OOO사 귀하

이 원고는 19C 영국의 철학자이자 경제학자였던 존 스튜어트 밀의 ‘공리주의’를 번역한 글입니다. 사용된 판본은 J.S.Mill, Utilitarianism, edited by Roger crisp, Oxford University Press, 1998을 이용하였습니다. 본문에 붙어있는 번호는 Roger Crisp이 붙인 것이며, 역자들은 개인적으로 이 번호들을 놓아두는 것이 책을 읽는 호흡을 가다듬는데 도움을 준다고 생각하나, 편집진의 생각에 따라 없애는 것도 무방합니다.

‘공리주의’는 밀의 ‘자유주의’만큼이나 중요한 고전의 하나입니다. 그러나, 자유주의가 여러 가지 판본으로 번역되어 나왔음에도 불구하고, 공리주의는 아직 국내에 번역된 바가 없습니다. 그 이유는 공리주의가 자유주의만큼이나 직접적으로 자극적인 사례들을 다루지 않고 있기 때문이라고 추측합니다만, 내용의 중대성 측면에서는 오히려 자유주의를 포괄한다고 생각합니다. 왜냐하면 밀의 자유주의에 등장하는 많은 논변들은 전형적으로 공리주의적 언술로 기술되어 있으며, 이는 밀의 공리주의에 대한 이해를 바탕으로 하지 않고서는 이해될 수 없기 때문입니다.

한편, 윤리학 연구자들에게 중요한 자료여서 정독을 요함에도 불구하고, 밀 특유의 유려하고 복잡한 문체 때문에 내용파악을 위해 모두가 한번씩 원문을 독해해야 하는 중복 낭비가 일어나고 있으므로, 그러한 면에서도 의의가 있을 것으로 생각합니다.

아울러, 윤리적 토론이나 윤리체계에 대한 논쟁이 대중적으로 거의 전무한 상태에서, 역자들은 윤리철학을 체계적으로 대중화하겠다는 계획을 갖고 있으며, 그 시작으로 공리주의 고전의 번역을 택했음을 이야기 드리고 싶습니다.

번역은 민병모와 이한이 2주일간 합숙을 하며 함께 초벌번역을 했으며, 그 뒤 메일로 원고를 주고 받으며 각자 3차례씩 처음부터 끝까지 원문 대조 검토를 하였습니다. 그러나 혹시 번역상 오류나 매끄럽지 못한 부분이 있다면 편집 퇴고 과정에서 다시 한번 철저히 검토할 생각입니다.

번역은 최대한 직역을 원칙으로 하되, 영어와 한국어의 구문상 차이로 이해가 어려운 부분은, 구문을 변형하는 정도의 의역을 사용하였습니다.

수고스럽겠지만 검토해주시기 답변 주시기 바랍니다.

참고: 이 원고는 2000년에 완성되었으나 계속 퇴짜를 맞으며 각종 출판사를 전전하는 동안 두 역자의 출간하고자 하는 열정도 수그러들었는데, 그때 이문출판사에서 이을상씨가 번역한 공리주의가 나오는 바람에 이 책을 출간하고자 하는 의지는 완전히 접게 되었습니다. 역자 두 사람 모두에게 있어 첫 번역이어서 오역이 있을 것으로 생각됩니다. 지적해주시면 고치겠습니다. (어차피 출간도 안되었으니 파일상에서 고치는 거야 간단하지요)

역자 소개

민병모

1999-2000년 부산참여연대 자원자 활동

학력폐지연대 회원

2001년 2월 법과대학 졸업

관악민주주의 학회 회원

2004년 ‘짝사랑의 두 얼굴’(ROY F. BAUMEISTER, 시그마프레스, 2004) 번역출간

이한

1998년 ‘학교를 넘어서’(이한, 민들레, 1998) 출간

1999-2000년 ‘탈학교 실천연대-학력폐지연대’ 대표

2000년 ‘탈학교의 상상력’(이한, 삼인, 2000) 출간

1998-2001년 대안교육 격월간지 민들레 편집위원

2001-2004년 관악 민주주의 학회 세미나 강의 진행자

2004년 ‘성장을 멈춰라’(이반일리히, 미토, 2004) 번역출간

2005년 ‘계급론’(에릭올린라이트, 한울, 2005) 번역출간

2005년 ‘철학이 있는 콜버그의 호프집’(이한, 미토, 2005) 출간

2006년 현재 시민교육센터 공동대표

1

General Remark

1

오늘날 인류의 지식을 구성하는 것들 중에서, 옳고 그름을 판단하는 기준(the criterion of right and wrong)을 두고 일어난 논쟁에서 생산된 지식만큼, 기대했던 바에 거의 미치지 못하거나 문제의 핵심과 관련된 대부분의 문제를 풀지 못하고 있는 경우는 그리 흔하지 않다. 철학의 태동기부터, 최고선(summun bonum)과 같은 도덕의 근본기초에 관한 문제는 깊게 생각해 볼 문제로 취급되었고, 재능 있는 지성들은 언제나 그 문제를 다루었다. 그리고 그들은 여러 분파 혹은 학파로 나뉘어져 격론을 벌였다. 그 후로 2천년 동안 동일한 문제를 놓고 논쟁은 계속되었고, 철학자들은 아직까지도 동일한 논쟁의 구도를 벗어나지 못하고 이리저리 나뉘어져 있다. 젊은 소크라테스가 늙은 프로타고라스한테 귀 기울이면서 (플라톤의 기록이 실제의 대화에 근거했다 치면) 소위 소피스트들의 대중적인 도덕에 대립하는 공리주의 이론을 주장했던 바로 그때와 마찬가지로, 오늘날의 사상가들과 인류 역시 도덕의 근본기초가 뭔지 말해보라는 물음에 합의 할 수 있는 대답을 찾지 못하고있다.

