한국 사회의 몸 문화를 어떻게 이해할 것인가

2008문화연구캠프 발표논문                                                   유단비(연세대)

: 이론적 성찰을 위하여

이름 : 유단비

소속 : 연세대학교 영상커뮤니케이션 전공 석사 3학기

연락처 : 010-4432-4550 / idnaruhodo@hanmail.net

abstract

몸과 건강에 대한 관심이 사회 전반적으로 대두되면서 근래에 한국에서도 몸과 관련된 사회적 변화에 관심을 표현하는 많은 연구들이 나타나고 있다. 그러나 문화 연구에서 몸을 대상으로 한 기존 연구들은 몸에 영향을 미치는 사회적 요인들에 대해 설명하면서 몸 자체에 대한 인식과 경험의 변화를 드러내지 못하거나, 한국이 아닌 서구의 역사 속에서 변화해 온 몸 개념에 기대고 있다. 따라서 한국의 몸 문화의 사회적, 역사적 맥락 속에서 몸의 인식 및 경험의 변화를 밝히기 위한 이론적 성찰의 토대가 마련되어야 한다. 이 연구는 먼저 서구의 몸 인식과는 다르게 전개되어 왔으면서도 근대 이후에는 서구적 체화의 분석 대상이 되는 한국의 몸 문화를 바라봄에 있어서 그 상이한 근대화 과정과 잔존한 유교 문화를 고려해야 한다는 점을 지적한다. 그리고 이 연구는 현재 한국사회에서 무엇보다도 자신의 몸을 ‘건강하게’ 유지하고 관리하기 위해 노력하는 가운데 자아와 몸의 관계에 대한 인식과 경험이 새롭게 재구조화된다는 점에 주목하여, ‘자아 프로젝트’ 로서의 몸에 영향을 미치는 주요 영역인 건강 담론, 미디어와 그것이 제공하는 이미지, 그리고 자기계발담론의 관계 속에서 현대 한국 사회의 몸 구성 방식을 이해해 보고자 한다. 먼저 건강 담론에 대한 분석을 통해서는 한국의 건강증진담론과 그 문화적 효과로서의 웰빙 열풍이 서구와 다른 맥락으로 진행되고 있다는 점을 살펴보았다. 또한 젠더, 연령, 계급에 있어서 미디어가 제공하는 이상화된 몸 이미지의 변화 뿐 아니라, 특정 미디어가 개인들의 몸 프로젝트와 특정한 몸 문화의 전파에서 차지하는 구체적인 역할에 대해 고려하는 것은 한국적 맥락에서의 몸 문화를 사회학적으로 이해하는 데 보다 도움이 될 것으로 생각된다. 그리고 터너가 말하는 ‘후기 근대의 자아 프로젝트’ 와 서동진(2005)이 말하는 신자유주의 속에서의 자기계발담론이 묘사하는 자아의 모습 사이의 연결점을 통해 자기의 테크놀로지가 개인의 몸 경험에 밀접하게 개입되어 있음을 볼 수 있다. 이러한 논의의 결과 이 연구는 한국 사회의 몸 문화에서 가장 중심이 되는 몸은 현대 소비 자본주의 사회에서의 몸이며, 건강, 미디어, 자기계발 담론이 서로 얽혀 있는 맥락과 지평을 고려하면서 사회적으로 구성되면서도 생물학적인 실체인 몸 자체에 대한 관심을 통해 규명되어야 함을 지적했다.

Ⅰ. 서론

1. 문제제기 : 한국 몸 문화 연구의 경향

2000년대 이후 본격적으로 한국 사회에 자리잡기 시작한 건강에 대한 관심은 이제 너무나 일상적이고 당연한 것이 되었다. 의무가 되다시피 한 다이어트와 피트니스, 먹거리의 선택과 조절, 미용성형에 대한 열망, ‘몸짱’ 과 ‘얼짱’에 대한 숭배, 몸에 대한 의과학적 지식의 추구와 범람 등은 결국 한국 사회에 부상한 개인의 몸에 대한 관심과도 긴밀한 연관이 있다. 이처럼 몸과 건강에 대한 관심이 사회 전반적으로 대두되면서 근래에 한국에서도 몸과 관련된 사회적 변화에 관심을 표현하는 많은 연구들이 나타나고 있다. 특히 2004년을 전후하여 한국 문화의 전반에 접속되다시피 했던 ‘웰빙’ 개념 열풍의 원인과 영향을 설명하는 가운데 문화정치적인 관심에서 몸 이미지나 경험의 변화를 언급하는 논문들이 다수 있었다. 그러나 문화 연구에서 몸을 대상으로 한 기존 연구들은 주로 자본주의적 소비문화 속에서 몸이 어떻게 상품화되고 있고, 가부장 문화 속에서 미디어를 통해 여성의 몸이 어떻게 왜곡되고 있는지에 대한 분석에 초점을 맞추고 있다. 이 과정에서 몸에 영향을 미치는 사회적 요인들에 대해 설명하면서 몸 자체에 대한 인식과 경험의 변화를 드러내지 못하거나, 한국이 아닌 서구의 역사 속에서 변화해 온 몸 개념에 기대고 있다. 그러나 몸의 사회학은 인구, 의료, 세대, 종교, 성 등 사회학의 전 분야와 밀접하게 관련되어 있으며 그러한 관련성 안에서 보다 온전한 사회학적 의미를 획득하게 될 것이다(천선영, 2003, p. 186). 따라서 한국 사회에서의 몸 논의의 경향이 가진 문제점을 탈피하고, 보다 전체적이고 현재적인 몸의 의미를 한국 사회의 맥락 속에서 밝히기 위한 시도가 필요하다. 그리고 이러한 작업은 몸이 무엇인가에 대한 질문으로부터 몸의 인식과 경험이 어떻게 달라졌는가에 대한 질문에 이르기까지 보다 근본적인 차원에서의 이론적 탐색을 요구한다. 이를 위해 몸의 사회학의 이론적 전통과 최근의 연구 성과들을 반영하여 한국 사회의 몸 문화를 어떻게 읽어내야 할지에 대한 성찰의 토대가 어디서부터 마련되어야 할지 생각해보고자 한다.

2. 연구주제

한국 사회에서 다이어트를 비롯한 식단 관리, 조깅을 비롯한 각종 운동 방식들은 극히 다양화, 세분화되어 개인들은 이제 ‘마음을 먹기만 하면’ 자신의 건강을 확보할 수 있는 온갖 정보와 프로그램들을 제공받을 수 있게 되었다. 그리고 이는 단순히 좋은 먹거리와 외모 관리에 대한 관심에 그치지 않고 생활 전반에 걸쳐서 일상의 양식을 변화시킨다. 이러한 건강은 단순히 몸의 건강한 상태를 유지하고 최적의 기능을 발휘하기 위한 목적에 국한되는 것이 아니라, 앞으로의 노화 과정에 수반되는 질병, 혹사, 기능 저하에 맞서 끊임없이 몸을 유지하고 회복시킬 것을 요구한다. 이처럼 부단한 노력과 몸 관리를 통해 개인들이 자신이 바라는 건강과 외모를 획득할 수 있다고 믿으면서 몸은 소유자들의 각성과 노력에 의해 갈고 다듬어질 수 있는 ‘변화가능한 실체’ 가 되고 있다. 이러한 ‘변형가능한 몸’은 몸 관리에 대한 생활양식의 이미지들을 통해서 자신의 몸에 대해 “빈틈없고 원기넘치며 계산적이고 극대화된 이익(페더스톤, 1993, p. 40)”을 추구하면서 접근하도록 요구한다. 실링(1993)은 기존의 몸에 대한 관념은 “키나 골격구조와 같은 고정된 자질(실링, 1993, p. 33)”에 가까웠지만, 소비문화가 고정된 육체적 자질들을 유연한 것으로 보게 하면서 몸이 자신의 욕구와 욕망에 순응하여 형성될 수 있는 변형가능한 존재양식으로서 인식되고 경험된다고 설명한다.   이처럼 현재 한국사회에서는 무엇보다도 자신의 몸을 ‘건강하게’ 유지하고 관리하기 위해 노력하는 가운데, 자아와 몸의 관계에 대한 인식과 경험이 새롭게 재구조화된다. 그리고 개인의 몸에 겨냥된 건강에 대한 정보와 지식, 담론들을 살펴보면, 개인의 몸 관리를 통한 몸 인식과 경험은 미디어가 제공하는 이미지의 영향 속에서 일어나며, 동시에 자기계발의 수행 경험과 깊게 연관되어 있음을 알 수 있다. 이와 같은 맥락에서 이 연구는 건강, 자기계발, 미디어라는 3개의 영역을 통해 한국 사회에서의 몸 인식과 경험을 이해하기 위한 토대를 마련하고자 한다. 각 영역은 서로 구분된다기보다는 중첩적으로 연결되어 있으며 이들의 관계 속에서 현대 한국 사회의 몸 구성 방식이 만들어지고 있다고 할 수 있다. 이와 같은 몸 관리와 일상생활양식의 연결, 그리고 그에 수반되는 몸의 변화를 그것을 규정하는 영역들의 중첩과 연결을 통해 분석하는 것은 사회적으로 구성되는 몸을 이해하는 하나의 방법이 될 수 있을 것으로 생각된다.

