율사로부터 곧 바로 학식을 인정받아 그곳에서 대중을 위하여 율장을 강의하였다고 한다. 더 나아가 그는 常照선사로부터 보살계를 받았다. 그때 그는 열 가지 서원을 세워 수행을 완성하려고 마음의 결의를 다졌다.

열 가지 서원의 내용은 □會玄記□에 수록된 □묘각탑기□와 □法界宗五祖略記□에 기술된 내용은 거의 일치하지만, □송고승전□에 수록된 내용과는 다소 차이가 있으므로 비교해 보면 다음과 같다.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737c).

< □송고승전□ >　　　　　　　  < □묘각탑기□ >

1. 長止方丈但三衣鉢不畜長　　　　 　 體不損沙門之表

2. 當代名利棄之如遣　　　　　　　 　 心不違如來之制

3. 不視女人　　　　　　　　　　　 　 坐不背法界之經

4. 身影不落俗家　　　　　　　　　 　 性不染情□之境

5. 未捨執受長誦法華經　　　　　　 　 足不履尼寺之塵

6. 長讀大乘經典普施含靈　　　　　 　 脇不觸居士之榻

7. 長講華嚴經　　　　　　　　　　 　目不視非儀之彩

8. 一生晝夜不臥　　　　　　　　　　 舌不味過午之肴

9. 不邀名惑衆伐善　　　　　　　　　 手不釋圓明之珠

10. 不退大慈悲普救法界 　　　 　　　宿不離衣鉢之側

위의 열 가지 서원 가운데 □묘각탑기□에 기술된 세 번째의 □坐不背法界之經□이라는 구절은 □송고승전□에서는 여섯 번째 □長讀大乘經典普施含靈□과 일곱 번째 □長講華嚴經□을 합해서 생각해보면 이 내용이 □화엄경□을 지칭하고 있다는 것을 알 수 있다. 이 사실이 틀림없다면 징관은 이미 이때부터 대승경전을 중시하였고, 그 중에서도 □화엄경□을 가장 중시하였으며, 일생동안 중생들을 위하여 □화엄경□을 강의할 것을 서원하였음을 알 수 있다. 이 점은 明代의 藕益智旭(1599∼1655)이 징관의 열 가지 서원을 평가하여 □淸凉華嚴菩薩, 十誓凜如氷霜□라고 평가하여 징관을 地論宗의 淨影寺慧遠이나 선종의 六祖惠能에 버금가는 千古의 성인으로 추앙하는데서 그 진가를 알 수 있겠다.

) □藕益宗論□ 권3-1, □答靖起三問□ 참조.

또 징관의 선사상의 형성에는 선종의 無名대사의 회상에 참가하여 인가를 얻고 선의 이치를 터득한 것에 기인한다고 하겠다. 무명대사는 □송고승전□ 권17 □洛陽同德寺無名大師傳□에 의하면 荷澤神會(684∼758)에게서 心印을 받은 것으로 되어있어 그는 荷澤宗에 속한 선승이 된다. 그리고 화엄은 □묘각탑기□에 의하면, 東京(지금의 河南省 洛陽縣)에서 法銑화상으로부터 배워 현묘한 이치를 듣고 頓悟하였고, 法銑은 □法界는 모두 너에게 있다□고 징관을 칭찬하였다고 한다.

) □송고승전□ 권17, □洛陽同德寺無名大師傳□, □因隨師遊方訪祖師之遺跡, 得會師付授心印. 會先語諸徒曰, 吾之付法無有名字, 因號無名也□ (□대정장□ 50, 817a).

징관의 수학기의 스승에 대해 □묘각탑기□에서는 무명화상과 법선법사 두 사람밖에 들고있지 않지만, 이 외에도 □송고승전□에서는 징관이 율과 삼론도 배운 것으로 나타나 있다.

乾元中(758∼759)에 潤州棲霞寺의 醴율사로부터 相部律을 배웠고, 같은 本州의 曇一대사로부터는 南山律을 배웠으며, 金陵의 玄璧법사와 成都의 慧量법사로부터는 三論을 배웠고, 화엄은 法銑에게서 배웠다.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737a), □元中依潤州棲霞寺醴律師, 學相部律. 本州依曇一, 隷南山律. 詣金陵玄璧法師, 傳關河三論,三論之盛于江表觀之力也. 大曆中就瓦棺寺, 傳起信涅槃. 於終南法藏, 受海東起信疏義. 却復天竺法銑師門, 溫習華嚴經. 從成都慧量法師, 覆尋三論□.

이러한 사실에서 징관이 출가하여 승려로서 지켜야할 계율을 몸에 익히고, 열 가지의 서원을 세우는 등 자신의 수행을 게으르지 않고 철저히 했다는 것을 알 수 있다.

또 징관이 삼론교학을 금능의 현벽에게서 배웠다는 것은 老莊사상과 융합하여 발전시킨 僧肇의 사상으로부터 영향을 받은 것으로 알려진 삼론종의 吉藏 계통의 영향을 받았다는 것을 의미하기도 한다.

또 □묘각탑기□에 의하면,  唐 代宗 大曆3년(768)에는 왕의 부름을 받고 궁중에 들어가 不空三藏이 중심이 된 역경장에 참가하였다고 한다. 이 점에 대하여 □法界宗五祖略記□에서는 불공삼장과 함께 大興禪寺의 역경장에서 6년간 번역에 종사하여 77부나 되는 경을 번역하였다고 기술하고 있다.

) 번역장에 참가한 사실에 대하여 □탁본묘각탑기□에서는 □代宗大歷戊申歲譯經□이라고 기술하고 있다. □송고승전□ 권1 (□대정장□ 50, 713a)에서는 □代宗(大曆元年, 766)卽位, 恩涯彌厚, 譯密嚴仁王二經畢, 帝爲序焉□이라고 기술하고 있듯이 代宗이 즉위할 때 不空三藏은 이미 □密嚴經□과 □仁王般若經□을 번역하였으며, 그때 징관은 代宗의 권유를 받아 역경장에 참여한 것으로 여겨진다.

) □法界宗五祖略記□ (□속장경□ 1１2１乙7１3□275).

또 □송고승전□에서는 代宗 大曆10년(775)에 蘇州에 있는 천태종의 荊溪湛然에게서 천태종의 □摩訶止觀□과 □법화경□·□유마경소□를 배웠고, 牛頭山의 慧忠선사와 徑山의 法欽선사 그리고 洛陽의 無名선사에게서 南宗禪을 배웠으며, 慧雲에게서는 北宗禪을 배웠다고 기술하고 있다. 즉 다시 말하면 징관은 당시에 점점 융성하던 선종을 포함하여 당시의 유력한 교단의 교의를 모두 배웠음을 시사해주고 있다.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737a), □十年就蘇州, 從湛然法師, 習天台止觀, 有法華維摩等經疏. …. 謁牛頭山忠師, 徑山欽師, 洛陽無名師, 咨決南宗禪法. 復見慧雲禪師, 了北宗玄理□. □法界宗五祖略記□ (□속장경□ 1１2１乙7１3, 271左上)의 □澄觀傳□도 같다.

드디어 징관은 代宗 大曆11년(776)에는 山西省 五台山을 참배하고, 하동절도사로 있던 李自良의 요청에 의해 太源府에 있는 崇福寺로 옮길 때인 貞元7年(791)까지 약 15년간 오대산 大華嚴寺에 주석하였다. 그가 오대산에 참배한 계기에 대해 □묘각탑기□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

至住處品, 慨念文殊隨事觀照五臺, 遂不遠萬里.

□80화엄□의 □諸菩薩住處品□의 내용 가운데 □문수보살이 五頂을 비추어 본다□라는 구절이 무슨 내용인지를 밝히기 위하여 만리 길을 멀다하지 않고 오대산으로 찾아갔다고 한다. 여기에 대해서 징관은 □화엄경소□ 권47에서 경문의 □보살주처품□을 다음과 같이 해석하고 있다.

) □80화엄□ 권45 (□대정장□ 10, 241b), □東北方有處, 名淸□山. 從昔已來, 諸菩薩衆, 於中止住, 現有菩薩. 名文殊師利□. 그러나 경에는 □觀照□라는 단어는 보이지 않는다. 그리고 이 내용에 대하여 □古淸凉傳□ 권상 (□대정장□ 51, 1092c)도 참조.

餘幼尋□典, 每至斯文, 皆掩卷長歎. 逐不遠萬里, 委命棲託聖境. 相誘十載于□, 其感應昭著, 盈于耳目.