2

모든 과학의 첫 번째 원칙에는 어느 정도의 혼돈과 불확실성 그리고 어떤 경우에는 일정한 형태의 오류가 발생한다는 것이 사실이다. 그것은 결론의 신뢰도가 아주 높은, 일반적으로는 그것의 결론은 그 자체로 자명하기 때문에 가장 확실한 과학이라고 여겨지고 있는 수학에서도 마찬가지이다. 과학의 세부적인 원칙(doctrines)임이 틀림없는 특이한 변칙들(anomoly)은 대부분이 과학의 첫 번째 원칙으로부터 연역되지 않으며, 그것들의 증거 역시 첫 번째 원칙에 근거하여 도출되지 않는다. 만약 과학이 그런 것이 전혀 아니었다면, 대수학보다도 불확실하거나 결론이 불충분하게 생산되는 과학은 있을 수 없을 것이다. 그런데 대수학을 공부하는 학습자들이 그것의 기초라고 배우는 것조차도 절대적으로 확실한 것은 아니다. 왜냐하면 이 구성요소들은 가장 탁월한 수학자들도 단언했듯이 영국법 만큼이나 허구적이고 신학만큼이나 신비적이기 때문이다. 과학의 제1원칙으로 수용하고 있는 진리들은 사실은 형이상학적 분석의 최종 결과물일 뿐이다. 형이상학적 분석의 최종 결과물은 기초적인 관념들로 구축된 것들인데, 그 관념들은 과학과 밀접한 관계를 맺고 있다. 그리고 제1원칙과 과학의 관계는 주춧돌과 건축물과의 관계라기보다는 뿌리와 나무의 관계이기 때문에 비록 형이상학적 분석의 최종 결과물이 파헤쳐져서 이성의 빛에 명백히 노출되지 않는다고 하더라고 과학의 기능은 잘 수행될 수 있다. 그런데 비록 과학에 있어서는 구체적인 진리가 일반이론에 앞서서 성립될 수 있다 하더라도 도덕이나 입법과 같은 분야에서는 그럴 수 없다고 본인은 생각한다. 모든 행동은 일정한 목표를 달성하기 위해서 행해진다. 그러므로 행동의 규칙은 행위자의 행동을 통하여 이루고자 하는 목표가 무엇인지를 살핌으로써 그것의 특성과 의미를 파악해야 한다고 생각하는 것이 자연스럽다. 우리가 행동을 통한 어떤 목표달성에 대하여 생각할 때, 우리가 추구할 목표에 대한 확실하고 명료한 인식은, 행동을 하고 나서 알아보아야 것이 아니라 행동을 하기 전에 미리 알아 놓아야 하는 것이다. 그리고 옳고 그름을 판단하는 일은, 무엇이 옳고 그른지 미리 판별해 놓은 결과를 읊는 것이 아니라, 무엇이 옳고 그른가를 판별해 나가는 것이어야 한다.

3

행위의 옳고 그름을 판단하는 과정에서 발생하는 어려움은 우리에게 무엇이 옳고 그른가를 말해 줄 수 있는 타고난 능력, 즉 널리 알려져 있는 본능적 감각능력에 대한 이론을 수용한다고 해서 피할 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 -도덕적 본능과 같은 것의 존재 자체가 논쟁의 여지가 있다는 점은 차치하더라도- 철학을 하겠다는 사람이라면 도덕적 본능이라는 것이 있어서 그것이 우리가 직면하고 있는 구체적인 사건의 시비를 가려 줄 수 있다는 생각을 버려야 할 것이기 때문이다. 철학자라고 할만한 사람들은 인간의 도덕적 능력은 인간에게 단지 도덕판단을 내리기 위한 일반원칙을 제공하는 것에 도움을 줄뿐이라고 한다. 그리고 도덕적 능력을 바탕으로 도덕판단의 일반원칙을 찾아내는 것은 이성적 능력을 통하여 해결할 문제이지 감각적 능력을 통하여 해결할 문제가 아니라고 한다. 또한 도덕적 능력은 도덕의 추상적 교의들(doctrines)을 찾아내는 일에 쓰이는 것이지 특정한 행위가 옳은지 그른지를 판단하는 일에 쓰이는 것이 아니라는 점도 지적한다. 윤리학의 직관주의-경험과 관찰을 중시하는 귀납학파라 해도 다름없는-학파도 본능적인 도덕감각이 아닌 도덕판단을 내리기 위한 일반원칙의 필요성을 주장하고 있는 것을 보라. 그들도 개별 구체적 행동의 도덕적 의미는 본능에 의하여 영상을 보거나 소리를 듣는 것처럼 즉각적으로 알 수 있는 것이 아니라, 일반법칙을 해당 구체적 사안에 적용하여 결론을 생산함으로써 알 수 있다고 주장하고 있다. 실제 그들은 상당한 수준으로 동일한 도덕법칙을 공유하고 있다. 물론 그 도덕법칙에 권위를 부여하는 근거를 두고는 입장간에 차이를 보이고 있다. 한 견해에 따르면 도덕원칙들은 선험적으로(□ priori) 명백하기 때문에 용어의 뜻에 대한 이해를 제외하고는 그 권위를 인정하기 위한 다른 어떠한 조건도 따질 필요가 없다고 한다. 또 다른 한 견해에 따르면 옳고 그름은 참, 거짓을 구별하는 것과 마찬가지로 관찰과 경험의 문제라고 주장한다. 이렇게 도덕법칙의 권위를 발견하는 근거에는 차이를 보이기는 하나 두 견해는 모두 행동의 도덕적 의미는 일반원칙을 기반으로 연역하여야 알 수 있음을 입을 모아 주장하고 있다. 특히 직관학파는 귀납학파처럼 도덕을 명확하게 인식할 수 있는 과학이 존재한다는 확신을 보이고 있다. 하지만 그들은 그들 과학의 전제로 쓰여지는 선험적인 원칙들을 정리해 놓은 목록이 믿을 만한 것임을 입증하는 적절한 근거를 제시하여 목록에 정당한 권위를 부여하려는 시도는 하고 있지 않다. 그리고 다양한 원칙들을 하나의 제1원칙 혹은 의무의 공통 기반이 되는 지점으로 좁히려는 노력은 더더욱 하지 않고 있다. 그들은 일반적으로 수용되고 있는 도덕지각을 합리적 설명 없이 선험적으로 권위를 가지는 것으로 가정해 버리거나 격률들(maxims)의 공통적인 기반으로 취급해버린다. 그런데 그들이 거칠게 일반원칙 이라고 내세우고 있는 것은 그것의 하위에 있다고 판단되는 격률들(maxims)의 수준만큼도 권위를 가지지 못하는 것이고, 대중적으로 수용된 바도 없다. 결국 그들의 이론을 정당하게 옹립하기 위해서는 모든 도덕의 뿌리로서, 흔들릴 수 없는 근본 원칙 혹은 법칙이 있어야만 할 것이다. 그리고 만약 여러 개의 원칙이 있다면 그것들간의 순서가 확실히 있어야 할 것이고 하나의 원칙 또는 여러 가지 원칙들이 충돌할 경우에는 그것을 정리하는 자명한 규칙이 또한 있어야 할 것이다.