3. 이론적 맥락 : 몸의 사회학

3.1. 몸의 사회적 구성

이 연구는 기본적으로 몸이 사회적, 문화적으로 구성된다는 사회구성주의적 관점에 입각하고 있다. 몸이 사회와 유리된 생물적 토대로서 사회적 관계와 불평등을 구성하고 있다는 자연주의적 접근방식은 사회적 현상을 몸의 직접적인 결과, 즉 매체를 통하지 않은 결과로 가정한다는 점에서 사회에서 생물적 몸이 차지하는 중요성을 과대평가한다. 그러나 현대의 사회이론가들은 몸이 사회적 의미의 생성체라기보다는 수용체라는 전제에 입각한 보다 더 매력적인 관념과 이론들을 발견하게 되었다. 이런 맥락에서 사회구성주의란 용어는 몸이 어느 정도 사회에 의해서 형성되고 구속되며 창출되기까지 한다는 견해를 나타내는 포괄적 용어로서 사용되어 왔다.

사회구성주의자들의 입장은 다양하지만, 몸을 순전히 생물적 현상으로서만 분석할 수 있다고 보는 입장에 반대한다는 점에서 의견일치를 보인다. 그들은 또한 몸에 부여되는 특성과 의미, 그리고 상이한 집단들의 몸 사이에 존재하는 경계가 사회의 기초가 된다기보다는 사회적 산물이라고 주장하는 입장을 공유한다(실링, 1993, p. 109). 사회구성주의자들의 견해는 사회적 역할, 의미 및 자원들이 몸을 결정짓는 방식들을 강조하고 어떻게 몸이 사회에서 중요시되는가를 밝힘으로써, 몸에 관한 독특한 접근법을 사회학에 제공하였다(실링, 1993, p. 111). 즉, 사회구성주의는 몸이 어떻게 권력관계에 의해서 영향을 받는가, 몸이 어떻게 자아에 대한 사회적 정의와 관련되는가, 그리고 어떻게 사회적 상징으로서 기능하는가 등에 대한 중요한 통찰을 제공한다(실링, 1993, p. 147).

그러나 사회구성주의적 관점은 몸의 사회적 의미에 관해서는 많은 것을 이야기하지만 몸이 의미하는 바가 무엇인가에 대해서는 거의 설명하지 않고 있다는 비판에 직면한다. 이른바  '몸' 을 구성하는 사회적 힘이 무엇인가에 관해서는 연구할 수 있지만, 실제로 구성되는 것이 무엇인가에 관해서는 알아내기 어렵다는 것이다(실링, 1993, p. 111). 실링은 몸이란 사회적 실체이면서 생물적 실체인데 자연주의적 입장은 후자만을 구성주의적 입장은 전자만을 강조하여 한계를 지닐 수 있었음을 비판하면서 두 가지 요소 모두를 아우를 수 있는 연구가 필요하다고 지적한다(하정옥, 2001, p. 460). 몸에 관한 적절한 분석을 시작하려면 사회적 과정이나 분류체계로 즉각적으로 환원될 수 없는 물질적이고 물리적인, 그리고 생물적 현상으로서 몸을 간주할 필요가 있다는 것이다(실링, 1993, p. 29)".

최근의 몇 가지 사회학적 연구들은 몸에 대한 사회구성주의적 관점과 자연주의적 관점에서 분명히 나타나는 환원론적 경향들 사이의 간극을 연결하고자, 좀더 정확히 말하자면, 그러한 경향들 사이에서 하나의 진로를 모색하고자 시도한다. 이 연구는 인식론적 차원에서 몸을 사회적 현상인 동시에 생물적 현상으로서 인식하고자 했던 코넬과 프로인트의 논의를 참조한다. 이들은 연구의 역점을 생물학적인 것과 사회적인 것 사이의 상호침투에 두고, 그것들이 실제의 구체적인 인간 존재 안에서 진행형이며, 상호'결정적'이며 또 각각이 상호침투한다고 보고 있다(Freund, 1988, p. 860). 그러한 인식은 다음과 같은 내용을 포함한다.

1) 출생시의 인체 그 자체는 생물적 과정뿐만 아니라 사회적 과정의 영향을 받은 진화과정의 산물이다.

2) 발달과정에서 몸은 일정 한도 내에서 사회적 요인들에 의해서 채택되고 변형된다.

3) 몸은 사회적 관계의 영향을 받을 뿐만 아니라 그 관계를 구성하는 토대를 형성하고 그 구성에 작용한다(실링, 1999, pp. 282 ~ 283).

이처럼 코넬과 프로인트의 논의는 몸이 단순히 사회적 요인들에 의해서 설명될 수는 없지만, 사회의 범주를 넘어선 사회 외부에 있는 그 무엇으로서 분석될 수도 없다는 점을 보여주고 있다. 즉, 인간의 몸은 역사적으로 변화하는 생산과 소비의 환경 속에서, 그리고 이러한 환경을 특징짓는 제도들에 의해 사회적으로 구성된다(Freund, 1988, p. 851)는 프로인트의 논의는 이 연구가 결국 '신체의 사회적 구성' 이라는 아이디어를 통해 몸 인식과 경험에 대한 한국의 문화적 지평을 읽어내고자 하는 근거가 된다.

3.2. 서구 사회에서의 몸 이해

현대 서구사회에서의 몸의 위치를 이해하기 위해서, 터너는 사회 속의 몸이 거쳐온 역사적 발달 과정을 성과 속의 전통적인 이분법과 연관된 몸의 지위를 중심으로 고찰한다. 특히 여기에는 정신과 몸의 분리, 정신에 예속되는 몸 그리고 그에 따른 인지적 합리화의 지배를 주요 특성으로 하는 데카르트주의, 그리고 데카르트주의의 세속적 합리화를 형성한 기독교 신학이 깊이 관련되어 있다. 고대 그리스 시대와 기독교 신학이 내포하는 금욕적 전통 속에서 몸은 위협적이며 위험하고 난해한 현상으로 여겨졌고, 몸은 다스리기도, 통제하기도 어려운 비합리적인 열정, 감정, 욕망의 통로나 매체라고 생각되었기 때문에(터너, 1992, p. 43) 문화적 과정이 적절히 몸을 제어하고 규제(다이어트, 명상, 종교적 관행들 등)해야 한다는 인식이 형성되었다는 것이다.