) □화엄경소□ 권47 (□대정장□ 35, 859c).

그리고 往復註인 □연의초□ 권76에서는 위의 내용에 대하여 더 자세하게 설명하고 있다.

餘幼尋下, 二自述見聞. 於中有二, 先敍至山源由, 由此菩薩住處淸山之文. 當時逆寇亂常, 兵戈蜂起豺狼滿路, 山川阻絶不憚而遊. 故云委命棲託. 途雖五千反覆萬里, 始本暫遊日復一日, 傾馳聖境, 一十五年. 作疏, 至斯正當十載.

) □연의초□ 권76 (□대정장□ 36, 601a).

위 내용에서 징관의 강한 의지와 결심을 엿볼 수가 있다. 다시 말하면 당시의 사회적 상황은 安祿山의 반란이 일어난 직후였기 때문에 가는 곳마다 반란이 일어나는 등 정치적으로 아직 불안한 시기였던 것이다. 그러한 상황임에도 불구하고 진리탐구라고 하는 굳은 결의로 만리 길을 멀다하지 않고 오대산으로 찾아가 그곳에서 약 15년간 주석하였으며, 그 결과 □80화엄□을 강의하기도 하고 주석서인 □화엄경소□와 □연의초□를 저술하였던 것이다.

오대산에서의 수학에 대하여 會玄記에 수록된 □妙覺塔記□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

於後得智, 起世俗心, 學世間解. □却覽詩禮傳籍, 圖讖道德寓言, 四科十翼, 百家祖述, 周易子書華夏古訓, 竺乾梵字, 諸部異計, 四圍五明, 顯密軌注, 二王筆法, 悉煥然氷釋.

징관 자신은 깨달음을 이미 이루었지만, 아직 깨닫지 못한 중생들을 위하여 이타행을 실천하지 않으면 안된다고 하는 □後得智□로부터 利他心을 일으켰다. 그리하여 인도 전통학문인 五明을 비롯한 梵書는 물론 中國傳統思想인 道家·儒家등의 사상까지도 모두 배웠다고 한다. 이 사실은 □화엄경소□와 □연의초□에서 經名 해석이나 品名 해석, 그리고 고유명사에 이르기까지 범어를 사용하여 설명하고 있는 점과 □주역□을 비롯한 □노자□·□장자□ 등 중국고전을 많이 인용하고 있는 점에서 이를 확인할 수 있겠다. 특히 징관이 중국 전통사상인 노장사상을 도입한 사실은 화엄종 제3조인 법장의 화엄사상과는 크게 차이가 있는 점이라고 하겠으며, 이 점에 대한 자세한 연구를 기대할 만하겠다.

징관이 45세 때인 德宗 建中4년(783)에는 □화엄경소□를 집필하기 위하여 부처님의 가피력을 구하던 어느 날 드디어 꿈에 하나의 금으로 만든 형상이 나타나는 상서러운 모습을 보고 기쁜 마음으로 無遮大會를 열었다고 한다. □화엄경소□를 완성할 때는 널리 유포될 조짐으로 꿈에 한 마리 용이 수많은 용으로 나뉘어 지는 것을 보았다고 한다. □화엄경소□를 완성할 당시의 상황에 대하여 □묘각탑기□에는 다음과 같이 기술하고 있다.

德宗興元甲子歲 造疏, 至貞元丁卯絶筆. 貞元丙子□經賜紫.

위 기술을 통하여 □화엄경소□는 징관이 오대산에 들어간 이후에 완성하였음을 알 수 있다. 다시 말하면 興元元年(甲子 784)에 □화엄경소□를 기술하기 시작하여 덕종이 재위하던 貞元3년(丁卯 787)에 완성할 때까지 거의 3년에 걸쳐서 찬술된 것이다. 이 사실은 □송고승전□에서도 덕종이 재위하던 元興원년(784) 정월부터 貞元3年(787) 12월까지 저술되었다고 기록하고 있기 때문에 신빙성이 있어 보인다.

) □송고승전□ 권5에서도 □起興元元年正月, 貞元三年十二月畢功, 成二十軸□(□대정장□ 50, 737b)라고 하고 있다.

그러나 한편으로는 앞서 언급한 □연의초□ 권76에서는 □作疏, 至斯正當十載□이라고 하고 있는데, 이 내용으로부터 추측할 수 있듯이 징관은 오대산을 참배한 代宗 대력11년(776)부터 □화엄경소□를 집필하기 위한 준비를 시작한 것이 되며, 10년 후인 德宗 정원3년(787)에 완성할 때까지 약 10년간 집필에 관계한 것으로 여겨진다. 그러므로 전체적으로 구상에서 집필까지는 약 15년이 걸렸다고 하겠다.

) □연의초□ 권76 (□대정장□ 36, 601a).

또, □화엄경소□가 완성되었을 때인 貞元3년(788)부터는 寺主인 賢林 등의 요청에 의하여 이 주석서를 가지고 □화엄경□을 강의하였다고 한다. 이 사실에 대하여 □송고승전□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

時寺主賢林請講華嚴經, 幷演諸論. 因慨華嚴舊疏, 文繁義約.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737b).

징관이 □화엄경소□를 찬술하게 된 직접적인 이유는 □華嚴經舊疏□, 즉 법장의 제자인 慧苑이 지은 □刊定記□에 대한 비판에서 비롯되었다. 그는 □간정기□를 평가하여, □문장이 번잡할 뿐만 아니라 의미가 너무 간결함을 보고 개탄하였다.□고 한다. 이 말은 당시 널리 유통되고 있었다고 추측되는 慧苑의 □간정기□를 혹독하게 비판하고, 그것의 잘못된 곳을 고치기 위하여 새롭게 주석서를 지었다는 것을 의미한다고 하겠다.

그리고 德宗 정원7년(791)에는 하동절도사였던 이자량 등의 요청을 받아 太源府에 있던 崇福寺에서 재차 □화엄경소□를 강의하였다. 그때 마침 德宗은 中使 이보광을 보내서 징관을 수도인 장안으로 초청하여 불법의 대의를 들었다고 한다.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737a), □七年河東節度使李公自良, 復請於崇福寺講. 德宗降中使李輔光, 宣詔入都□.

德宗 정원12년(丙子 796)에는 □賓國의 般若三藏과 烏□國王의 요청으로 □40화엄□(貞元本)의 번역장에 참여할 것을 권유받아 번역장에 참가하게 된다. 이 사실에 대하여 貞元 □40화엄□의 권말에 □太原府崇福寺沙門 澄觀詳定□이라고 기술되어 있음에서 볼 수 있다. 또, 전기인 □묘각탑기□에도 □奉德宗詔與般若三藏譯, 烏盤所進華嚴後分譯□라고 기술하고 있다. 뿐만 아니라 □송고승전□ 권5에서까지도 이 같은 기술이 보이므로 그가 번역장에 참가하여 크게 역할은 한 것은 확실하다고 하겠다.   또한, □40화엄경□의 번역이 완성되자 왕의 부름으로 왕의 처소인 麟德殿에 초대되어 □40화엄□의 요지를 설하였다. 이를 들은 왕은 매우 기뻐하면서 징관에게 붉은 가사를 하사하였다고 □묘각탑기□와 □법계종오조략기□에는 기술되어 있다. 또한 德宗 정원15년(己卯 799)에는 왕의 탄생일을 축하하는 담선법회에 참가하여 또 다시 □40화엄□의 요지를 설하였다고 한다. 당시의 상황에 대하여 □묘각탑기□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

) 般若三藏譯 貞元本 □40화엄□ (□대정장□ 10, 848c).

) □묘각탑기□ (□속장경□ 1１12１1□4右下).

) □송고승전□ (□대정장□ 50, 737a).

) □法界宗五祖略記□ (□속장경□ 1１2１乙7１3□276右上).

이것(□40화엄□의 요지)을 들은 德宗은 □朕의 선생님의 말씀은 우아하면서도 간결하고, (학식은)사전처럼 풍부하여 第一義天(진리)에서 바람을 일으켜서 능히 성인의 가르침을 가지고 朕의 마음을 시원(淸凉)하게 해 주셨다□고 칭찬하고, 청량국사라는 호를 하사하셨다. 그때 그곳에 함께 참석하였던 중신들과 함께 八戒로 예를 올리고 스승으로 모셨다.

) □회현기□ 所收 □묘각탑기□, □誕聖節賜輦迎之, 內殿談法. 帝命廣敷新經, 厥旨要曰, 大哉眞界, 萬法資始. 帝時默湛海印, 朗然大覺. 誡於群臣曰, 朕之師, 言雅而簡, 辭典而富, 扇眞風於第一義天, 能以聖法, 淸□朕心. 仍以淸□, 賜爲國師之號. 是時內外臺輔重臣, 咸以八戒禮而師之□.