4

근본원칙에 관한 토대가 밑받침되지 않은 도덕이론의 결함 때문에 생겨날 수 있는 악영향이 실천의 장에서 얼마나 완화되었는지 또는 명백하고도 궁극적인 도덕의 근본원칙에 대한 명료한 인식이 없었기 때문에 인류의 도덕적 신념이 얼마나 손상되었는지를 묻는 것은, 과거와 현재의 윤리 교의(doctrine)에 대한 철저한 조사와 비판을 동시에 해보라고 요구하는 것이다. 그런데 도덕적 신념들이 지속성을 가지고 일관되게 유지되어 올 수 있었던 것에는 명확하게 인지되지는 않았으나 분명히 존재하는 하나의 잣대(standard)가 있기 때문이라는 점을 깨닫는 것은 그리 어려운 일이 아니다. 비록 도덕의 제1원칙을 명료하게 지각하지 못했기 때문에 윤리학이라는 것이 사람들의 감수성을 정화하는 기능을 하는 것에 지나지 않았으나, 그럼에도 불구하고 사람들의 감수성-좋아함(favour)과 싫어함(aversion) 모두-은 그것들이 그들의 행복에 미치리라고 기대되는 효과, 즉 공리의 원칙(principle of utility) 또는 벤담이 지적했던 최대다수 최대행복의 원칙(the greatest happiness principle)으로부터 지대한 영향을 받아 온 것은 부인할 수 없는 사실이다. 최대행복의 원칙은 심지어 그것의 권위를 가장 우습게 보았던 사람들이 세워 놓은 도덕 교의들(doctrines) 사이에서도 커다란 한 축을 차지해온 것도 또한 사실이다. 그리고 행복에 근거한 행동의 영향력을 인정하기를 거부하는 어떠한 학파라 할지라도, 그들이 행복을 도덕원칙의 기초 혹은 도덕적 의무의 근거로 인정하기를 아무리 집요하게 회피하려한다 해도, 따지고 보면 그들의 도덕이론의 핵심을 결정하는 지배적인 고려사항은 결국 행복으로 귀결됨을 알 수 있다. 나는 한 걸음 더 나아가 공리의 원칙을 논할 필요가 없다고 주장하는 선험적 도덕론자(□ priori moralist)들에게도 공리주의 논의는 불가피함을 지적해 두고자 한다. 이 지면에서 이들 사상가를 비판하려고 하는 것은 아니지만 설명의 명확함을 위해서 가장 섬세하고 체계적인 논문 중에 하나인 칸트의 윤리형이상학(The Metaphysics of Ethics)을 언급하지 않을 수 없다. 철학사에 기리 남을 사상체계를 세운 칸트는 그의 논문에서 도덕적 의무의 기원과 근거로서 보편적인 제1원칙-‘너의 행동을 결정하는 규칙이 다른 모든 이성적인 존재에 의해서 법으로 받아 질 수 있도록 행동하라(So act, that the rule on which thou actest would admit of being adopted as a law by all rational beings)’-을 선언했다. 하지만 그가 이 원칙으로부터 실제의 도덕의무를 도출하려고 했을 때에는, 그는 모든 이성적인 존재가 심각하게 부도덕한 행동의 규칙들을 채택하는 것은 모순이라거나 혹은 논리적인(실질적인 것은 말할 것도 없고) 불가능성이 있음을 보이는 것에 아쉽게도 실패하고 말았다. 그가 보여주었던 거라고는 심각하게 부도덕한 행동들을 보편화할 경우 발생하게될 그 결과들을 그 누구도 원치 않을 거라는 점뿐이었다.

5

지금 이 논의에서 본인은 다른 이론에 대해서는 더 이상 논하지 않고 곧장 공리주의 혹은 행복의 이론(the Utilitarian or Happiness theory)을 이해할 수 있도록 만들어 주고 그 가치를 깨닫도록 한 다음에 도덕의 최고 원리로 공리주의를 받아들일 수 있도록 근거를 보여 주는 길로 갈 것이다. 일반 대중에 의해 사용되는 일상적인 용어의 의미로는 공리주의 이론이 증명될 수 없다는 것은 충분히 이해 할 수 있을 것이다. 궁극적인 것으로 규정되는 목표의 정당함은 직접적으로 증명할 수 있는 것이 아니기 때문이다. 좋은 것이라고 증명되는 것은 비록 직접적인 증명이 없다하더라도 선한 어떤 것으로 이르게 하는 수단임이 밝혀지면 그것으로 충분하다. 의료기술은 건강을 증진시키기 때문에 좋은 것으로 증명된다. 하지만 건강이 좋다는 것은 어떻게 증명할 수 있는가? 음악적 기예는 기쁨을 주기 때문에 좋다고 한다. 그러나 기쁨이 좋다는 것은 어떻게 증명할 것인가? 이런 점을 이해한다면 그 자체로 좋다고 여겨지는 것을 포함해서 좋은 것은 무엇이든 목적이 아니라 수단으로서 좋은 것이다라는 알기 쉬운 공식이 있음을 간파할 수 있을 것이다. 그 공식은 받아들이거나 거부할 수 있지만 직접적인 증명을 통하여 공통적인 이해에 도달할 수 있는 것이 아니다. 그러나 우리는 그 공식의 수용이나 거절을 맹목적인 충동이나 임의적인 선택에 의해서는 하지 않을 것이다. 철학의 논쟁적인 다른 질문들을 해결하는 만큼이나 이 문제를 해결하는 것에도 사용될 수 있는 넓은 의미의 증명이 있다. 그러고 이러한 방법은 직관에만 의존하는 것이 아니며 이성적 능력의 범주 안에 있는 것이다. 이러한 탐구는 지성인에게 공리주의에 동의할 것인지 동의하지 않을 것인지를 결정할 수 있도록 길을 열어 줄 것이다; 그리고 이것은 증명과 동등한 가치를 가진다.