터너는 베버의 논의를 빌려, 이처럼 신교의 신학에 기초하고 있는 합리화와 계산성이 금욕주의와 도덕적 통제와 자본주의 축적이 출현하는 토대가 되었다고 주장한다. 합리화는 문화의 세속화, 미신의 쇠퇴, 주술의 쇠락, 과학적 논증을 조정하고 부여함으로써 일상생활을 지적으로 처리하는 것, 더 많이 통제하고 영향력을 미치려는 정치적 이익 때문에 몸을 규제하고 평가하는 것, 그리고 발전된 미시 관료제적 기술들과 실천을 통한 일상생활의 통제를 포함했다. 이런 문화적 변화들은 전통이나 종교적 교의와 무관하게 가치와 상품에 대한 계산이 이루어지는 시장경제의 융성과 밀접하게 연관되었다(터너, 1992, p. 46). 터너는 이런 합리화 프로젝트를 세계지배의 윤리로 해석한다. 즉 육체를 규제함으로써 자아를 통제하는 근대성의 기획으로서의 세계지배 윤리는 정부의 규제제도들을 수반했고, 이런 정치체제 속에서 섭식관행들과 다른 적절한 의학적 통제들을 동원해 몸을 규제했다. 즉, 데카르트주의는 몸을 주요 목표로 삼은 근대화 계획의 관념적 표현물이라는 것이다(터너, 1992, p. 48).

그러나 근대 이후 몸에 대한 관심과 관련한 가장 중요한 변화는 몸이 그 자체로 고유가치와 자체목적을 지니는 독자적 범주로 등장했다는 데 있다(천선영, 2003, p. 188). 몸의 건강, 형상 및 외모를 개인의 정체성의 표현으로 보고 여기에 관심을 갖는 사람들이 점점 더 많아지고 있는 것이다. 실링(1999, p. 21)은 개인의 외부에서 존재론적, 실존론적 확실성을 구성하고 지탱해 주었던 종교적 세계가 쇠퇴하고 소비문화 속에서 몸이 상징가치를 지닌 것으로서 부각됨에 따라, 후기 근대사회의 사람들은 자아의 구성요소인 몸에 그 어느 때보다도 더 큰 중요성을 부여하는 경향이 있다고 지적한다. 종교와 화려한 정치적 서사에 대한 믿음을 상실하고, 또한 개인을 초월한 의미구조들로부터 명확한 세계관이나 자아 정체성을 더 이상 제공받지 못하는 사람들에게는, 적어도 자신의 몸이 신뢰할 만한 자아감을 재구성할 수 있는 탄탄한 토대를 제공하는 것처럼 보이기 시작했다는 것이다. 이제 떠오르고 있는 몸은 개인의 몸, 개인적인 자아 프로젝트로서의 몸이다.

몸이 프로젝트임을 나타내는 가장 흔한 예는, 개인들이 건강한 몸을 가꾸는 데 전례없이 많은 관심을 쏟는 데서 발견할 수 있다. 우리는 엄격한 자기관리양식(self-care regimes)을 통해서 개인 스스로 건강을 책임지라는 경고를 그 어느 때보다도 더 많이 받고 있다. 자기관리양식은 개인들에게 몸의 완전한 기능수행을 위해서 그것의 내외부를 직접 점검할 수 있고 영양분을 공급할 수 있는 하나의 프로젝트로서 몸을 받아들일 것을 요구한다(실링, 1999, p. 25).

후기 근대성 속의 프로젝트로서의 몸에 대한 실링의 분석은 두 가지의 기본적인 명제를 담고 있다. 첫째, 현재 풍요로운 서구사회에 살고 있는 우리는 몸에 개입하여 상당 부분 그것을 변화시킬 수 있는 지식과 기술적 능력을 가지고 있다. 둘째, 많은 사람들에게 몸은 특정한 생활양식을 선택함으로써 형성되고 부분적으로 '완성되는' 미완성의 실체로서 인식되고 있다. 즉, 몸을 프로젝트로서 개념화하는 것은 모든 사람들이 자신의 몸을 극단적으로 변형시키려는 의지와 능력을 가지고 있음을 의미하지는 않는다. 프로젝트로서의 몸이라는 개념은, 사람들이 대체로 이러한 변형적인 몸의 발달을 의식하게 되었고, 현대 서구사회에서 사람들은 점점 자신의 몸과 연루되며 몸에 관심을 갖게 되는 경향이 강하다는 점을 가정한다(실링, 1993, p. 284).

이처럼 사람들이 그들의 몸과 연결되는 보다 자아성찰적(reflective) 방식은 현대 서구사회를 규정짓는 특징 중의 하나로 볼 수 있다. 더구나 젊고 잘 가꾸어진 육감적인 육체에 전례없는 가치를 두는 시대에서 자아를 상징하는 것은 바로 몸의 외적 영역, 즉 표면이다. 페더스톤은 기능적 소비문화는 건강의 유지를 추구하는 내적 육체와 외모의 향상을 추구하는 외적 육체라는 두 가지 기본 범주를 가지는데, 내적 육체 유지의 주된 목적은 외적 육체의 외모 향상이라고까지 주장한다(페더스톤, 1993, p. 37). 즉, 개인들은 스스로 건강하고 아름다운 몸을 유지, 형성하기 위해 건강 산업 뿐 아니라 미용, 레저 산업의 도움을 필요로 하게 되고, 몸은 쾌락과 자기표현, 과시를 위한 수단으로서 부단한 소비와 연결된다.

3.3. 한국 사회의 몸 문화 이해

서구적 의미에서의 근대적 주체 논의와 그에 따른 몸의 새로운 의미부여가 한국 사회를 포함한 동아시아 국가의 몸 이해 방식에도 그대로 적용 가능한지에 대한 의문이 제기될 수 있다. 실제로 많은 연구들이 터너, 기든스, 실링의 논의를 철학적으로 보편적인 가정으로 인식함으로써 ‘비교적인’ 시각을 결여하고 있다는 비판이 제기되어 왔다(Clammer, 1997, p.  Horne, 2000, p. 76에서 재인용). 이러한 비판들은 일본의 몸 문화에 대한 서구 학자들의 연구를 통해 참조해 볼 만하다. 한국 사회의 몸 이해는 일본을 포함한 동아시아의 많은 국가들과 마찬가지로  유교 문화의 광범위한 영향 속에서 일어났으며, 한국의 근대화 과정 역시 일본의 근대화 과정이 가지는 맥락과 비슷하게 전개되었다고 할 수 있기 때문이다.

먼저, 클레머(Clammer, 1997)는 근대화가 고도로 진행되어 있고 보다 경제적으로 풍족한 서구 사회에서 몸의 역할은 ‘자아self’의 구조적인 존재와 깊은 연관을 맺으며, 몸이 개인의 자아정체성을 획득하기 위해 수행되어야 할 프로젝트가 되어가는 경향이 있다는 실링의 주장을 일본 사회에 그대로 적용할 수 없다고 주장한다. 일본에서의 개인화(individualization)는 보다 ‘의례적인 질ritual quality’ 을 가진다는 점에서 서구 사회의 맥락과 차이가 있다. 즉, 일본에서도 몸의 전시 기회가 증대되기는 했지만, 이러한 변화는 규범화normalization 혹은 연령과 지위의 발달에 따라 다르게 적응해야 할 몸 프로젝트의 세분화로 드러난다는 것이다.

혼(Horne, 2000) 역시 서구 사회에서 몸에 대한 연구가 근대화 과정의 분석과 필연적으로 맞닿게 됨을 인정하지만, 서구의 근대화 과정에 기대어 일본의 몸 문화에 대해 연구하는 것에 대한 문제를 제기했다. 일본은 근대화된 서구사회의 시각에서는 아시아의 ‘타자’ 라는 위치를 가졌지만, 동시에 아시아 태평양 지역에서는 ‘구별되는(보다 우월한)’ 위치를 가지면서 이중적인 문명화dual civilization과정을 겪었다고 설명한다. 즉, ultra-Oriental하면서도 trans-Oriental한 모습을 띠게 되면서, ‘외부의 모델에는 개방되어 있으나 배타적인 아이덴티티를 유지하는’ 보다 근본적으로 구조적인 이중성을 내포하게 되었다는 것이다(Arnason, 1997, p. 339; Horn, 2000, p. 74에서 재인용).

그 외에도 일본의 근대적 발달 과정에 대해 연구한 서구 학자들의 논의들-일본이 국가에 의해 계획된 자본주의 경제 체제를 세웠다는 점, 근대화 초기까지만 해도 일본의 엘리트 집단이 이데올로기적 순종을 위해 폭력과 억압의 도구들을 사용했다는 점(Megarry, 1999,  p. 454; Horn, 2000, p. 74에서 재인용), 그리고 근대화 과정이 ‘외부로부터 유도되고 위로부터 부과된’ 것이라는 점(Therborn, 1995)-은,  비슷한 유교 문화적 전통 속에서 근대적 변화를 통해 몸에 대한 서구적 체화를 정착시킨 한국 사회의 몸 문화 이해에도 참조할 수 있을 것이다.