그리고 천하의 승려들을 통괄하는 승통이 된 것은 다음해인 憲宗 元和5년(810)의 일로, 이 사실에 대해서 □묘각탑기□와 □융흥불교편년통론□의 기술이 일치하며 다음과 같이 기술하고 있다.

於是勅有司備禮鑄印, 遷國師統冠天下緇徒, 號僧統淸□國師.

) □隆興佛敎編年通論□ 권21 (□속장경□ 1１12１1□4左下). 또 이 사실에 대하여 □불조통기□ 권41 □元和五年條□ 下에, □勅有司鑄金印, 封爲大統淸□國師□(□대정장□ 49, 381a)라 전한다.

그리고, 거사 裴休가 찬술한 □청량국사비명□에는,

然無盡燈, 一人拜錫, 統天下僧.

) 菫誥等編, □全唐文□ 권743 (上海古籍出版社, 1990년)과 □妙覺塔記□ 참조.

라고 하였다. 또, □석씨계고략□에서도 당나라 역사서인 □舊唐書□를 인용하여 □元和4년(809) 5월에 승통에 취임하였다□고 보다 구체적으로 승통에 취임한 시기를 언급하고 있다. 뿐만 아니라, □妙覺塔記□에 의하면, 뒤이어 왕위에 오른 목종, 경종으로부터도 존경을 받아 大照國師라고 칭하였으며, 문종이 재위한 太和5년(831)에는 문종에게 心印(心法)을 전하였다고 한다.

그러나 이들 자료를 살펴보면, 당시에 징관이 승통이 되어 권력을 가진 것으로 보인다. 그러나 山崎宏박사에 의하면 당시 이미 左右街功德使와 左右街僧錄이라는 제도가 확립되어 이들이 실제적인 실권을 가지고 있었으므로 징관의 경우에는 승통으로서 실권이 있었다고 하기보다는 존경을 나타내는 의미로 사용된 일종의 □尊號□였을 가능성을 지적하고 그 증거를 제시하고 있다. 다분히 근거가 있는 자료로 평가할 만하며, 여기에 대해서 필자도 공감한다. 이러한 사실들은 징관의 수행의 깊이와 풍부한 학식이 당시의 왕실로부터 높게 평가받고 존경을 받았음을 단적으로 나타내주고 있음을 알 수 있다.

) 山崎宏, □支那中世佛敎□展開□, 淸水書店, 1942, pp.629∼631.

징관의 입적에 대하여 □묘각탑기□에서는 문종 開成4년(839) 3월 6일 아침에 三敎의 首座였던 상좌 보인·해안 등에게 법을 부탁하고 3월 27일에 조용히 입적하였다고 한다. 이때의 세수는 102세 법납은 83세였다고 한다. 이와 동일한 기록은 □융흥불교편년통론□ 권25 □(開成)3년(838) 3월 6일 승통청량국사징관은 示寂하였다□고 하고 있으며, 이 밖에도 대부분의 전기류에 기록된 입적 사실은 대동소이하다고 하겠다. 그러나 □송고승전□에서만은 唐憲宗 元和년중(806∼820)에 입적하였고, 춘추는 70여세였다고 되어있다. 이점에 대해서 이미 鎌田박사는 당시 징관이라는 인물이 두 명이었을 가능성이 있다고 지적하고 있다.

) □隆興佛敎編年通論□ 권25 (□속장경□ 1１12１1□4左下).

) □송고승전□ 권5, □以元和年卒. 春秋七十餘□ (□대정장□ 50, 737c).

) 鎌田茂雄, □二人□澄觀 １泗州澄觀□淸凉澄觀１□, □印佛硏究□ 41１1,  1992.

그러나 필자는 징관의 입적한 해에 대하여 □송고승전□보다는 □묘각탑기□에 기술된 내용에 따라서 □文宗開成四年(839)□을 채택하는 편이 좋겠다고 생각한다. 그 이유는 더 자세한 검토의 여지가 없는 것은 아니지만, 지금까지 전해 내려온 통설로써 이를 채택하였던 점과 □송고승전□을 제외한 다른 전기류에 나타난 기술이 모두 거의 일치하고 있기 때문이다.

징관의 일생을 되돌아보면 그는 아홉 임금이 살았던 시절을 거치면서 그중 일곱 임금의 王師를 지냈다. 그리고 말씀은 청아하고 일상의 동작은 절도가 있었으며 학식은 구류 중생을 제도하였다. 그의 저술은 실로 400여권이 넘는 방대한 분량이었다고 전해지고 있다. 또, □화엄경□을 50여회 이상이나 강의하였고, 무차대회를 15회 이상 개최하는 등 정렬적으로 활동하였다고 한다.

그의 제자는 海岸·寂光을 비롯하여 법을 전수받은 이만 일천 여명, 다른 사람의 스승이 된 이는 38명, 직접 계를 받고 수학한 이는 수천 명이 넘었다고 한다. 그 가운데에는 圭峰宗密이나 東京의 僧叡 등은 심원한 진리를 체득한 제자로 알려져 있다.

마치 징관은 일생에 걸쳐서 불교를 연구하고 이타행을 수행하면서 도제양성에도 정력을 아끼지 않았던 일생이었었음을 알 수 있겠다.

징관의 유골은 입적한 그 해(839) 7월에 그의 유언에 의해서 長安 근교의 終南山 석실에 봉안되었다. 또 현재 西安 교외에 있는 화엄사지에 화엄초조 杜順塔과 함께 석탑을 세우고, 왕인 文宗이 직접 탑의 편액을 하사하여 □妙覺□이라 하고 거기에 다시 □淸凉□이라는 시호를 내렸다고 전한다. 다시 왕은 당시 相國(지금의 총리)으로 있던 裴休에게 명령하여 비문을 기록하게 하였으며, 국사의 초상을 大興唐寺에 봉안케 하였다. 그리고 文宗은 그 상에 대하여 8장의 讚을 제작하였다고 한다.

) □法界宗五祖略記□, □詔相國裴休撰碑記, 勅寫國師眞儀, 奉安大興唐寺. 文宗御製像讚八章. 餘如別傳□ (□속장경□ 1１2１乙7１3□275右下). 그러나 文宗이 지었다는 8장의 □像讚□은 전해오지 않으므로 그 자세한 내용은 알 수 없다.

이상 징관의 전기와 사적을 두 종의 □묘각탑기□를 중심 텍스트로 하고 다시 □송고승전□ 등 사전류를 참고하여 재검토 해보았다.

3. 사회적 상황

징관이 활약한 당시의 사회적 상황에 대하여 간략하게 검토해 보겠다.

唐代에는 道敎의 세력이 왕실의 비호로 점점 더 강해져서 불교를 배척하는 경향이 강해지기 시작하였다. 그 이유는 당 왕조와 도교에서 시조로 추앙하는 老子가 동일한 姓씨라는 것이 배경에 자리잡고 있었기 때문이었다.

이러한 사실은 징관의 청년기에 일어난 사건을 통해서도 그 단면을 엿볼 수 있다. 즉, 代宗 大曆3년(768) 9월 23일에는 太淸宮의 道士인 史華가 상주하여 불교와 도교의 대론을 주청하여 東明館에서 佛·道논쟁을 벌였다. 또 德宗 貞元12년(796) 4월 왕의 탄생일에 불·도·유의 대표자를 鱗德殿에 불러들여 三敎談論을 벌이게 하였다.

) □송고승전□ 권17, □唐京師章信寺崇惠傳□ (□대정장□ 50, 816c∼817a), □則大曆初也. 三年戊申歲九月二十三日, 太淸宮道士史華上奏, 請與釋宗當代名流, 角佛力道法勝負. 于時代宗欽尙空門, 異道憤其偏重, 故有是請也. 云云□

) □佛祖統記□ 권41 (□대정장□ 49, 380a). □舊唐書□ 권13, □德宗下□, □上降誕日, 命沙門道士加文儒官討論三敎, 上大悅□ (中華書局 간행, 1991, p.383).

징관은 특히 中唐期인 玄宗이 숭유정책을 시행하던 시기가 그가 학문을 수학하던 시기에 해당한다. 이때 그가 중국 고유사상인 유교와 노장사상의 영향을 받았다는 사실은 너무나 당연하다고 하겠다. 그러나 징관은 한편으로는 노장사상을 받아들였으면서도 핵심적인 곳에서는 도가사상이나 유가사상을 통렬하게 비판하였다. 그 결과 불교와 유교·도교와의 서로 다른 점을 10개 항목을 들어 논한 글을 지었던 것으로 여겨진다. 10조의 내용은 다음과 같다.