6

앞으로 우리는 공리주의의 특징이 무엇인지 검토해 볼 것이다. 공리주의는 어떤 방식으로 구체적 사례에 적용되는지 그리고 공리주의 공식을 수용하거나 거부하는 결정을 내리기 위해서는 어떠한 합리적 기준이 필요한지도 살펴볼 것이다. 그런데 공리주의 공식을 수용하거나 거부하기 앞서 공리주의 공식이 과연 무엇을 의미하는지 정확하게 파악하는 것이 중요하다고 생각한다. 통상적으로 유포된 불온전한 개념이 공리주의 공식의 수용을 방해하는 주요한 장애물이라고 보기 때문이다. 그 장애물들을 제거하고 잘못 형성된 엉터리 개념을 무너뜨리기만 해도 우리는 문제의 핵심을 쉽게 파악할 수 있을 것이며 공리주의를 수용하는 과정에 생기는 대부분의 무리가 사라질 거라고 확신한다. 그래서 공리주의에 동의할 수밖에 없는 철학적인 근거를 보여주는 일을 하기 앞서 공리주의가 도대체 무엇인지 그 개념에 대한 몇 가지 설명부터 시작할 것이다. 그리하여 공리주의가 무엇인지를 명료하게 밝히고 공리주의를 다른 개념으로부터 구별하여, 공리주의에 대한 잘못된 해석으로부터 생겨난 반대 또는 잘못된 해석과 밀접하게 연관이 있는 반대들을 제거할 것이다. 이렇게 논의의 기반을 다진 후, 도덕의 근본기초에 관한 철학 이론을 세우는 일에 전력을 다하고자 한다.

2

What Utilitarianism is

1

이제 할 논의는 공리의 개념을 옳고 그름을 시험하는 것으로 생각하면서도 그 용어를 쾌락에 반대되는 그 의미가 매우 제한적인 구어적인 뜻으로만 이해하는, 무식한 오류를 저지르는 사람들을 위한 것이다. 이런 변명을 해 놓는 이유는, 아래 논의가 공리주의를 철학적 논증으로 반박하려는 사람들을 공리주의에 대해 부당한 오해를 하는 사람들로부터 구별하지 않는 것처럼 보일 수 있기 때문이다; 그들의 부당한 오해는, 공리의 문제를 싸그리 쾌락의 문제일 뿐이라고 말해버리는 것만큼이나 심각한 것인데, 공리주의의 웃기는 반대의견으로 널리 퍼져 있는 실정이다: 그런 식으로 공리주의를 반대하는 견해를 가지고 있는 사람들은, 공리주의 이론을 ‘공리가 쾌락에 앞서는 것으로 생각하면 공리의 실질적인 의미를 드러내지 못할 정도로 무미건조해지고, 쾌락이 공리를 앞서는 것으로 생각하면 공리는 육감적인 선정성을 지나치게 강조하게 된다’라고 하며 공리주의 이론을 비난한다; 물론 공리의 개념에 대해서 그래도 좀 재대로 알고 있는 사람들은, 에피쿠로스(Epicurus)에서 벤담(Bentham)에 이르기까지 공리의 이론을 주장하였던 모든 사상가들이 말했던 공리의 개념은 ‘쾌락’에 대비되는 것이 아닌 고통으로 벗어난 ‘쾌락’ 바로 그 자체를 뜻하고 있었다는 점을 잘 알고 있다; 그리고 그들은 인정할 만하고 좋게 받아들일 만한 쾌락의 유용성을 반대하기보다는 오히려 다른 도덕론에서 유용하다고 가정하는 것은 결국은 쾌락이라는 점을 언제나 밝혀온 것이 사실이다. 그러나 신문기사를 쓰거나 정기간행물원고를 쓰는 작가들 그리고 무게 있는 주장을 담고 있는 책을 쓰는 작가들도 포함하는, 보통 사람들은 끊임없이 다음과 같은 실수에 빠지고 있다. 즉, 공리라는 단어에 대해서는 그 발음 나는 소리 빼고는 제대로 아는 것은 하나도 없으면서, 그들은 습관적으로 공리는 아름다움, 꾸밈 혹은 놀이가 주는 쾌락을 거부하거나 무시한다는 식으로 표현하는 것이다. 물론 아주 가끔 칭찬하고 싶을 정도로 공리라는 말을 정확한 용법으로 사용하는 때도 있기는 하지만, 어떤 용어도 이토록 경멸감이 느껴질 정도로 무식하게 사용되지는 않았다; 공리라는 말은 심지어 그것이 마치 경솔함이나 혹은 순간적이고 단순한 쾌감에 대한 우월함을 의미하는 것처럼 사용되기까지 한다. 이런 식으로까지 뜻이 왜곡되어 대중에게 알려지고, 새로운 세대가 오로지 왜곡된 의미만으로 아는 단어는 아마 공리가 유일할 것이다. 그러므로, 이 공리라는 단어를 소개하였지만, 그 명칭이 주는 특이함 때문에 그것의 사용을 수년동안 중지하였던 사람들은, 완전히 잘못된 방식으로 사용되고 있는 공리의 의미를 올바르게 살려낸 후에야, 비로소 그 단어를 사용해야 한다고 느끼는 것은 당연하다.

이 소론의 작가가 스스로를 공리적인(utilitarian)이라는 말을 사용할 수 있도록 만든 최초의 사람이라고 믿는 데에는 이유가 있다. 그는 그 개념을 창조하지는 않았지만, Galt씨의 교구연보(Annals of the Parish)에 사용되고 있는 표현들로부터 그것을 채용하였다. 그것을 수년동안 명칭으로 사용한 후에, 그와 그 외 다른 사람들은 당파적 성격이 강한 특성을 나타내는 상징 또는 슬로건에 유사한 것은 어떤 것이라도 혐오하는 현상이 증가하게되어 그 명칭을 포기하고 말았다. 하지만 하나의 특정한 의견을 나타내는 명칭으로서, 의견들의 총합이 아니라-공리를 어떤 특정한 방식으로 적용하는 것이 아닌, 기준으로서의 공리에 대한 인식을 표시하기 위한- 그 용어는 언어나 제안들, 많은 사례에서 지루하게 둘러가며 말해야 하는 것을 피하게 해주는 편리한 틀에 대한 필요를 만족시켜준다.