한국 사회의 전통과 맥락 속에서 몸의 인식은 어떻게 바뀌어 왔는가에 대한 국내의 연구들 역시 대체로 유교 문화와 근대성 속에서 논의되고 있음을 알 수 있다.

김태연(2003)은 신유교적인 몸을 이해하기 위한 필수적인 개념인 ‘기’ 에 대해서 설명하면서, 몸와 정신을 하나의 시스템으로 연결하는 ‘물질적 힘’ 으로서의 '기'가 엄격한 자아계발의 테크닉과 일상에서의 유교적 코드 및 조상 숭배의 의례를 통해 지지된다는 점을 설명한다. 특히 세대에 걸쳐 조상으로부터 자신에게 전수되는 ‘기’ 는 가족과 자아를 분리시키지 않는 정체성을 발달시키면서, ‘가족 몸family body’ 이 고유한 자신의 육체적 몸보다 더 본질적인 자아를 반영하는 것으로 인식되도록 했다. 신유교적 몸은 단순히 체화나 개인적 자아에 대한 참조물로서 기능하는 것이 아니라, 타인의 몸, 가족의 몸과 분리되어있지 않는 자아를 생산하는 데 기여한다. 이러한 자아의 이해는 과거에서뿐 아니라, 현재 한국의 주관성에 대한 연구에서도 사람들이 서로 관계맺는 방식, 몸과 자아, 타인을 생각하는 방식에 영향을 주고 있는 것으로 나타난다.

이처럼 한국의 전통적인 몸 인식은 심신의 일체, 몸의 수련을 통한 자아 인식, 가족과의 관계성 속에서 인식되는 몸 등으로 나타난다. 강유원 등(2006)은 동양의 신체 교육에 있어서 근본은 "자아를 버리고 타자와 조화를 이루면서도, 몸의 수양을 통해 정신적인 자유를 얻는 것(강유원, 김이수, 김평석, 2006, p. 85)" 이었다고 주장한다. 또한 김덕영(2001, p.  135; 천선영, 2003, p. 189에서 재인용) 역시 근대로의 전환 과정에서 사회적 자아에서 개인적 자아로의 변화가 한국에서 어떻게 일어났는지에 대해 '가족 주체' 라는 개념과 함께 한국적 특수성을 설명한 바 있다. 즉, 이와 같은 연구들은 한국 사회에서 몸을 바라보는 관점이 유교 사상 및 문화와 깊은 관련을 맺고 있음을 보여주는 것이라 할 수 있다.

이후 근대화 과정에서 신유교주의는 전쟁 이후 탈식민주의와 국가 재건을 위한 프로젝트를 통해 본질적인 ‘한국인다움’의 지표이자 진정한 한국 문화로 채택된다(김태연, 2003, p. 110). 신유교가 한때 ‘양반’ 이라고 불렸던 엘리트들의 문화이자 지배이데올로기였다는 점에서 계급 상승을 꿈꾸는 많은 한국인들이 이것을 동일시하게 되었고, 여기서 김태연은 부르디외(1984)의 ‘아비투스’ 개념을 빌려, 한국인들이 예의범절, 타인과의 조화, 자아계발에의 압력을 행사하는 신유교적인 아비투스를 지니고 있다고 설명한다.

동시에 국가 지배이데올로기로서의 신유교주의는 자본주의와 민주주의에 의해 대체된다. 대신 신유교는 한국의 문화, 국가 정체성으로서의 중요성을 획득했고, 신유교적 몸 관념이 잔존한 상태에서 여성의 몸에 대한 통제가 자본주의적 소비자 윤리에 의해 이루어진다. 1980년대의 후기산업사회, 소비자 자본주의 사회가 도래하면서, 여성은 공장 노동자가 아닌 ‘소비자’ 로서 더욱 중요한 존재가 되었고, 그들의 몸이 국가적 노동력 생산이 아니라 국가적 소비에 사용되면서, 터너(1996)가 ‘자본주의자 몸capitalist body’ 라고 부르는 몸이 되었다. 김태연은 신유교적 여성의 주관성 결여(subjectivelessness), 한국인의 몸은 불완전하다는 인식, 한국인의 몸을 재정비하는 패션의 기능이라는 세 가지 요소에 주목한다. 이러한 요소들에 의해서 한국 여성의 몸이 변경가능하고, 재배열될 수 있고, 재창조될 수 있는 몸이 되었다는 것이다. 각 요소들은 한국 사회의 몸 인식에 있어서 각각 유교, 근대성, 소비의 영향력에 대응한다고 할 수 있다. 이 과정에서 전례없는 사회적 중요성을 띠게 된 '미' 의 가치와 그것의 성장이 소비 문화와 미디어 이미지의 성장에 의존한다는 김태연의 설명은 한국의 몸에 대한 전통적인 인식과 현대 사회에서의 이용 방식을 이해하는 독특한 맥락을 제공한다고 할 수 있다. 결국 서구와는 상이한 근대적 형성 과정과 그 왜곡된 전개에도 불구하고, 현대 한국 사회에서도 몸 자체가 개인의 자아정체성 구성에 있어서 핵심적인 요소로 등장하고 있는 현대 한국 사회의 상황을 이해하는 데 있어서 근대 사회와 후기 근대 사회에서의 몸 인식 변화에 기반한 서구 사회의 몸의 사회학 논의가 설득력을 가지는 데는 큰 무리가 없어 보인다. 물론 여기에는 잔존한 전통적 몸 인식과 근대적 발달 과정의 특수한 맥락이라는 역사적 시각이 전제되어야 할 것이다.

Ⅱ. 본론

1. 한국 사회의 건강 담론

1.1. 건강과 질병의 사회학

건강과 질병에 관한 믿음은 개인적임과 동시에 사회적이기도 하며, 그렇기 때문에 지배적인 사회적, 의학적 지식의 영향을 받는다. 건강과 질병을 개념화하는 방식은 자제, 극기, 자율, 및 의지력의 관념이 팽배한 자본주의와 개인주의의 가치관을 반영한다(Crawford, 1984; 네틀턴, 1997, p. 77) 또한 건강관은 생의학에 의해 영향을 받기도 하는데, 블랙스터(Blaxter, 1983)와 캘넌(Calnan, 1987)은 질환원인에 관한 관념과 본인이 느끼는 병약함이 의학적, 생물학적 접근방식과 비슷한 경향이 있음을 보고하였다. 콘웰(Cornwell, 1984)은 일반인이 ‘의료화’ 과정을 통해 의학적인 믿음을 받아들이게 되는 방식을 설명하면서, 이 때의 의료화란 일반인의 상식과 전문인의 과학적 정당화 간의 상호작용인데, 보통 약한 쪽이 강한 쪽의 의견을 받아들이게 된다고 설명한다(Cornwell, 1984; 네틀턴, 1997, p. 79).

이와 같은 맥락에서, 터너는 오늘날 질환과 질병의 구분은 법, 종교, 의학 사이의 전문적, 문화적 구분의 한 측면이라고 주장하면서, 특히 도덕의 사회적 감시자였던 종교를 의학이 대체하면서 몸과 사회의 ‘의료화’ 가 수반되고 있음을 밝힌다. 근대적 의료체제들은 성관계를 통해서 감염되는 질환들, 심장병, 스트레스, 암과 대항하고 있는 주요한 방어물로서 어느 정도 도덕적 금욕주의를 암시하고 있다. 이런 의미에서, 선한 생활에 대한 종교적 규범들은 의학으로 이전되고 있다. 질환에 관한 중립적 과학을 자처한 의학은 정상성normality의 기준을 제시하면서 법과 종교 영역을 잠식하고 있다(터너, 2002, p. 385)는 것이 터너의 주장이다.