) 藤井淸, □唐□玄宗朝□□□□佛敎政策□, □福井大學學藝學部紀要□1, 1952, pp.1∼8.

1) 始無始異 2) 氣非氣異 3) 三世無三世異 4) 習非習異 5) □緣□氣異

6) 內非內異 7) 緣非緣異 8) 天非天異 9) 染非染異 10) 歸非歸異.

) □演義□□ 권14 (□대정장□ 36, 106a∼107a).

이처럼 유교와 도교에 대하여 강한 대결의식을 가진 징관의 태도는 당시 사회상을 고려해 볼 때 당연한 결과로 여겨진다. 그것은 화엄교학의 대성자인 법장에게서는 거의 볼 수 없었던 태도이며, 李通玄의 □신화엄경론□에 나타난 三敎會通의 입장과도 서로 다른 입장이었음을 알 수 있다.

즉 다시 말하자면 법장은 女帝였던 則天武后의 귀의를 받아 강력한 전제왕권 체제하에 안주하면서 한 사람의 특출한 불교자로서 사상을 형성하였다. 반면에 징관이 처한 시기의 당 왕조는 安史의 난을 비롯하여 각지에서 반란이 빈발하는 시기였을 뿐만 아니라 이민족의 침입에 의해서 사회가 전반적으로 혼란과 동요가 극에 달했던 시기에 해당한다. 게다가 지방 제후들이 발흥하여 큰 세력을 형성하였기 때문에 당시는 그야말로 사회적 격동기에 해당하였다고 하겠다. 설상가상으로 玄宗이 취한 숭유정책과 친 도교정책에 의해 상대적으로 불교는 소외되었던 시기이기도 하며 게다가 불교와 도교의 논쟁까지 일어난 시기였다.

물론, 징관의 사상형성도 법장과 마찬가지로 왕실과 밀착하여 형성되었다는 점에 있어서는 같다고 하겠다. 그 결과 그에게 다음과 같은 帝王觀이 형성되기도 하였다.

心者統攝諸法一切最勝故. 王者統御四海爲最勝故.

) □演義□□ 권76 (□대정장□ 36, 599b).

즉, 마음이 모든 법을 거두어들인 것은 일체법 가운에 가장 수승하기 때문이며, 왕이 四海를 지배하는 것은 가장 뛰어나기 때문이라는 것이다. 여기에서 그는 화엄의 □一心□과  제왕의 지배체제를 대응시켜 동일시하고 있다는 점이다. 이 점은 법장처럼 왕실과의 밀착관계를 단적으로 나타내 주는 부분이다. 그리고 불교교단 내적으로는 천태종이 부흥하는 시기에 해당하며, 새로 흥기한 禪宗이 성하기 시작한 시기에 해당하기도 하였다.

이처럼 격변하던 시대에 징관은 노장·주역에서 유교에 이르기까지 폭 넓게 사상을 흡수하여, 궁극적으로는 이들 사상을 자신의 화엄체계에 수용하기도 하고 비판하기도 한 점은 매우 특이하다고 하겠다.

그럼에도 불구하고 징관은 사회적 혼란과 동요 속에서 주체성을 잃지 않고 오히려 자신을 정체성을 확립하는 계기로 삼고 있음을 알 수 있겠다.

Ⅲ. 징관의 화엄학계

1. 화엄종 祖統說과 그 의의

일반적으로 중국 화엄종의 학계는 제1조 杜順(557∼640)에서 시작되어 그 뒤를 제2조 智儼(602∼668)이 잇고, 다시 제3조인 法藏(643∼712)에 의하여 계승발전 하였다. 그리고 청량국가 징관이 계승하여 제4조가 된 것으로 되어있다. 그런데 여기에서 문제는 화엄종 제3조인 법장과 제4조인 징관 사이에는 상당기간의 차이가 있음을 알 수 있다. 또, 법장이 찬술하다가 완성하지 못하고 남겨둔 □80화엄경□의 주석서를 이어받아 완성시킨 □간정기□의 저자 靜法寺慧苑(673?∼742?)의 업적이 있으며, 그의 제자로서 □간정기□의 주석서인 □刊定記纂釋□을 저술하였고, 징관에게 화엄학을 가르쳤다고 전해지는 法銑(718∼778)의 존재도 무시할 수 없기 때문이다. 그리고 징관의 화엄사상 가운데는 법장과 거의 같은 시대에 활약한 李通玄(635∼730)의 영향도 강하게 나타나 있기 때문이다.

) □송고승전□ 권5 (□대정장□ 50, 737a), □於終南法藏, 受海東起信疏義. 却復天竺法銑師門, 溫習華嚴經□.

이처럼 징관을 제4조로 하는 전통적인 조통설에는 많은 문제가 내포되어 있다고 하겠다.

그러면 먼저, □화엄종□이라는 명칭에 대하여 검토해 보기로 하겠다. □화엄종□이라는 종명을 처음 사용한 것은 아마도 징관의 저작인 □화엄경소□와 □연의초□에서라고 여겨진다. 즉 □화엄경소□ 권4에 다음과 같은 구절이 있다.

若華嚴宗, 以無障□法界曰如. (□대정장□ 35, 529b)

또, □연의초□ 권7과 권38에도 그 명칭이 선명하게 나타나 있다.

順華嚴宗, 由行布圓融互相攝故. (□대정장□ 36, 51c)

若華嚴宗, 一切法趣無常無常. 攝法無遺義理無盡, 方眞無常. 總收諸義, 以爲一致. 皆是此宗. (□대정장□ 36, 292c)

이러한 사실은 징관 이전인 지엄이나 법장의 저술에서는 자신이 속한 종파를 □화엄종□이라고 자각하는 종파의식을 가지고 다른 종파를 대하지는 않았던 것 같다. 그런 까닭에 때로는 □宗祖는 누구인가□라는 것은 별로 문제가 되지 않았던 듯하다. 그러나 징관이 활약하던 시기에 이르러서는 새로 흥기한 선종과 다시 부흥한 천태종이 성하게 되면서 화엄종에서도 종파의식이 고조되어 □宗□의 전통을 논의하기 시작하였다. 그 결과 징관은 스스로 □화엄종□이라고 하는 종의 명칭을 사용하고 스스로를 □화엄종□에 속한다고 하지 않을 수 없었던 것 같다.

) 鎌田茂雄, 전게서, 1965, pp.50∼52.

뒤에 宗密(780∼841)에 이르러서는 자신의 종파의 전통을 밝힘으로써  당시 종파의식이 강했던 선종의 師資相承의 전통에 대항하여 화엄종의 祖統을 초조 杜順, 제2조 지엄, 제3조 법장으로 하는 □화엄삼조설□을 확립한 것이라고 생각된다.

) 宗密의 □注法界觀門□, □京終南山釋杜順集. 姓杜, 名法順. 唐初時行化 … 是華嚴新舊二疎, 初之杜師. 儼尊者爲二祖. 康藏國師爲三祖□ (□대정장□ 45, 684c).

후에 日本의 凝然(1240∼1431)이 저작한 □五敎章通路記□에서는 종밀의 삼조설에다가 제4조에 징관, 제5조에 종밀을 세우는 □화엄오조설□이 만들어졌다. 더 나아가 초조두순 이전에 인도의 馬鳴과 龍樹까지 거슬러 올라가는 □화엄칠조설□을 세우기까지 하였다. 화엄칠조설 가운데 인도의 馬鳴과 龍樹를 끌어들인 데에는 신앙적인 입장에서 종문의 정당성을 주장하여 그 권위를 높이려는데 목적에서 있다고 생각된다.

) 凝然, □五敎章通路記□ (□대정장□ 72, 297a).

위와 같은 경과를 거쳐서 확립된 전통의 조통설은 그러나 근대에 이르러서 그 부당성과 함께 논란의 대상이 되고 있는 것이 사실이다. 이러한 논란은 이미 일본의 학자들에 의해 제기되었다. 그 전말을 검토해 보기로 하겠다.