2

공리 혹은 최대 행복의 원칙(the Greatest Happiness Principle)을 도덕의 기초로서 받아들이는 신념체계(creed)는, 행동은 행복을 증진하는 경향만큼 옳은 것이고, 행복에 반대되는 경향만큼 옳지 않다는 주장을 내세운다. 왜냐하면 행복은 쾌락을 의미하는 것이기 때문이다; 불행이라는 것은 고통을 말하는 것이며 쾌락이 박탈된 상태를 말한다. 이 이론에 의하여 구축된 도덕판단의 잣대(standard)를 분명히 하기 위해서는, 보다 많은 것들을 논의할 필요가 있는데; 특히, 고통 그리고 쾌락이라는 관념이 무엇을 뜻하는지; 그리고 그밖에 어떤 해결해야 할 문제들이 기다리고 있는지 말이다. 그러나 이와 같은 추가적인 설명은 공리주의 도덕에 바탕을 둔 삶의 이론에는 영향을 미치지 않는다. 왜냐하면 고통을 피하고 쾌락을 추구하는 것은, 삶의 목표로는 유일하게 바람직한(desirable) 것이고; 모든 소망스러운(desirable) 것들은(다른 식의 설계에서와 마찬가지로 공리주의자들 설계안에도 무수히 많이 있는) 그 자체에 내재해 있는 쾌락 때문에, 혹은 쾌락을 증진하고 고통을 막아주는 수단이 되기 때문에 바람직한(desirable) 것이기 때문이다.

3

이런 식의 삶의 이론은 많은 사람들을 경악하게 만드는데, 특히 감수성과 삶의 목적에 있어서 가장 고귀하다고 평가할만한 도덕을 가진 사람들은 이 이론에 대해서 뿌리깊은 혐오감을 느끼게 된다. 그들은 삶이 (그들이 표현하기로는) 더 높은 차원의 목표를 추구하지 못하고 -욕망의 대상으로서 그리고 삶의 목표로서, 좋다고도 고상하다고도 볼 수 없는-- 쾌락만을 추구하게 되는 것으로 생각하면서 공리주의 이론을 극도로 상스럽고 천한 것으로 규정해버린다; 아주 오래 전, 사람들이 에피쿠로스(Epicurus)의 추종자들은 돼지에게나 가치 있을 법한 교의(doctrine)를 믿고 있다고 하면서 경멸했던 것처럼 똑같이 말이다; 그리고 그러한 교의(doctrine)를 아직까지 고수하고 있는 사람들은 그리스인, 프랑스인 그리고 영국의 공격자들에 의해 친절하게도 그런 식으로 비견되면서 매도당하고 있다.

4

그런데 쾌락주의자들은 자신들이 그런 식으로 매도당할 때, 인간본성의 품격을 낮게 보고 있는 자들은 자신들이 아니라 오히려 자신들을 매도하고 있는 자들이라고 언제나 대답해준다; 왜냐하면 그들의 반대자들은 인간은 어떤 고상한 쾌락도 느낄 수 없으며 오직 돼지들만이 느끼는 쾌락만을 느낀다고 가정하고 있는 셈이기 때문이다. 만약 그들의 가정이 사실이라면, 쾌락주의자들은 그들의 비난을 피할 길이 없겠으나, 더 이상 비난의 대상이 되지 않을 줄로 안다; 왜냐하면 만약 인간과 돼지의 쾌락의 원천이 명백하게 같은 것이라면, 돼지에게 충분히 좋은 삶의 방식은 인간에게도 충분히 좋은 삶의 방식으로 볼 수 있을 것이다. 그런데 짐승의 삶과 쾌락주의자들의 삶을 비교해보면 짐승들의 삶이 격이 떨어지는 것으로 보이는데 그것의 이유는 정확하게 말해서 짐승의 쾌락은 인간의 행복 개념을 만족시킬 수 있는 힘을 가지지 못하기 때문이다. 인간은 동물의 취향보다 훨씬 더 고상한 취향을 가지고 있다. 그리고 인간은 철이 들고나면 자신을 만족시켜줄 만한 요소가 포함되어 있지 않다면 어느 것도 행복으로 받아들이지 않는다. 물론 나는 쾌락주의자들이 공리의 원칙에서 도출한 결론을 바탕으로 그들의 이론을 설계해 나가는 과정에서 실수가 전혀 없었다고는 생각하지 않는다. 공리의 원칙으로부터 만족스러운 도덕이론을 세우기 위해서는 기독교적 가치뿐만 아니라 금욕주의적 가치들도 포함하는 것이 필요하다. 허나 비록 예전의 쾌락주의자들이 정교하게 도덕이론을 전개하지는 못했으나, 그렇다고 해서 쾌락주의자들의 삶의 이론에서 지적 쾌락, 감정이나 상상의 쾌락, 그리고 도덕적 정서가 주는 쾌락과 같이 단순 감각적 쾌락보다 가치가 훨씬 높다고 평가할 수 있는 쾌락을 부정하는 이론은 발견할 수 없었다. 오히려 공리주의 입장을 가지고 글을 쓰는 대부분의 작가들은 정신적 쾌락은 훨씬 영속적이고, 안전하며, 가치가 높기 때문에 그런 것들을 육체적인 쾌락에 비하여 상대적으로 높게 평가하고 있다. 우리는 이점을 분명히 인정해야 할 것이다. 공리주의자들은 정신적 쾌락이야말로 가치가 높다는 점을 확인해주는 사례들을 충분히 제시하여 왔다; 뿐만 아니라 그들은 이른바 격이 더 높은 쾌락이라고 평가할 수 있는 다른 쾌락이 있으면 그것 역시 일관된 그들의 이론 속으로 수용해왔다고 평가할 수 있다. 공리주의는 쾌락의 우열순위를 부여하여, 어떤 종류의 쾌락들은 다른 것들보다 훨씬 더 가치롭다고 인식하는 원칙이다. 그러므로 공리주의자들이 쾌락을 평가하는 과정에서, 쾌락의 질을 쾌락의 양과 같은 것으로 생각하고 쾌락의 측정을 오직 그것의 양만으로 하고 있다는 지적은 온당하지 못하다.