이와 같은 터너의 분석에서 더욱 주목해야 할 것은, 종교적 신념들과 실천들의 변화와 재배치가 수반되는 세속화 과정이다. 터너는 몸을 신성한 힘들의 영역으로부터 다이어트, 화장, 운동, 예방의학과 같은 세속적인 현실로 이전시킨 세속화 과정을 강조한다. 산업 자본주의의 세속적인 가치들과 제도들-계산, 효율성, 근면, 관료제적 관리, 합리화, 소명-은 개신교적 합리주의에 뿌리를 두며, 자본주의 문화에서 재구성되었고 재배치되었다(터너, 2002, pp. 389 ~ 390). 궁극적으로 몸은 국가의 감독을 받는 세속적인 전문직들의 대상이 되고 있다.

이처럼 질환은 죄인에게 주어지는 교훈이라는 신학적 의미를 상실하고 도덕적, 사회적 의미가 강조되면서 개인들에게 적절한 생활양식을 교육시킴으로써 통제될 수 있는 것이 되었다. 질병을 야기하는 비합리적인 습관들(운동부족, 약물남용, 중독, 난잡한 성행위 등)은 점차 일탈적으로 간주된다. 개인의 건강을 위협하는 활동들은 또한 반사회적으로 간주되고 결과적으로 낙인의 대상이 된다. 터너는 일상적인 관계들 속의 이런 낙인찍기를 국가가 건강에 영향을 미치는 행동을 규제하는 데 점차 개입하고 있는 맥락에서 살펴보아야 한다고 주장한다. 왜냐하면 의학은 국가의 후원 아래 사회적 활동들을 규제하는 실천이기 때문이다(터너, 2002, p. 400).

한국 사회에서 건강이 강조되는 맥락 역시 이와 같은 비판적 관점으로 읽어볼 수 있다. 건강 담론의 부상의 의미와 실천방식에 대한 사회문화적 비평을 시도했던 이종찬(2000) 은 터너와 비슷한 맥락에서 건강의 개인적 실천방식과 국가와의 관계를 설명한다. 이종찬은 예전부터 있어 왔던 건강을 향상하기 위한 다양한 노력들이 건강을 '생산' 하기 위해 사회문화적으로 규정되는 담론과 실천방식에 해당한다고 주장한다. 그리고 이런 양상을 가장 잘 드러내주는 경우로 한국의 시민 대중들에게 빠른 속도로 다가가고 있는 건강증진(health promotion)에 대한 담론을 들고 있다. 한국의 건강증진 담론은 개인의 신체적, 정신적 치유에 대한 관심과, 건강과 환경을 위협하는 요소들을 제거하기 위한 노력으로 실천된다(이종찬, 2000, p. 17). 이종찬은 ‘건강의 이름으로’ 행해지는 이런 담론과 실천 방식들이 가지는 문제점으로서, 건강 문제가 개인의 책임으로 돌려질 뿐 아니라, 이것이 국가가 보다 용이하게 정책을 수행할 수 있도록 하고 있다는 점을 든다. 한국 사회에서 건강에 대한 관심이 노동이나 스트레스, 환경 등 공적인 영역보다 개인의 음식 섭취와 운동, 요가 등의 레저 활동, 흡연 및 음주와 같은 사적인 영역으로 확대되어 가고 있는 것도 이와 무관하지 않을 것이다. 브랜트(Brandt 1990)는 개인이 스스로의 건강을 위해 위험 요소를 피하는 주의깊고 이성적인 노력을 할 수 있으며 또한 그래야만 한다는 사회적 규범이 만들어지고 있다는 시각이 특히 질병에 대한 개인의 책임을 강조해온 미국의 건강 문화 맥락에서 더욱 잘 받아들여지고 있다고 지적한 바 있다. 이처럼 건강담론 및 정책과 국가가 관련되는 이데올로기적 방식은 사회적, 역사적으로 크게 다르지 않게 나타난다고 할 수 있겠으나, 문화적으로 어떤 행동들이 건강과 관련지어지며 또한 그러한 행동들의 가치가 어떻게 변화했는지에 대한 맥락을 지적하는 것은 상이한 문화적 주제라고 할 수 있을 것이다.

1.2. 건강이라는 라이프스타일의 소비

건강과 관련된 라이프스타일을 강조하는 요즘의 풍조는 전반적인 사회적 변화를 반영하며 소비자문화와 뗄 수 없이 연결된 것으로 보인다. 의료 전문가와 보건증진운동가들은 ‘건강한’ 라이프스타일을 정당한 것으로 선포하며, 이런 관점에서 보면, 사람들이 건강한 라이프스타일을 소비하는 건강의 소비자로 만들어진다는 점에서 건강이 상업화된다고 할 수 있다. 건강과 의학 및 웰빙에 관련된 다양한 텔레비전 프로그램과 서적들, 신문, 잡지의 기사들을 통해 나타나는 다양한 몸 관리의 양식과 테크놀로지들은 몸을 둘러싼 담론과 지식의 생산 및 효과를 드러낸다.

한국 사회에서 건강 담론의 문화적 효과는 ‘웰빙’ 이라는 라이프스타일의 광범위한 소비를 통해서 가장 잘 드러난다고 할 수 있을 것이다. ‘웰빙’ 이라는 단어가 원래 미국 히피문화에서부터 출발하여 “몸과 맘의 통합적 안녕으로서의 건강과 이러한 건강을 최우선으로 하는 삶의 질 재고를 의미(천선영, 2006, 78)”하면서 거의 동시적으로 유럽을 비롯한 산업 국가에 전파되어 갔음에도 불구하고, 서구와는 달리 한국에서는 웰빙의 의미와 개념이 거의 모든 문화 분야와 층위에 놀라운 속도의 ‘문어발식 확장’ 을 보이고 있다는 점에 주목할 필요가 있다. 김석수(2006)을 비롯한 대개의 학자들은 2002년부터 시작된 한국 사회의 웰빙 바람이 2003년부터 크게 확장되기 시작한 웰빙 산업과 함께, 지나친 건강 및 미용에 대한 집착, 왜곡된 소비구조와 잘못된 ‘몸 문화’ 를 창출하고 있다고 비판한다. ‘웰빙’ 이라는 라이프스타일이 구체적 매뉴얼을 획득하는 것은 건강의 개념을 통해서인데, 건강한 상태를 추구하기 위해 이루어져야 할 구체적 몸/맘의 변화와 관련해서 우리가 할 일과 하지 말아야 할 일, 먹어야 할 것과 먹지 말아야 할 것의 목록(천선영, 2006, p. 90)이 만들어지기 때문이다. 이에 따라 한국 사회에서 웰빙은 ‘건강’ 이라는 담론의 차원에서 기능하면서 정부, 언론, 시민단체, 학계, 운동업계, 외식산업계 등을 포함한 사회 전 분야에 덧붙을 수 있는 라이프스타일이 되고, ‘몸’ 은 건강 담론의 문화적 효과로서의 웰빙 열풍이 집중되는 상징적 공간이 된다고 할 수 있다.

2. 몸 문화에 미치는 미디어의 영향

2.1. 미디어와 몸 이미지, 몸의 자본화

소비문화 속에서 광고, 대중언론, 텔레비전, 영화는 육체에 대한 양식화된 이미지들을 증식시키는 기능을 한다. 또한 대중매체와 상업적 관심의 결합은 ‘좋은 외모와 최상의 느낌’ 이라고 하는 건강 교육 메시지가 시장성 있는 상품이 될 수 있다는 것을 발견하고, 육체유지를 소비자 생활양식의 일부로 재가해주려는 열의로 가득차서 슬리밍, 운동, 건강식품, 외모 등에 관한 메시지를 더 많은 수용자들에게 설파한다(페더스톤, 1993;52).