화엄종의 초조는 杜順이라고 가장 먼저 주장한 것은 앞에서 언급한 바와 같이 종밀의 □주법계관문□이었는데, 여기데 이의를 제기한 것은 일본 江戶時代에 鳳潭(1657∼1738)의 제자 覺州였다. 그후 별로 진전이 없다가 근대에 이르러서 明治時代에 境野黃洋박사에 의하여 이 문제가 본격적으로 재검토되기 시작하였다. 境野박사는 법장이 저술한 □화엄경전기□의 내용 가운데 수록된 □智儼傳□과 道宣이 찬술한 □속고승전□에 수록된 □杜順傳□과 □智正傳□을 상세히 검토한 결과 □支那佛敎史講話□ 권하와 □支那佛敎史硏究□에서 그는 □화엄경전기□에 실려있는 □지엄전□의 □卽於當寺智正法師下, 聽受此經□에 근거하여 智儼이 終南山 至相寺의 智正(559∼639)으로부터 화엄경을 배웠다고 지적하고, 이를 智正이 화엄종의 종조가 된다고 주장하는 한 근거로 삼아 화엄종의 초조는 □智正□이라야 옳다고 주장하였다.

) 常盤大定, □支那佛敎□硏究□, 春秋社, 1938.

) □화엄경전기□, □智儼傳□ (□대정장□ 51, 163c).

) □속고승전□ (□대정장□ 50, 653b15 以下).

) □속고승전□ (□대정장□ 50, 636b 以下).

) 境野黃洋, □支那佛敎史講話□ 下□共立社, 1929, pp.490∼499.

) 境野黃洋, □支那佛敎史□硏究□, 共立社, 1930, pp.372∼378.

) □화엄경전기□, □지엄전□ (□대정장□ 51, 163c)의 □卽於當寺智正法師下, 聽受此經□에 근거하여 智儼이 智正으로부터 화엄경을 배웠다고 지적하고 이를 智正이 화엄종의 종조가 된다고 주장하는 한 근거로 삼고있다.

여기에 대하여 다시 常盤박사는, 境野박사의 설에 정면으로 반박하고, □支那華嚴宗傳統論 - 杜順問題로부터 마침내 智儼·法藏에 이르다 - □는 논문을 통하여 杜順을 화엄종 초조로 보는 것은 정당하다고 논박하였다. 여기에 대해서 또 다시 境野박사는 또 다시 常盤박사의 설에 대해 반론하여, □두순은 화엄종의 초조가 아니다□고 하는 논문을 발표하였다.

) 常盤大定, □支那華嚴宗傳統論□, □東方學報□ 3, 1932, pp.1∼96.

) 境野黃洋, □大崎學報□ 82, 1933. pp.1∼250.

한편, 鈴木宗忠박사는 □華嚴宗의 傳統에 대하여 １智儼初祖說의 提唱１□과 □原始華嚴哲學의 硏究□에서 境野박사처럼 전통적인 삼조설에 반대하고, 그 대신에 화엄종의 초조는 智儼이라고 주장하였다. 그러나 鈴木박사의 설에 대하여 常盤박사는 □續華嚴宗傳統論□과 □支那佛敎의 硏究□에서 또 다시 반론을 제기하여 □속화엄종전통론□을 발표하였다.

) 鈴木宗忠, □華嚴宗□傳統□□□□１智儼初祖說□提唱１□, □哲學雜誌□ 49１1, 1934b, pp.563∼565.

) 鈴木宗忠, □原始華嚴哲學□硏究□, 大東出版社, 1934b, pp.7∼80.

) 常盤大定, □續華嚴宗傳統論□, □東方學報□ 5, 1934, pp.1∼85.

) 常盤大定, □支那佛敎□硏究□, 春秋社, 1938a, pp.374∼434.

이 논쟁은 그 후에도 계속 이어져 제2차 세계대전 후 結城令聞박사는 □隋唐의 中國的新佛敎組織의 한 예로서 □華嚴法界觀門□대하여□라는 논문을 발표하고, 杜順이 한 종파의 개창자로서 출현한 이유를 상세히 논증하면서 杜順이 초조가 된다는 근거와 그 타당성을 주장하였다. 또 최근에는 鎌田박사는 □中國華嚴思想史의 硏究□에서 結城박사의 두순 초조설을 수용하고 거기에 다시 □화엄경□을 신앙한 일단의 집단을 고려에 두고, 그 집단의 대표자이자 실천자이기도 하였던 杜順을 개창자로 하는 것이 타당성이 있다고 주장하여 전통설을 지지하였다. 그리고 동경대학의 木村淸孝박사는 그의 저서인 □初期中國華嚴思想□硏究□와 □中國華嚴思想史□에서는 전통적인 조통설을 지지하고, 그 증거로서 현존하고 있는 서안교외의 화엄사 杜順塔이 상징하는 것처럼 징관 이후로 화엄종의 계승자들이 그렇게 믿어온 점과 기본적인 자료인 道宣의 □속고승전□ □두순전□과  □화엄경전기□ □지엄전□에 □杜順은 전생에 智儼이 자신의 아들이었다□라는 기술에서 볼 때 두 사람의 관계는 □부자관계와 같은 사제관계□였던 것 같다고 평가하고 있다. 이 사실에 대하여 □송고승전□ 권25 □두순전□과 □화엄경전기□ □지엄전□에서는 다음과 같이 기술하고 있다.

) 結城令聞, □隋唐□中國的新佛敎組織□一例□□□華嚴法界觀門□□□□□, □印佛硏究□ 6１2, pp.276∼281.

) 鎌田茂雄, 전게서, 1965, pp.17∼47.

) 木村淸孝, □初期中國華嚴思想□硏究□, 春秋社, 1977, pp.325∼370.

) 木村淸孝, □中國華嚴思想史□, (京都)平樂寺書店, 1992, pp.80∼114.

弟子智儼名貫至相, 幼年奉敬雅遵餘度. (□대정장□ 50, 654a)

然十二有神僧杜順, 無何而輒入其舍, 撫儼頂謂景云, 此我兒, 可還我來. 父母知其有道, 欣然不□. 順卽以儼付上足達法師. (□대정장□ 51, 163b)

위의 사전류의 기술이 사실이라고 한다면, 境野박사가 주장한 □智正□을 初祖로 보는 설과 鈴木박사가 주장하는 □지엄□을 초조로 보는 설보다는 전통설 쪽이 보다 타당성이 있어 보인다. 뿐만 아니라, 앞서 연구한 선행연구 성과에서 밝혀진 바와 같이 두순은 화엄경의 신앙자인 동시에 실천자였으며, 게다가 화엄종 제2조인 지엄의 스승이었다는 사실을 고려해 보더라도 두순을 화엄종의 초조로 보는 것이 자연스럽다고 할 수 있겠다. 또, 두순과 지엄과의 관계가 스승과 제자의 관계였음이 제문헌을 통하여 밝혀진 것도 이 사실을 인정하게 해주는 근거가 된다고 하겠다.

법장이 지엄의 제자였던 것에 대해서는 거의 모든 사전류에 전하는 사실이 일치하므로 별 문제가 없을 듯하다. 이 사실에 대해서는 특히 법장이 신라의 義湘(625∼702)에게 보낸 편지글 □寄海東書□의 내용이 결정적 증거가 된다고 하겠다. 또, 법장은 지엄이 제창한 교판설 가운데 五敎判을 중심적인 교판으로 간주하여 이를 계승하고 있는 점과 당시 새롭게 부각되고 있던 法相宗의 8종 敎判을 참조하여 화엄의 입장에서 □五敎·十宗□의 교판을 제시한 점도 이를 보다 분명하게 해주고 있는 점이라고 하겠다. 그리고 법장과 지엄의 관계는 화엄사상적 계승관계 면에서 보더라도 사제지간임이 명백하다고 하겠다.

) □賢首國師寄海東書□ 1권, □圓宗文類□에 수록됨. 자세한 내용은 神田喜一郞박사, □唐賢首國師眞蹟「寄新羅義湘法師書」考□, □南都佛敎□ 25, 1962, pp.1∼15 참조.

) 정엄(서해기), □四法界의 성립과 □法界觀門□□, □한국불교학□ 제30집, 한국불교학회, 2001, pp.181∼217.

) 八宗에 대해서는 慈恩窺基의 □妙法蓮華經玄贊□ 권1, □宗有八者, 一我法具有 二有法無我 三法無去來宗 四現通假實 五俗妄眞實 六諸法但名宗 七勝義皆空 八應理圓實宗□ (□대장경□ 34, 657a∼b).