5

만약 쾌락들 간의 질적 차이란 무엇을 말하는지, 즉 어떤 유의 쾌락이 다른 유의 쾌락보다 더 가치 있는 이유는 -쾌락의 양이 많고 적음은 따지지 않고- 무엇인지 본인에게 묻는다면, 오직 한가지 대답이 가능하다. 더 바람직한 쾌락이므로 더 선호해야만 한다는 도덕적 의무감에 사로잡히지 않은 상태에서, 두 개의 쾌락에 대해서 이미 잘 알고 있는 사람들 모두가 혹은 거의 모두가, 어느 하나를 더욱 선호한다고 결정을 내렸다면 그것은 더욱 소망스러운(desirable) 쾌락이다. 만약 두 가지의 쾌락을 모두 경험해 본 사람들에 의하여 선택된 하나의 쾌락이 다른 하나의 쾌락의 선호도보다 훨씬 더 높다면, 비록 그것이 훨씬 큰 불만족을 수반할지라도, 그리고 다른 한 쾌락의 양이 설령 아무리 많더라도 결코 그 특정한 쾌락에 대한 선택을 포기하지 않으려고 한다면, 우리는 이 사실을 다음과 같이 해석할 수 있을 것이다. 즉, 사람들은 어떤 쾌락이 비록 양에 있어서는 능가하는 면이 있지만 질은 떨어진다면 그러한 쾌락을 저급으로 평가하여 그것은 버리고 질적으로 우위인 쾌락을 즐기려는 선호가 있기 때문이다라는 식으로 말이다.

6

이제 양쪽의 쾌락에 대해서 모두 잘 알고 있고 그것들의 가치를 정당하게 매길 수 있으며 두 가지 쾌락 모두를 향유할 수 있는 능력을 가진 사람들은, 그들의 높은 차원의 능력을 사용하여 얻을 수 있는 쾌락을 분명히 가장 선호한다는 점에 대해서는 더 이상 의문을 제기할 수 없을 것이다. 인간은 짐승의 쾌락을 충분하게 즐길 수 있게 한다는 약속을 해준다 하더라도, 인간은 자기가 저급한 짐승으로 변하는 것은 원하지 않는다; 지적인 인간은 누구라도 바보가 되려고 하지 않을 것이다; 교양 있는 사람은 누구라도 무식한 사람이 되려고 하지 않을 것이며, 감수성이 풍부하고 지각이 있는 사람은 누구라도 이기적이고 비열한 자가 되려고 하지 않는다. 그들에게 아무리 바보, 저능아, 혹은 깡패가 훨씬 더 만족스러운 삶을 살 수 있다고 설득하여도 말이다. 그들은 그런 자들과 공통으로 가지고 있는 대부분의 욕망들을 최상으로 그리고 완전하게 충족할 수 있기 때문에, 그들이 느끼는 쾌락을 위하여 그들이 보유하고 있는 가치들을 포기하려고 하지 않는다. 설사 그들에게 갑작스러운 변덕이 일어나 높은 차원의 가치를 포기한다면 그 이유는 그들의 불행이 참을 수 없을 정도로 심각하기 때문일 것이다. 그들은 견딜 수 없이 심각한 불행으로부터 벗어나기 위해 비록 그들 눈에는 바람직하게 보이지 않지만 그들의 운명을 어떤 누구의 것과도 바꾸고 싶을 정도가 된 것이다. 허나 훨씬 더 고차원적인 능력을 가지고 있는 사람은 자신을 행복하게 만들기 위해 많은 능력을 가지고 있는데 그 중에 하나가 심한 고통을 이겨내는 힘이다. 그래서 이들은 이러한 힘을 가지고 있기 때문에 능력이 부족한 인간보다는 훨씬 더 많은 지점에서 행복에 접근 할 수 있다는 점은 확실하다; 보다 고차원적인 인간은 행복을 얻는 과정에 많은 난관이 있다는 것을 알아도, 그가 판단하기에 저질적인 인간으로 자신의 품격이 추락하는 것은 결코 용납지 않을 것이다; 이와 같이 사람들이 격이 낮은 존재로 떨어지는 것을 용납하지 않는 이유를 자존심(pride) 때문이라고 설명할 수 있다. 자존심은 강약의 차이는 있겠지만 누구라도 가지고 있다; 우리는 그것을 자유(liberty)에 대한 사랑, 개인의 독립 그리고 금욕주의자(Stoics)들이 가장 중요하다고 가르치려고 했던 것으로부터 자존심의 의미를 생각해볼 수 있다; 자존심에는 권력에 대한 사랑 혹은 흥분에 대한 사랑을 모두 포함하는 것이며 이 두 가지 역시 자존심에 의미를 부여한다: 그런데 인간을 고차원적인 존재로 묶어 두는 힘을 더욱 적절하게 설명해 줄 수 있는 개념은 존엄에 대한 감각(sense of dignity)이라고 생각한다. 존엄에 대한 감각은 인간이라면 어떠한 형태로든 가지고 있고, 반드시 그런 것은 아니지만, 그들의 고차원적인 능력의 일부를 구축하고 있다. 그리고 존엄에 대한 감각이 강한 사람들에게 그것은 행복의 본질적인 요소이기 때문에 그것과 갈등하는 어떤 것도 욕망의 대상이 될 수 없다. 그런데 이러한 존엄에 대한 감각을 선호하는 현상을 보고 이것은 행복의 희생을 바탕으로 얻는 것이며, 어떠한 동등한 조건 위에서도 고차원적인 인간은 저차원의 인간보다 더 행복할 수 없다고 생각하는 사람들이 있다. 그들이 그런 소리를 하는 이유는 행복이라는 관념과 만족이라는 서로 매우 다른 관념을 혼동했기 때문이다. 삶을 즐기는 데 필요한 쾌락의 절대량이 적은 사람은 충분하게 만족할 수 있는 아주 큰 기회를 가질 수 있다 점은 부인할 수 없을 것이다; 그리고 사리를 재대로 분별할 수 있는 사람이라면 자신이 추구하는 행복은 그것이 어떠한 것이 건간에 이 세상 속에서는 완전할 수 없다는 것을 알 것이다. 또 그들은 그런 불완전함이 견딜만한 것이라면, 그것을 견디고 이기는 방법을 배울 것이다; 하지만 그들은 그 불완전함을 하나도 느낄 줄 모르는 돌대가리들을 부러워하지 않을 것이다. 왜냐하면 불완전함을 느끼지 못하는 돌대가리들은 불완전함이 주는 좋은 점들은 전혀 알지 못하기 때문이다. 배부른 돼지가 되느니 차라리 배고픈 인간이 되는 것이 낫다; 배부른 바보가 되느니 차라리 배고픈 소크라테스가 되는 것이 낫다. 그런데 만약 바보 혹은 돼지가 이 의견에 동의하지 않는 다면 그것은 그들이 돌대가리라서 자신의 문제 외의 다른 사람들의 문제에 대해서는 도대체 생각할 능력이 없기 때문이다. 그러나 철학하는 소크라테스는 양쪽 문제 모두를 안다.