프루Frew와 맥길리브레이McGillivray는 육체자본(physical capital) 개념을 통해 피트니스클럽의 이용자들의 몸이 생산과 소비의 장 양쪽에서 상징적으로 가치를 부여받은 그들 자신의 자본을 가지게 된다는 점을 연구한 바 있다. 그리고 이것이 텔레비전, 음악, 라이프스타일 매거진 등에서 나타나는 미디어 셀레브리티들에 의해서 ‘이상적인’ classical body 가 추구되는 것과 관련이 있다는 점을 밝힌다. 피트니스 클럽 이용자들은 어떤 ‘균형잡힌 외양’ 을 끊임없이 추구하는데, 프루와 맥길리브레이는 이용자들에게 주어진 몽타주 사진들을 배열하여 자신들이 생각하는 이상적인 몸을 나타낼 것을 요구하는 포커스 그룹 인터뷰를 통해 그들이 이상화된 몸의 외양의 미리 정의된 개념(균형)을 따르고 있음을 확인했다. 이러한 결과는 자신의 몸을 비추어보는 거울로서 작용하는 것이 단지 육체 자본의 이익에 대한 피트니스 클럽 이용자들과 스태프들의 지식만이 아니라는 것을 알려준다. 즉, 미디어에 재현된 육체자본의 전시가 이상화된 미학적 속성을 전달하고 몸 이미지에 대한 관심을 증대시키는 역할을 한다는 것이다. 그리고 미디어는 이러한 육체자본이 가진 가치와 권력을 강조하고 재생산하는 역할을 한다.

이처럼, 소비문화 속에서 육체에 대한 지각은 수없이 널려 있는 시각적 이미지들의 존재에 의해 지배된다고 할 수 있다. 대중매체의 시각적 이미지들은 몸 관리의 일차적인 목표와 모델이 된다는 점에서 중요한데, 자기 외모의 현재 상태에 대한 그날그날의 인식은 자기 과거의 사진적 이미지들뿐만 아니라 광고와 시각매체를 통해 증식되는 이상화된 신체 이미지들과의 비교를 통해 더욱 선명해진다. 특히 광고는 “하나의 세계를, 즉 각 사람들로 하여금 정서적으로 쉽사리 좌우되게 만들며 그들이 더 이상 자연스러운 것으로 여길 수 없는 자신의 육체적 불완전성을 끊임없이 모니터해 가도록 만드는 어떤 세계를 창조하는 데에 일조한다(페더스톤, 1993, pp. 39 ~ 40).”  즉, 광고와 텔레비전 등 대중매체는 아름다운 몸의 외관에 대한 이미지를 유통시키고, 몸을 관리하는 생활양식을 선전하며, 그것이 가져다줄 사회적 이익을 강조하면서 몸 문화를 만들어내는 데 강력한 영향력을 지닌다고 할 수 있다.

2.2. 미디어 자체의 역할

이처럼 미디어가 제공하는 몸 이미지가 몸 문화에 미치는 영향에 대한 연구들은 많이 있지만, 미디어 자체가 몸 문화의 생산과 보급에 보다 ‘근본적인 역할’ 을 한다는 연구들도 있다. 가령, 혼(Horn, 2000)은 근대적 스포츠와 몸의 훈육의 발달을 이끈 수단 중 하나로 국가와 비즈니스 이해관계에 의해 주도되었던 일본의 매스미디어에 주목한다. 주요 도시의 라디오방송으로부터 군소 회사들이 통합된 NHK라는 일본 전국 방송 시스템으로 발전된 일본의 방송은 'rajio taiso'(라디오체조) 방송을 통해 공유된 아이덴티티의 감각과 공통 목표를 창출하는 데 기여했다. 그리고 아침마다 직장에서, 학교에서, 동네 공원에서 정해진 시각에 맞추어 '라디오체조' 방송을 들으며 다함께 신체를 움직이고 단련하는 일본인들의 모습은 국가적으로 조직된 특정한 집회의 이미지를 만들어냈다.

또한 건강과 몸, 미디어의 관계를 연구해온 씰Seale(2003; 2006)은 몸의 물리적 측면에 대한 상품화와 관련해서 매스미디어가 가진 중요한 영향력은 제대로 인지되지 않고 있으며,몸 부위(body part)의 상품화 과정을 부추기는 매스미디어의 중요한 역할에 주목한다. 씰 등(Seale, Cavers, Dixon-Woods, 2006)은 영국의 ‘장기 보유 논쟁(의학적 목적이나 연구를 위해 시신에서 장기를 적출하여 병원이나 학교에서 보관하는 것에 관한 찬반 논쟁)’에 대한 미디어 보도에 대한 연구에서, 사진 등 시각적 자료들이 만들어낸 시각적 스펙타클보다는 뉴스 텍스트 속의 언어들을 통해서 당시 미디어 보도를 분석하고자 하는데, 이를 통해 당시 미디어가 그 논쟁 이면에 깔린 사건의 특정한 해석들을 간과하고, 단지 그 사건이 영국의 품위를 손상시키고 도덕적 불신을 야기했다는 점에서 ‘아동의 장기를 제거하는 것’ 을 부각시키는 ‘scandal’ 로서 다루었다고 주장한다. Seale은 여기서 중요한 것은 미디어 생산 과정에 대한 이해라고 지적하면서, 라디오 프로그램이나 텔레비전 프로그램을 만들어내는 사람들이 결코 정확한 건강 정보를 제공하려는 목적을 가진 것이라고 볼 수 없다는 점을 강조한다. 또한 씰은 파편적이고 고립적인 몸을 가능하게 하는 테크놀로지를 만들어내는 생물과학(bio-science)과 생체의학(biomedicine)만이 몸의 상품화에 관한 가장 큰 책임이 있는 것처럼 받아들여지는 데 의문을 제기한다. 즉, 상품화의 행위자로서 과학과 의료에 대해서만 배타적으로 초점을 맞추다보면 매스미디어의 중요한 역할을 간과하게 된다는 것이다.

그러나 한국 사회에서의 육체 관리를 연구한 많은 논문들은 미디어의 영향력에 대해 거의 고려하지 않고 있다. 육체 산업들에서 보편화된 몸 가꾸기의 테크놀로지를 연구한 이동연(1993)의 연구, 한국사회에서 몸 관리가 보편화되는 현상이 몸 관리 산업들에 의해서 조장되고 있다는 임인숙(2002)의 연구는 단지 개인들의 몸 관리 욕망이 소비를 통해 일어난다는 것 이상으로 육체의 소비가 일어나는 다층적인 맥락을 지적하지 못한다. 젠더, 연령, 계급에 있어서 미디어가 제공하는 이상화된 몸 이미지의 변화, 혹은 특정 미디어가 개인들의 몸 프로젝트에서 차지하는 구체적인 역할에 대해 고려하는 것은 한국적 맥락에서의 몸 문화를 사회학적으로 이해하는 데 보다 도움이 될 것으로 생각된다.

3. ‘자아 프로젝트’ 로서의 몸과 한국의 자기계발담론

터너가 말하는 ‘후기 근대의 자아 프로젝트’ 와 서동진(2005)이 말하는 신자유주의 속에서의 자기계발담론이 묘사하는 자아의 모습 사이의 연결점은, 현대 한국 사회에서 몸의 경험에 관한 분석에 유용한 시사점을 제공한다.

먼저, 터너는 현대사회에서 개인주의의 주요 유산인 자아self 프로젝트는 이제 몸body프로젝트로 전환되고 있음을 지적하면서, 유동적인 자아와 친밀성, 그리고 변화하는 몸에 관한 기본명제는 소비주의가 현대의 주관성에 미친 영향이 사회 전반에 갖는 중요성을 이해하는 데 도움이 된다고 주장한다(터너, 2002, pp. 59-60). 즉, 터너가 말하는 현대 사회는 자아가 전개되는 포스트모던 문화적 맥락에서 자아의 경계가 불안정해지고 의문시되고 있는 사회이다. 이 때 서동진이 설명하는 자기계발 담론이 언제나 “나는 무엇인가, 나의 성공과 행복이란 무엇인가, 이를 위해 내가 할 수 있는 것은 무엇인가” 등에 관한 다양한 지식을 생산하고 전달하면서, 자아에 관한 지식을 생산하고 증식한다는 점을 생각할 수 있다. 자기계발 담론에서 자아란 분석하고 진단하며 해독하여야 할 대상이고, 이는 다양한 세부적인 “자기의 테크놀로지” 를 통해 존재한다. 그리고 국내의 대표적인 자기계발서 분석을 다룬 서동진의 연구에서, 자아를 만들어내는 세부적인 테크놀로지들이 의학적 용어들을 자주 이용하고, 어떤 부분에서는 몸에 대한 인식과 경험 속에서 일어나고 있음을 볼 수 있다.