) 오교에 대하여 □五敎章□에서는 □聖敎萬差要唯有五. 1小乘敎, 2大乘敎, 3終敎, 4頓敎, 5 圓敎□ (□대정장□ 45, 481b이하). 그러나 □探玄記□ 권1에는 □1 小乘敎, 2 始敎, 3 終敎, 4 頓敎 5 圓敎□ (□대정장□ 35, 115c∼116b). 그리고 十宗은 □五敎章□에서 1 我法具有宗, 2 有法無我宗, 3 法無去來宗, 4 現通假實宗, 5 俗妄眞實宗, 6 諸法但名宗, 7 一切皆空宗, 8 眞德不空宗, 9 相想俱絶宗, 10 円明具德宗□ (□대정장□ 45, 481b∼482a).

2. 징관의 화엄학계

그렇다면 법장과 징관의 관계는 어떠한 관계이며, 어떻게 하여 징관이 화엄종 제4조로 추앙되게 되었을까 하는 문제이다. 먼저 이 문제를 검토하기 전에 법장의 직제자인 慧苑과 그의 제자로서 징관에게 화엄을 가르쳤다고 전해지고 있는 法銑에 대하여 살펴보기로 하겠다.

법장의 제자에 대해서는 신라의 최치원(885∼904)이 지었다고 전해지는 □唐大薦福寺故寺主□經大德法藏和尙傳□에 □釋宏觀, 釋文超, 東都華嚴寺智光, 荷恩寺宗一, 靜法寺慧苑, 經行寺慧英□등 6인의 쟁쟁한 제자들이 열거되어 있다. 그중 혜원은 법장이 집필 중에 입멸함으로 인하여 미완성으로 남아있던 □80화엄□의 주석서인 □新華嚴經略疏□를 계승하여  □간정기□를 제작한 것으로 알려지고 있다. 게다가 그의 제자인 법선은 □간정기□에 주석을 붙여 □刊定記纂釋□을 찬술하였다고 한다. 그리고 법선이 화엄의 교의를 恩貞대사로부터 배운 사실은 많은 전기류에서 기술하고 있으며, 여기에서 은정대사는 慧苑임을 입증하는 자료가 많으므로 의심의 여지가 없어 보인다.

) □법장화상전□ (□대정장□ 50, 285a).

) □刊定記□ 권1 권두에, □刊定記者, 苑以薄祐□□和上據遷生所製□略疏□(□속장경□ 1１5１1, 1右上). 또, 吉津宜英박사의 □法藏傳□硏究□ (□駒澤大學佛敎學部硏究紀要□ 37, 1979 pp.169∼193)에서는 □□□□을 □法藏□이라고 판독하고 있다.

) □新編諸宗敎藏總錄(義天錄)□ (□대정장□ 55, 1166a)에는 □刊定記纂釋□ 21권(혹은 13권)이라고 되어있고, □송고승전□ 권5 □法銑傳□ (□대정장□ 50, 736b)에서는 □撰□儀記□ 12권□이라고 되어있는 사실에서 □華嚴經儀記□라는 저술이 존재했음을 알 수 있다.

) 예를들면, □송고승전□, □法銑傳□ (□대정장□ 50, 736a), □故地恩貞大師囑之以華嚴經菩薩戒起信論□.

) 凝然의 □華嚴法界義鏡□ 권하 (□大日本佛敎全書□ 권13, 203a)에는 □銑是慧苑大師門人□이라고 하고 있다. 이는 恩貞大師가 慧苑大師와 동일한 인물로 東京 法銑大師의 스승이었다고 보여지는 근거가 되고 있다. 또 坂本幸男박사의 □華嚴敎學□硏究□, (京都, 平樂寺書店, 1956) pp.51∼56에서도 이 설을 채용하고 있다. 게다가 박사는 여기 정황과 근거를 통하여 恩貞大師가 慧苑이라는 사실을 증명하고 있다.

또 법선과 징관의 관계에 대해 □묘각탑기□에서는, □唯大華嚴, 乃依東京大銑和尙, 聽受玄旨, 利根頓悟, 再周能演. 銑曰法界全在汝矣□라고 표현하고 있다. 이 기록으로만 보더라도 법선과 징관과의 관계는 사제지간이었음이 틀림없다고 하겠다.

그렇다면 징관의 학계는 법장에서 혜원-법선-징관으로 이어지는 화엄종의 흐름을 잇고 있다고 할 수 있겠다. 그런데 법장의 직제자인 혜원이 화엄종의 제4조가 되지 못한 이유는 무엇일까. 이 문제에 대하여 일본 鎌倉時代의 凝然은 그의 저술인 □華嚴法界義鏡□ 하권에서 다음과 같이 말하고 있다.

혜원은 법장의 略疏를 계승하여 □간정기□를 찬술하기는 하였지만 도리어 법장의 본래 의도를 잃어버리고 말았다. 징관이 □간정기□를 배척하고 법장의 본래 의도를 회복하였기 때문에 법장에 이어 화엄종 제4조가 된 것이다.

) 凝然의 □華嚴法界義鏡□ 권하 (□大日本佛敎全書□ 권13, 203a).

그리고 □연의초□ 권3에서는 징관 자신이 직접 혜원의 □간정기□를 비판하기도 하고 있다.

苑公言續於前疏, 亦刊削之, 筆格文詞不繼先古, 致令後學輕夫大經.

) □연의초□ 권2 (□대정장□ 36, 16b).

여기에서 징관이 혜원을 비판한 내용은 그가 법장의 주석서를 계승하였다고 하지만 본래 문장을 너무 많이 삭제하여 필격으로 보나 문체로 보나 법장을 계승하였다고 보기 힘들뿐만 아니라 후학들에게 □화엄경□의 뜻을 업신여기게 하고 있다는 것이었다.

그렇다면 징관이 지적한 것처럼 혜원의 □간정기□는 내용상 법장의 그것과 전혀 다르다고 할 수 있는가 하는 점이 문제로 남는다. 여기에서 □간정기□의 구조를 살펴보면, 법장의 □탐현기□처럼 먼저 10문을 열어서 □화엄경□의 조직의 대강을 밝히고 있다. 그러므로 이 책의 구조는 법장의 저작인 □탐현기□에 의지한 바가 크다고 하겠다. 그럼에도 불구하고 징관은 혜원은 화엄교학의 전통을 무시하고 10문의 상호관계를 마음대로 바꾸었다고 통렬하게 비판하고, 자신이야말로 법장의 교학을 충실하게 계승하고 있다고 주장하고 있는 것이다.

) □연의초□ 권3 (□대정장□ 36, 17b).

그러면 여기에서 법장 □탐현기□·혜원의 □刊定記□·징관의 □화엄경소□의 순으로 나열하여 그 기본구조를 비교해 보기로 하겠다.

) □탐현기□ 권1 (□대정장□ 35, 107b).

) □간정기□ 권1 (□속장경□ 1１1１1, 1右上).

) □화엄경소□ 권1 (□대정장□ 35, 503c).

□탐현기□ 　   　　  □간정기□    　　 □화엄경소□

① 明敎起所由　　　　　敎起所由　　　　　敎起因緣,

② 約藏部明所攝　　　　藏部所攝　　　　　藏敎所攝,

③ 顯立敎差別　　　　　顯敎差別　　　　　義理分齊,

④ 簡敎所被機　　　　　簡所被機　　　　　敎所被機

⑤ 辨能詮敎體　　　　　能詮敎體　　　　　敎體深淺

⑥ 明所詮宗趣　　　　　所詮宗趣　　　　　宗趣通局

⑦ 具釋經題目　　　　　顯義分齊　　　　　部類品會,

⑧ 明部類傳譯　　　　　部類傳譯　　　　　傳譯感通,

⑨ 辨文義分齊　　　　　具釋題目　　　　　總釋經題,

⑩ 隨文解釋　　　　　　依文正釋　　　　　別解文義

먼저 위의 도표에서 10문의 배열순서를 비교해 보자면 □탐현기□의 배열순서에 가까운 것은 □화엄경소□라고 하기보다는 오히려 □간정기□ 쪽이라고 할 수 있겠다. 왜냐하면 □간정기□는 □탐현기□의 ⑦과 ⑨가 ⑨와 ⑦로 되어있을 뿐 거의 대부분의 명칭이 □탐현기□를 그대로 따르고 있기 때문이다. 그러나 □화엄경소□의 10문은 법장의 그것과 상당한 차이가 보이고 있다. 예를 들면, 징관은 □탐현기□의 ③을 없앴으며, 그 대신 □탐현기□의 ⑧을 □화엄경소□에서는 ⑦과 ⑧로 나누었으며, 더욱이 화엄의 교의를 잘 나타내고 있는 □탐현기□의 ⑨를 □화엄경소□에서는 ④에서 다루고 있는 것 등이 그것이다.