7

높은 차원의 쾌락을 누릴 능력이 있는 많은 사람들이 유혹에 빠져서 격이 떨어지는 쾌락에 자신들은 내맡기는 경우가 있다는 사실을 제기하면서 인간이 배부른 돼지가 되느니 차라리 배고픈 철학자가 되고자 한다는 주장을 반박해 올 수 있다. 그러나 이것은 차원 높은 쾌락의 본질적 우월함을 충분히 이해한다면 모순이 없다는 것을 잘 알 수 있다. 인간은 현실적으로 나약한 존재이기 때문에 비록 어떤 것이 가치가 떨어진다는 것을 알더라도 선(good)으로부터 다소 떨어진 것을 선택하는 경우가 종종 있다; 이러한 일은 두 가지의 육체적 쾌락 중에 하나를 선택해야 할 때뿐만 아니라 육체적 쾌락과 정신적 쾌락 둘 중에서 하나를 선택해야 하는 경우에도 일어날 수 있다. 즉 인간은 건강이 훨씬 더 좋은 것이라는 것을 알면서도 건강을 해치는 육체적 탐닉에 빠지는 경우가 있다. 다음으로, 인간은 젊을 때는 모든 고상한 것들에게 빠져들지만 나이를 먹을수록 방종과 이기심에 빠진다고 하면서 사람들이 질적으로 차원 높은 쾌락을 더욱 선호한다는 주장을 더욱 강력하게 반박할 수 있다. 그러나 나는 그와 같은 변화를 겪는 사람들이 일부로 높은 차원의 쾌락을 버리고 낮은 격의 쾌락을 선택했다고는 믿지 않는다. 나는 그들이 차원 높은 쾌락을 누릴 수 있는 능력을 불가피 한 사정으로 잃어버렸기 때문에 차원 낮은 쾌락에 빠졌다고 생각한다. 고상한 쾌락을 누릴 수 있는 능력은, 저질의 쾌락을 정말로 누리려는 의도 때문만이 아니라, 생계의 가난함 때문에 쉽게 사라질 수 있는 연약한 초목과 같은 것이다; 만약 삶의 안정을 위하여 온종일 매달릴 수밖에 없는 직업적 노동에 진을 다 빼야 하거나, 사회가 고상한 쾌락을 누리 수 있도록 하는 것에 대한 배려가 소홀하다면 대부분의 젊은이들은 급속하게 차원 높은 쾌락을 누릴 능력을 잃어버리고 만다. 그들은 지적 호기심에 몰두 할 수 있는 충분한 시간을 가지지 못하기 때문에 지적 호기심을 곧 잃어버리고 그 결과 높은 차원의 영감도 잃어버리게 된다: 결국 그들은 열등한 쾌락으로 빠질 수밖에 없게 된다. 그것은 그들이 열등한 쾌락이 좋기 때문에 일부러 빠지는 것이 아니라, 그 이유는 열등한 쾌락들만이 그들이 접근할 수 있게 된 현실적인 유일한 것이고, 고상한 것들은 즐길 능력이 사라져 버렸기 때문이다. 그렇다면 이제 두 부류의 쾌락 모두를 인정하고 즐기지만 은근히 저급한 쾌락을 더 선호하는 사람은 있지는 않는지 의문을 제기 할 수 있다; 그런데 수천 수만 권의 저명한 역사책을 아무리 뒤져 보라. 어느 시대를 살펴보아도 저급한 쾌락을 즐기면서 동시에 차원 높은 쾌락을 동시에 즐겼다는 사람은 찾을 수가 없을 거다.

8

판정을 내릴 권능을 가진 판사들이 판정을 내렸다면 그 판정에 대해서 더 이상 왈가불가 할 수 없다고 본인은 생각한다. 두 가지 종류의 쾌락 중에서 어느 것이 더 가치로운지 또는, 그것의 도덕적 속성이나 그것의 결과에 대한 문제는 별개로 하고, 두 가지의 존재양식 중에서 어느 것이 감각을 더욱 유쾌하게 만드는지 답을 구하는 자리에서, 양쪽의 쾌락에 관해서 모두 잘 알고 있는 자들에 의하여 내려진 판정은, 혹시 그들 사이에 의견이 갈린다면 그들 중에 다수에 의한 판정은, 최종적인 것으로 인정해야만 한다고 본다. 그리고 그들이 내린 쾌락의 질에 대한 판정을 거리낌없이 받아들여야 할 것이다. 왜냐하면 어느 것이 양이 더 많은지에 대한 문제조차도 이제는 더 이상 공평하게 대답을 해줄 법관이 없기 때문이다. 양쪽 사정에 대해서 잘 알고 있는 자에 의한 판정을 빼버린다면, 두 가지의 극심한 고통과 두 가지의 강렬한 즐거운 감각 중에 하나를 선택하는 방법으로 무엇이 더 있겠는가? 어떠한 고통 혹은 어떠한 쾌락도 동질적이지 않으며 고통은 항상 쾌락과는 이질적인 법이다. 두 가지 모두를 경험한 자의 감수성과 판단을 제외해버린다면, 어떤 고통의 대가로 무슨 쾌락을 획득하는 것이 가치로운 지를 알아내기 위해서 다른 무슨 판단기준이 있을 수 있다는 말인가? 그리고 경험자의 감수성과 판단에 의해서, 고차원적인 능력에 의해 발생된 쾌락이, 쾌락의 강도는 별문제로 하더라도, 동물적인 본성으로부터 발생하는 쾌락보다 더 선호할만한 종류의 것이라는 점이 받아들여진다면, 그러한 결론은 이 주제에 대해서도 동일하게 적용될 수 있는 것이다.

9

나는 인간 행동의 지도 규칙으로 공리와 행복이 완벽하게 정당한 개념이 되기 위해서 무엇이 꼭 필요한지 깊이 생각해왔다. 그러나 공리의 기준은 한 개인의 최대 행복이 아니라, 사회 전체 행복의 최대량에 관한 것이기 때문에 그러한 의문이 반드시 필요한 것은 아니다; 그리고 고상한 성격을 가진 사람은 그 자신의 고상함 때문에 더 행복한 것인지 의문이 들 수 있다. 그러나, 고상한 성격을 가진 사람들은 다른 사람들을 더 행복하게 만들어 주고 세상은 그들 덕택에 일반적으로 막대한 이득을 보고 있다는 점에 대해서는 의심할 여지가 없다. 그러므로 공리주의는 최대한 많은 사람들의 성격을 고상하게 만들어야만 그 목적을 달성할 수 있다. 비록 각 개인이 자기의 고상한 성격 혹은 타인의 고상한 성격 그 자체가 아니라, 고상함으로부터 발생하는 어떤 이득에 의해서만 행복해진다고 하더라도 말이다. 물론 이런 식의 솔직한 이야기에 대해서 말도 안 되는 수많은 반대의견들이 있는 것이 사실이다.