“어쩌면 당신은 아직도 당신 자신을 잘 모르고 있을지도 모른다. ...... 기업도 마찬가지다. 그래서 요즘 많은 기업들은 큰돈을 들여 경영컨설팅을 받는다. 그러면...... 많은 문제를 안고 살아가는 우리 개개인은 어떻게 해야 할까? 물론 심리학자나 정신과의사가 상담에 응하고 조언을 해주기도 하지만 아무래도 인생이란 것은 컨설팅으로 문제를 해결하기에는 너무 방대하고 심오한 체계가 아닐 수 없다. 그러므로 우리 각자가 스스로 환자가 되기도 하고, 스스로 의사가 되기도 하고, 때로는 컨설턴트가 되는 수밖에 없다.(공병호, 2002)”

여기에는 개인들이 각각 자신의 ‘의사’이자, 자아의 ‘컨설턴트’가 되어야 한다는 자기계발의 테크놀로지에 대한 은유가 드러나 있다. 이런 의사와 컨설턴트의 은유는 자신을 ‘진단’ 하면서 자신을 ‘치료’가 필요한 대상으로 재현하고 또한 그 정체성을 구성한다고 볼 수 있다. 서동진은 이런 “치료 문화(Rose, 1995)의 대두가 자조 담론의 가장 중요한 일부를 이룬다(2005, p. 273)”고 분석하면서, 주체성의 전문가로 부를 수 있는 일련의 전문가들이 “위계적인 관찰의 시선(Foucault, 1994)”을 통해 일상적 삶을 이루는 다양한 사태들을 인생의 사건으로 변환하고 치료하고 교정해야 할 문제로 바꾸어 낸다고 지적한다. 이를테면 혼인, 경제 생활, 건강 등 일상에 영향을 미치는 모든 문제들이 이제 전문가들에 의해 분석되고 관리된다는 것인데, 이는 종교에 대한 의학의 대체적 지위와 개인 신체에 대한 국가의 관리에 대한 터너의 분석을 떠올리게 하는 부분이다.

또한 시간관리라는 자기의 테크놀로지는 곧 신체의 테크놀로지, 공병호의 표현을 빌자면 “성공의 생물학”으로 확장 될 수 있다(서동진, 2005, p. 295). 공병호는 '건강경영' 이라는 이름으로 신체 관리의 테크놀로지를 자세하게 제공한다. 이를테면 담배를 끊어야 한다, 비타민을 정기적으로 먹는다, 매일 달리기를 한다, 반좌욕을 하며 책을 읽는다, 손발마사지를 한다, 호흡고르기를 생활화한다 등이 그에 해당한다. 그리고 이는 질병과 건강의 담론과 관련된 일련의 변화, 특히 간호와 치료의 담론에서 폭발적으로 증가하고 있는 “자아존중감”, “자아효능감” 등의 담론의 인플레이션과 연관이 있다. 서동진 역시 의료, 보건 영역에서의 기업가 정신의 담론은 단순히 공공의료서비스의 시장화에 머무는 것이 아닌, 환자 및 질병에 관한 정체성의 대대적인 변화를 수반하는 것으로 보고 있다. 따라서 의료적 서비스의 개인적 책임으로의 전가라는 형태로 나타난 신자유주의적 개혁은 어떻게 자신의 몸과 관계를 맺을 것인가, 질병이란 무엇인가 등의 담론의 변화를 수반하면서 이루어지게 된다(서동진, 2005, p. 297). 따라서 자기계발담론에 나타나는 이러한 신체적 테크놀로지는, “자아의 배려” 라는 윤리적 테크놀로지와 몸의 관리를 결합시킴으로써 몸과 개인 간의 관계를 새로운 방식으로 규정하는 것이라 볼 수 있을 것이다.

그리고 서동진이 신체관리의 테크놀로지로 예를 들고 있는 국내 유명 자아계발가 구본형의 ‘일주일 간의 포도 단식’ 프로그램에서는, 신체 관리의 테크놀로지를 자기의 테크놀로지로 구성하는 과정에서 자신의 몸에 대한 경험과 인식을 재구성하는 한국 사회 몸 문화의 특수한 측면이 드러난다. 구본형은 “자기혁명은 자기를 공격해서 자신을 이루고 있는 여러 가지 습관들의 결탁을 와해시키는 것” 이라면서 그런 자기혁명을 위한 “전면전” 의 수단으로 포도단식을 자리매김한다(서동진, 2005, p. 298)

“거울 앞에서 얼굴을 마음대로 변형시켜 본다는 것은 내게도 익숙치 않은 일처럼 보였다. 나도 날 무서워했고 밀실에서도 내 의식은 갇혀 있었다. 사회적 기준은 나의 몸을 짜부라뜨린 후 침투했고, 나에게 허용된 개인적 밀실은 끊임없이 감시받고 있었다. 나는 내 속에서조차 옷을 벗고 편하게 쉬기 어려웠다...... 내 의식을 감옥에서 풀어주고 싶었다...... 어느날 나는 ‘내게 날마다 먹이를 주는 손’ 을 거부했다......내 불꽃은 이렇게 말했다. ‘사람은 아주 적게 먹고도 살 수 있다. 요만큼만 있어도 먹고 살 수 있다.’ 그러고나서 집게손가락 한끝의 반을 보여주었다. ...... 단식이라는 상징은 내게 참으로 절박한 출발점이었다. 그것은 나를 가볍게 해주었다. 모든 속박은 ‘먹고 사는 것’으로부터 왔다(구본형, 2004, p. 98 ~ p. 101; 서동진, 2005, p. 298에서 재인용).”

“작은아이와 함께 짧은 포도단식을 시작했습니다. 단식을 하면 늘 느끼는 것이 있습니다. 우리는 아주 조금만 먹어도 살 수 있다는 것입니다. 그 동안 너무 많이 먹었나 봅니다 (중략) 몇 가지 요령을 익히고 마음만 먹으면 언제 어디서건 할 수 있는 것이기도 합니다. 체중을 줄일 수 있는 좋은 방법입니다. 그러나 단식이후 반드시 식생활의 개혁이 필요합니다. 그래야 과거로 되돌아가거나 과거보다 더 나빠지는 것을 막을 수 있습니다 (중략) 어디서나 변화의 모델은 비슷합니다. 우연한 계기가 마음의 문을 열게하고, 위대한 결단에 이르게 하고, 생활 속에서 그것을 지켜 가게 합니다. 이 과정없이는 변화가 정착될 수 없으며, 끊임없는 수정과 수련을 통해 완성의 길을 걷게 됩니다.

단식의 장점은 하루하루 가장 원초적인 욕망을 참는 것이기 때문에 우리가 매순간 싸우고 있다는 현장감을 갖게 합니다. 이 박진감 있는 싸움이 체중의 감량이라는 가시적 성과를 통해 잘하고 있다는 확신을 더하게 됩니다. 단식이 끝나면 보식이 중요합니다. 보식은 그 동안의 식단이 새로운 원칙에 의해 바뀌는 것이지요.

일상이 바뀌면 비로소 목적한 개혁이 정착된 것이지요. 그러므로 하루를 바꾸지 못하면 어떤 변화도 실천된 것이 아닙니다. 달라진 하루 없는 변화의 시도는 다이어트 후의 요요현상처럼 언제고 다시 과거로 회기하게 마련입니다”

- 구본형(http://blog.naver.com/flynfly)

여기에서 구본형은 신체와 훈육, 그리고 자유, 단식 등을 연결하면서 기존의 경제적 삶의 세계와 적극적으로 자신의 자유를 발휘하는 유연화된 경제의 세계를 대비한다. 그리고 그는 변화경영전문가가 되어 기업가적인 자아를 지닌 1인기업가의 삶, 적극적으로 자신을 관리하고 경영하는 삶을 선택했다고 술회한다. 여기서 단식이란 자유를 향한 움직임을 위해 자신을 가볍게 하는 것이고, “가벼움-단식-자유”는 물론 그에게 있어서는 기업가적 자아로서의 삶이며 동시에 신체를 관리하는 테크닉이다(서동진, 2005, p. 299). 구본형의 포도단식은 신체의 관리라는 테크닉을 통해 기업가적 자아로서 자신을 경영하는 것이란 점에서 의미를 가진다.