그럼에도 불구하고 위 사실에 대하여 일본 長泉律院의 普寂德門(1707∼1781)이나 芳樹(1764∼1828), 그리고 一蓮院 秀存(1788∼1860) 등 화엄학자들은 모두 한결같이 慧苑의 설은 법장의 설을 위반하고 있으며, 징관의 설이야말로 법장의 의도에 부합하는 것이라고 하고있다.

그러나 근세의 일본학자 坂本幸男박사는 10문 상호의 관계는 필연적이고 논리적인 관계가 아니고 일종의 편리한 대로 구성한 것일 뿐이므로, 그 구조상의 관계에서 살펴본다면 □화엄경소□ 보다는 오히려 □간정기□의 10문이 자연스럽고 합리적인 면이 많다고 하여, 혜원이 화엄종의 조통설에서 배제된 것은 후세에 만들어진 부당한 처사라고 지적하고 있다.

) 坂本幸男, □華嚴敎學□硏究□, (京都－平樂寺書店, 1956, pp.58∼70.

이처럼 혜원의 의도에 찬동하는 논문이 발표되고 있음에도 불구하고, 화엄교학의 근간이며 특색이라고도 할 수 있는 교판에 대하여 □간정기□에서는 스승인 법장의 □오교판□보다는 오히려 堅慧의 □보성론□에 의해 사교판을 세우고 있다는 점이다. 이점이 결국 징관에 의해 강하게 비판받는 근거가 되고있다. 그리하여 징관은 법장의 五敎와 十宗을 그대로 계승하였고 더욱이 법장의 十玄緣起도 그대로 이어받아 10문을 세웠다. 그러므로 징관이 혜원 보다 법장의 영향을 더 많이 받은 것으로 이해하는 것은 무리가 아니다.

) □寶性論□ 권4 (□대정장□ 31, 839b), □一者凡夫, 二者聲聞, 三者□支佛, 四者初發菩提心菩薩□.

) 이 내용에 대해서 징관의 □화엄경소□ 권2에서는, □今判聖敎, 那參邪說. 若對敎主, 應如此方先立三敎. 或如西域, 分內外及六師等. 亦依涅槃,爲半滿者. 後二旣滿, 不應復有一分之言. 卽但得不變一分, 豈名爲滿. 亦涅槃半滿, 豈唯約二空, 豈彼不說妙有, 而訶空耶. 故其所立,未爲允當□(□대정장□ 35, 510b)이라고 비판하고 있다.

) □탐현기□ 권1, □第九義理分齊□ (□대정장□ 25, 123b)의 □十義□와 □화엄경소□ 권1의 □十門□의 내용은 □一敎義·二理事·三境智·四行位·五因果·六依正·七體用·八人法·九逆順·十應感□(□대정장□ 35, 514b)으로 명칭과 내용이 같다.

또한, 화엄사상의 핵심인 □법계관□에 관해서도 법장은 연기의 입장에서 □法界緣起□를 구상하여 六相과 十玄門이라고 하는 無盡緣起를 세웠다. 이에 반해 혜원은 □法性□의 입장에서 □화엄경□을 □事事無□□라고 하여 □法性一元□의 입장에서 이중구조를 가진 □십현문□을 세운 것이다. 이 점에 대해 징관은 □혜원이 세운 법계설은 법장의 법계연기의 법문을 이치를 미온하게 하였으며 법장의 설에도 위배되고 있다□고 강하게 비판하였다. 그리고는 □화엄경소□를 저작한 의도가 바로 법장의 □법계연기□의 의미를 부활시키는데 그 목적이 있다고 하였다.

) □연의초□ 권3 (□대정장□ 36, 17a∼b).

따라서 화엄종의 종통이 본래대로라면 □두순―지엄―법장―혜원―법선□으로 이어져야 하겠지만, 宋代의 화엄학자 淨源(1011∼1088)과 日本의 화엄학자 凝然·鳳潭 등은 징관에 의해 비판당한 법장의 제자 慧苑, 그리고 그의 제자 法銑을 화엄종의 종통에서 제외하였다. 그리고 그 대신 그 자리에 황엄종의 대성자인 법장의 설을 잘 계승한 징관을 편입시켜서 화엄종의 조통을  □두순―지엄―법장―징관―종밀□로 하는 화엄 5조설을 제시하여 정통이 된다고 하였다.

혜원을 대신하여 징관을 화엄종 제4조로 인정한 것은 징관 자신의 혜원 비판에 의한 것이 아니라 뒤에 화엄학자들의 해석에 의존한 것임을 알 수 있다. 그러나 사상적인 면에서는 坂本박사나 吉津박사는 징관의 화엄사상의 형성에는 혜원의 □간정기□로부터의 영향도 무시할 수가 없다고 지적한다.

) 坂本幸男, 전게서, 1956, pp.58∼108.

) 吉津宜英의 □法藏傳□硏究□ (□駒澤大學佛敎學部硏究紀要□ 37, 1979, pp.

87∼110)와 □頓敎□對□□澄觀□解釋□□□□□ (□宗學硏究□ 23, 1981, pp.209∼214), 그리고 저서인 □華嚴禪□思想史的硏究□ (大東出版社, 1985, pp.39∼47)에 자세하다.

그럼에도 불구하고 동아시아 사상계나 불교계에 끼친 영향으로 볼 때 혜원의 □간정기□ 보다는 □화엄경소□를 비롯한 징관의 모든 저작들이 보다 널리 유통되었을 뿐만 아니라 크게 영향을 끼친 점은 아무도 부인할 수 없다. 그러한 점에서 징관을 화엄종 제4조로 추앙하는 충분한 이유가 되리라고 생각되며 무리가 없을 듯하다.

그리고 징관에게는 화엄의 또 하나의 흐름인 오대산에서 활동한 李通玄장자(635∼730)의 영향이 강하게 나타나고 있으며, 이 사실은 그의 사상형성에 매우 중대한 영향을 끼친다. 이통현이 활동하고 수행한 장소는 山西省에 있는 五台山으로 그의 근본사상은 □華嚴性起思想□이라고 한다. 오대산은 징관이 약 15년간 체재하면서 이타행을 행하기 위해 각종 학문과 사상을 배운 곳이며, □화엄경소□와 □연의초□를 완성하여 대중을 위하여 □화엄경□을 강의한 곳이기도 하다.

) 小島岱山박사는 □李通玄□根本思想 - 一眞法界思想□形成□□□思想史的意義-□ (□印佛硏究□ 31１2, 1983)과 □五臺山系華嚴思想□特質□展開□(□華嚴學硏究□3, 1991, 華嚴學硏究所)에서 이장자와 징관의 사상적인 영향관계에 대해서 상술하고 있다.

五台山은 이미 화엄학을 공부한 선각자인 後魏의 靈辯(477∼522)이 □화엄경□을 연구하고 실천한 곳이며, 이 사실에 대해 징관의 □화엄경소□ 서문인 □玄談□ 제7 □部類品會'에서 다음과 같이 기술하고 있다.

後魏僧靈辯, 於五台山頂戴此經, 行道一載, 遂悟玄旨, 造論一百卷. 亦傳於世.

) □화엄경소□ (□대정장□ 35, 523c). 이 사실은 이미 법장의 □탐현기□ (□대정장□ 35, 122c)에도 언급된 것으로, 징관은 이를 답습하고 있다. 따라서 당시에 이미 오대산을 중심으로 실천을 중시한 화엄사상이 존재하였음은 널리 알려진 사실이었다는 것을 추측할 수 있다.

이 사실에서 알 수 있듯이 영변은 당시에 이미 오대산에서 화엄경을 머리에 이고 부처님 주위를 돌기를 1년간이나 하였다고 한다. 여기에서 말하는 화엄경을 머리에 이고 行道하는 수행은 아마도 이를 통하여 깨달음에 이르기 위한 하나의 수행이었으리라 추측된다. 또한 영변은 화엄경의 주석서인 100권이나 되는 □화엄경론□을 저작하였다고 한다. 이러한 영변의 실천적인 화엄사상은 뒤에 화엄행자였던 解脫(561∼642)과 □신화엄경론□의 찬술자 이통현에게 계승되어 중생구제의 이타행을 중시하는 실천불교의 전통이 이어졌다는 사실도 부정할 수 없다.