그리고 여기에서 ‘몸’ 의 경험은 마치 터너가 말한 전근대사회에서의 금욕주의 전통 속에서 작동하는 것처럼 보인다. 금욕주의의 역할은 몸 속에 갇혀 있는 영혼을 해방시키는 것, 다시 말하면 인간의 체현이 갖는 제한점과 문제점으로부터 영혼을 해방시키는 것이었다. 여기서의 ‘단식’ 역시, ‘다이어트’ 가 몸을 통치하면서 육체적 감각들의 노예 상태로부터 자유로운 영혼과 정신을 창조하고 확립하는 목표를 갖는다고 분석했던 터너의 설명을 상기시킨다. 그리고 이런 훈육적 실천들이 기독교적 전통에서 푸코가 자아의 기술들이라고 부른 관계망, 즉 합리적 자아를 생산하기 위해서 존재했다는 점에서, 자기계발담론의 자아를 만들어내는 테크놀로지들과 ‘몸’ 담론의 역사성을 푸코가 말하는 종교적 훈육 체제로 묶을 수 있지 않은가 생각하게 한다. 그리고 이러한 특징은 자기계발담론에 깊숙이 뿌리박혀 있는 고백의 테크놀로지에서 잘 나타난다.

가령, 서동진은 한국에서의 성공학의 계보에 관한 흥미로운 정보를 제시하는데, 그가 꼽는 성공학의 역사적 배경 중 첫 번째는 “한국의 프로테스탄트” 이다. 한국 교회의 현세중심의 기복 신앙적 특징으로부터 파생되어 1960년대의 경제 기적과 더불어 나타난 일군의 부흥목사들의 영향은 거의 모든 자기계발 담론의 표준적인 언표의 형식을 통해 현존한다. 예컨대 자기계발 담론 어디에나 등장하는 “사명선언문” 과 같은 것은 모두 개신교의 성공학 담론에서 비롯한 것이다. 스티븐 코비의 “성공하는 사람들의 7가지 습관” 류의 “자아” 에 관한 세부적인 반성, 서술, 평가의 세부적인 테크놀로지들은 모두 개신교의 일상적인 종교적인 관례들과 떼어놓을 수 없다(서동진, 2005, p. 243). 자기점검의 테크놀로지는 푸코가 말한 바 있는 고백의 테크놀로지를 사용하여 자신이 누구인지에 관한 자기의 언어를 끌어 낸다. 자기계발을 한다는 것은 선언문을 쓰고 사명서를 쓰며 다이어리를 기재하는 등의 끊임없는 글쓰기와 읽기의 행위인 것이다. 그 가운데 하나가 사명선언문 혹은 줄여 자기사명서란 글쓰기이다. 즉, 자기계발 담론은 성공학이나 처세술로 불렸던 자기계발 담론 특히 개신교를 통하여 발달한 자기계발의 테크놀로지를 상당 정도 전유하면서 발전하여 왔고,  그것은 이러한 ‘자기사명서 쓰기’ 라는 자기 고백의 테크놀로지를 통해 잔존하고 있다고 볼 수 있다.

마지막으로 광대한 대중적인 상품소비 시장은 사회학자들이 ‘연출하는 자아’ 라고 부르는 새로운 유형의 인성과 관련되어 있다는 점에서, 나르시시즘과 소비주의를 주요 특징으로 하는 후기 자본주의 문화틀 속에 자기계발담론에서의 ‘몸’ 을 위치시킬 수 있을 것 같다. 서동진은 자기 실현에 몰두하는 개성적인 주체의 대두를 설명하면서, “자기소비적(auto-consuming) 나르시시즘의 승리라고 불렀던 것은 아마 삶의 의미의 자본화를 수반하는 개인 정체성과 인간관계의 경영자화(managerialization)의 한 부분이라고 이해하는 것이 더 적절할 것” 이라고 말했던 고든(Gordon, 1991, p. 44; 서동진, 2005. p. 263에서 재인용)을 인용하고 있다. 터너에 의하면, 근대적 영혼이나 심리는 몸, 다시 말하면 사회적으로 가치있는, 충전된 몸 이미지를 통해서 표현된다. ‘저지방 섭취’ 라는 영양학적 표어는 성적인 몸에 관한 담론 안에서 이해되기 때문에 대중문화에 기꺼이 수용되고 있고, 멋진 자아 이미지를 위해 멋진 몸 이미지가 중요시되는 근대사회에서 개인의 정체성 문제는 섭식에 관한 질문들과 뒤엉킨다(서동진, 2005, pp. 64 ~ 65). 따라서 자기계발담론에서의 ‘몸’ (특히 먹는 경험과 관련된)은 전 생애에 걸쳐서 유지해야 할 주요한 개인적, 사회적 자본이고, 관리하고 경영해야 할 것이 되고, 이는 신자유주의와 포스트모던 사회에서의 ‘몸’ 이 어떠한 훈육과 통치의 대상이 되는가를 보여주는 한 단면이다.

Ⅲ. 결론 및 제언

이상의 논의에서 드러나는 ‘몸’ 은 단연 소비 자본주의 사회에서의 ‘몸’ 이라 할 수 있을 것이다. 한국 사회에서 개인은 ‘몸’ 을 가진 ‘소비자’ 로서 주체화되고, 몸은 육체 자본이자 육체 산업의 대상으로서 이용된다. 육체 자본, 건강 그리고 육체 산업의 욕망된 형식이 소비자들에게 체화된 불만족의 싸이클을 자본화하고 영속화하고 있다는 점이야말로 개인의 몸 인식과 경험이 영원히 계발하고 수행해야 하는 자아 프로젝트가 될 수 있도록 만들어준다고 할 것이다. 그리고 이는 그 사회에서 건강이 어떤 방식으로 이해되고 실천되고 있는지, 자아 프로젝트에서 미디어가 수행하는 역할이 무엇인지, 몸 프로젝트를 통해서 그 사회에서 어떤 소비자본주의의 주체가 만들어지고 있는지에 대한 문제들이 서로 뒤엉켜 있는 방식 속에서 이해되어야 할 것이다.

이러한 맥락에서 한국 사회의 몸 문화를 설명하기 위한 접근의 틀을 그림으로 나타내면 다음과 같다.

위 그림은 소비자본주의 사회에서의 몸 프로젝트 수행에 영향을 미치는 건강과 자기계발, 그리고 미디어가 영향을 미치는 국면들, 그리고 그것이 지향하는 혹은 배제하는 바에 대해  나타낸 것이라 할 수 있다. 후속 연구에서는 이와 같은 몸 문화의 지형을 염두에 두고, 한국 사회의 역사적, 사회적, 문화적 맥락을 고려하면서 몸 문화의 분석을 위해 연구해야 할 요소들과 난점들을 구체적으로 드러낼 수 있기를 기대한다.

또한 바우만이 건강과 자기관리양식의 경우를 들어 주장했듯이, 몸에 대한 현대인의 집착은 "현재 몸이 직면한 특정한 한계를 계속해서 무너뜨림으로써 그 궁극적인 한계를 숨기려는 시도"(Baumann, 1992, p. 18; 실링, 1999, p.28에서 재인용)이기도 하다는 점에 주목할 필요가 있다. 이러한 실용주의적 관심은 몸의 궁극적인 한계(즉 죽음)는 무엇인가, 왜 몸이 우리의 자아정체성에 그렇게 중요시되어야만 하는가, 그리고 몸이란 무엇인가에 관한 두려운 실존적 질문들을 유예시킨다(실링, 1999, p. 28). 따라서 이 연구에는 드러내지 못했지만, 한국 사회의 몸 문화를 연구하고자 할 때 죽음과 노화에 대한 인식, 그리고 몸과 직결되어 있는 이러한 문제들이 역설적으로 몸을 소외시키면서 유예되고 있는 방식들을 고려할 필요가 있을 것으로 생각된다.

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