) 영변의 저작으로 전해지는 □화엄경론□은 後魏孝明帝(520年) 때 □일체경□에 편입되어 683년年경에 유통되었다고 한다. 그러나 이 논은 대부분 소실되어 전하지 않으나 그 중 일부인 □60화엄□ □光明覺品□ 제5 注疏(□속장경□ 1１93１5)만 남아있다. 이에 관한 연구논문으로는 佐藤泰舜씨의  □靈辯□□華嚴經論□□□□□１新發見六卷本□解說１□(□印度哲學□佛敎□諸問題□, 1951, pp.249∼279), 그리고 新藤晋海씨의 □靈辯述 □華嚴經論□新發見分□紹介□(□南都佛敎□ 9호, 10호, 11호, 12호, 13호)가 있다.

) 小島岱山박사, □李通玄□根本思想 - 一眞法界思想□形成□□□思想史的意義□, 1983, pp.24∼29.

이러한 상황을 종합해보면 징관은 이통현의 실천적 화엄사상이 전해져오던 오대산을 참배하고, 그 곳에서 자신의 화엄사상을 완성하였는가. 그리고 완성된 화엄사상을 근본으로 하여 대중교화 즉, 중생구제를 결의하였다. 따라서 그의 화엄학계는 화엄교학의 전통을 계승하였고, 그 위에 다시 실천을 중시한 오대산 화엄사상까지 흡수하여 그의 화엄사상이 완성되었음을 의미한다고 하겠다.

위에서 검토한 내용을 토대로 필자 나름대로 징관의 학계를 표로 나타내 보면 다음과 같다.

·화엄종 전통설 :

杜順―智儼―法藏                            淸凉澄觀

慧苑         法銑

·실천중시한 五台山계 화엄사상＞靈辯 ― 解脫 ― 李通玄

즉, 징관의 화엄학계는 화엄종의 전통을 이어받아 이를 계승 발전시켰을 뿐만 아니라 중생구제의 실천인 이타행을 중시하는 五台山 계통의 화엄사상도 흡수하여 형성되었다고 하겠다. 그러므로 징관은 화엄교학의 전통과 이를 토대로 하는 실천중시의 화엄사상을 잘 조화시켜 자신의 화엄교학을 완성시킨 것이다.

또한, 징관과 화엄종 제5조인 宗密(780∼841)과의 관계는, 징관의 전기에서도 여러 차례 언급하고 있는 것처럼 종밀은 제자 가운데에서도 가장 심오하게 진리를 터득한 인물로 알려지고 있다. 종밀은 唐 憲宗 元和5년(810)에 襄漢에서 징관 문하의 靈峰을 만나 그로부터 징관이 찬술한 □화엄경소□와 □연의초□를 받아들고 크게 감격하였다고 한다. 元和6년(811)에는 마침 長安에 머물고 있던 징관에게 편지를 보내 제자가 되기를 청하여 승낙을 받아 약 2년간 주야로 시봉을 하면서 가르침을 받았다. 그때 징관은 종밀의 재능을 높이 평가하였다고 전한다.

) 宗密의 전기로는 裴休가 기록한 □圭峰禪師碑銘幷序□ (菫誥等編 □全唐文□743□上海古籍出版社, 1990, pp.3408∼3410)가 있다.

이상의 사실로 미루어 볼 때 징관과 종밀의 관계는 사제관계였다는 사실이 확실하다고 하겠다.

Ⅳ. 나가는 글

이상으로 화엄종 제4조로 추앙 받고있는 청량국사 징관의 전기와 당시의 사회상황 그리고 그의 화엄학계에 대하여 고찰해 보았다.

여기에서 징관의 전기를 통하여 그가 五台山에 참배한 이유는 □화엄경□ □諸菩薩住處品□에 □문수보살이 五頂을 관조한다□라고 설해진 의미를 해명하겠다는 종교적 신념에서 불원천리하고 참배하였다는 사실을 알 수 있었다. 또, □화엄경소□와 왕복주인 □연의초□를 쓴 목적은 오해되고 있는 화엄교학의 대성자 법장의 화엄사상을 복원하겠다는 사명감에서 시작되었다는 사실도 해명하였다.

또한 징관이 살았던 당시의 사회적 상황은 安史의 난이 일어나는 등 사회적으로 매우 불안정하였으며, 불교계의 동정은 새롭게 일어난 선종이 흥하고 천태종이 부흥하는 등 전체적으로 재편되던 시기에 해당하였다. 더욱이 각 종파는 왕실의 강한 영향하에 있었으며, 심지어 불교 도교 유교의 삼교가 각축을 벌이던 시기에 해당하였다는 것도 잘 드러났다.

징관의 학계를 검토하기 위하여 먼저 일본 학자들 사이에 일어난 논쟁의 초점을 소개하고 이들 논쟁을 통하여 화엄종의 흐름을 파악하였다. 더욱이 이들 논쟁을 통하여 징관이 화엄종에서 차지하고 있는 위치와 그에 대한 평가를 재확인할 수 있었다는 점이다. 즉 다시 말하면 징관은 사상적으로는 화엄교학의 대성자 법장의 화엄사상을 이었다는 사실을 누구도 부정하고 있지는 않다는 점이다. 그러나 법장의 직제자였지만 후대에 전통설에서 제외된 혜원의 사상을 비판은 하고 있으면서도 일부 수용한 점도 적지 않다는 것을 알 수 있었다. 뿐만 아니라 혜원의 제자인 법선이 그에게 화엄을 알려준 스승이었다는 사실도 간과해서는 안되겠다. 더욱이 징관은 법장과는 별도로 五台山 화엄사상의 맥을 이어받아 독자적인 화엄사상을 구축해온 이통현의 실천적 화엄사상의 영향도 많이 받았다는 사실도 알 수 있었다.

주제어 - 妙覺塔記, 華嚴宗, 華嚴學系, 華嚴經疏, 演義□,

五台山, 諸菩薩住處品, 無遮大會, 安史의 難, 法藏,

慧苑, 法銑, 李通玄, 大照國師, 僧統

ABSTRACT

The Life of Cheng-guan and His Genealogy

in the Hua-yen School

Ven. Seo, Jung-Om                                  (Professor, Jung-Ang Sangha Univ.)

The object of this study is to examine the life and circumstances surrounding the Fourth Patriarch of the Hua-yen School(華嚴宗), Cheng-guan(澄觀, 738∼839), who played an active role in the Buddhism of the mid Tang Dynasty. Therefore this paper will examine his biography, the formation of his thought, and how the society of the day, together with his scholarly linage, influenced him.

First, I would like to examine the reasons that Cheng-guan visited the Wutai Mountains in Shanxi Province. It appears that he went there to develop his spiritual practice and to write the Hua-yen-jing-shu(華嚴經疏) and the Yen-yi-shu(演義□). This is according to the biography of Cheng-guan, the Miao jue ta ji(妙覺塔記), which was written by Pei xiu(裴休, 787∼860?) on the orders of the emperor following the death of Cheng-guan.

According to this record, Cheng-guan went to the Wutai Mountains because he wanted to understand a phrase in the Zhu pu sa zhu xu chapter (諸菩薩住處品) of the Hua-yen Sutra that said, "The Bodhisattva Manjusri can be seen among the five peaks."□ He said about his journey, "When faith is present, even a journey of a thousand miles isn't long."□ He also said that the reason he wrote Hua-yen-jing-shu and Yen-yi-shu was because he felt called to correct the errors of the great Hua-yen propagator Fa-zang(法藏).       Second, during Cheng-guan's(澄觀) life, Chinese society had been thrown into chaos by disasters and events such as the An-Shi revolt. It was a time when the established order was changing rapidly; the new Zen school was growing dramatically and the Tian Tai(天台宗) school was experiencing a revival. The emperor's household favored these two schools in particular. Further, it was a time of competition between the three major religions of China: Buddhism, Taoism, and Confucianism.

Cheng-guan became the Fourth Patriarch of the Hua-yen School and in his Hua-yen thought was the successor of the great Hua-yen propagator Fa-zang(法藏). Cheng-guan was Fa-zang's direct descendant and although he criticized parts of Hui-yuan's(慧苑) thought, Cheng-guan also accepted other parts. However, later generations removed Hui-yuan from the Hua-yen linage. Not only did Cheng-guan accept areas of Hui-yuan's thought, but it was Hui-yuan's disciple Fa-xian(法銑) who taught Hua-yen thought to Cheng-guan. It was through his practice at Wutai(五台) Mountains that Cheng-guan directly penetrated the meaning of the Hua-yen Sutra and inherited the Hua-yen lineage; and although it is said that Li tong xuan(李通玄) formed Hua-yen thought by himself, it is clear that he was influenced by the thought of Cheng-guan.