10

이상에서 설명한 바대로, 최대행복의 원칙에 따르면 궁극적인 목적은, 모든 행동을 바람직하다(desirable)는 점과 관련지어 생각되기 때문에 (우리가 우리 자신만의 선을 고려하든지 혹은 타인의 선도 같이 고려하든지 간에), 양적․질적인 측면 모두에서 고통을 최대한 많이 제거하고 가능한 한 즐거움을 최대화하는 것이다; 질의 우선순위를 검사하고 그것을 양을 대비하여 측정하는 판단은, 자기 자각과 자기 관찰이라는 습관을 가지고서 두 가지를 다 경험한 자에 의해 느껴지는 선호를 결정하는 문제이므로, 비교의 방법에 의해 가장 잘 달성된다. 이것은, 공리주의자들의 의견에 따르면, 인간행동의 목적이고, 필연적으로 도덕의 규준(standard)이 된다; 이것은 곧 최대행복의 원리가, 지금까지 묘사된 것과 같은, 존재에 대한 관찰법을 사용하여, 최대한 모든 인류를 포함하는 인간 행동의 규칙, 행동의 계율(precept)로서 정립될 수 있다는 것을 뜻한다; 그리고 그 계율은 인류뿐만 아니라 자연의 이치상 감수성이 있는 모든 창조물들을 배려하는 범위로까지 확대 될 수도 있다.

11

그런데 이러한 원칙에 반대하여 행복은 인간의 삶과 행동의 합리적인 목적이 될 수 없다고 주장하는 사람들이 있다; 그들은 행복은 획득할 수 없는 것이다라고 하면서 그들 주장의 타당함을 이야기하려 한다: 그들은 행복하기 위해서는 도대체 무엇이 필요한지를 경멸하듯이 묻는다. Caryle는 최근에 ‘행복해지기 위해서 도대체 무슨 권리가 있어야만 한단 말인가?’라고 물으면서 그의 논의에 결론을 맺기도 했다. 인간은 행복 없이도 잘 살 수 있다고 한다; 모든 고귀한 인간들은 그렇게 생각해왔으며 그리고 고귀한 인간이 되는 방법은 Entsagen을 배우거나 권리들을 포기하는 것뿐이라고 한다; 무식하게 배우고 따라야만 한다는 가르침이야말로 모든 덕의 시작이며 덕을 갖추기 위한 필요조건이라고 단언해버린다.

12

그들의 첫 번째 반대는 근본적인 문제를 제기한 것이다; 만약 인간은 어떠한 행복도 느낄 수 없다면, 행복을 획득하는 것은 도덕의 목적도 될 수 없고 합리적인 행동의 목적도 될 수 없을 것이기 때문이다. 그러나 그러한 경우라고 하여도 공리주의 이론을 옹호하여야 할 이유가 모두 사라지는 것은 아니다; 왜냐하면 공리는 행복만을 추구하는 것이 아니고, 불행을 막고 누그러뜨리는 것이기도 하기 때문이다; 그리고 만약 행복을 추구하는 목적이 정말 터무니없는 것이라면, 고통을 막고 누그러뜨리는 것에 대해서 더 많이 생각해야 할 것이고 그런 문제에 대한 더욱 급박한 필요가 있는 셈일 것이다, 인간은 적어도 살아갈 가치가 있는 존재라는 점을 인정하고 어떤 특정한 조건 아래에서는 즉각적으로 자살해야 한다고 Novalis가 권했던 것을 거절하지 않는 한 말이다. 또한 인간의 삶이 행복해지는 것은 불가능하다고 단정해 버린다면 그것은 억지고 과장에 불과하다. 만약 행복이 차원 높은 쾌락의 오랜 지속을 의미하는 것이라면 그것은 불가능하다는 점은 의심할 여지가 없다. 아주 고양된 쾌락은 단지 짧은 시간동안 나타나며 어떤 경우에는 간헐적으로 몇 시간 혹은 몇 일만을 지속할 뿐이다. 고양된 쾌락은 순간 뿜어 나오는 즐거움의 빛이지 영원하고 지속적인 빛은 아니다. 행복이 삶의 목적이라고 가르쳤던 철학자들은 그들을 비웃었던 사람들만큼이나 이런 점을 아주 잘 알고 있었다. 그들이 행복이라는 말로 의미하고자 했던 것은 환희에 가득 찬 삶은 아니었다; 오히려 그들이 의미했던 것은, 삶을 수동적으로 살 것이 아니라 발군의 노력을 발휘하여 능동적으로 살아감으로써 고통을 거의 없도록 혹은 극소화하고 쾌락은 최대한 많도록 하자는 것인데, 다만 기본적으로는 인간에게 부여된 것 이상은 기대하지 말자라는 것이었다. 그런 식으로 살아갈 수 있는 행운을 잡은 자들에게 삶이란 언제나 행복이라는 이름을 붙여도 될만한 것이었다. 그리고 행복이라는 것은 지금도 사람들의 삶의 상당한 부분을 차지하고 있는 것이 사실이다. 생각해보라, 오늘날의 질 낮은 교육과 질 나쁜 사회제도만이 유일하게 행복을 구하는 것을 방해하는 장애물이다.

13

반대자들은 인간들이 행복이야말로 삶의 목표라고 생각하면서 살아간다면, 공리주의자들이 말하는 적절한 수준으로 행복을 누리면서 살아가는 것으로 과연 인간들이 만족할 것인지 의문을 제기할 수 있다. 그러나 인류의 상당수는 행복이 극히 작더라도 만족하며 살고 있다. 삶을 만족스럽게 하는 것에는 두 가지가 있는데; 그것은 평온함과 흥분이다; 이것 두 가지는 모두 그 자체로 추구할만한 충분한 가치가 있다고 생각한다. 평온함이 아주 많이 있다면, 많은 사람들은 아주 적은 쾌락만으로도 만족할 수 있다고 생각한다; 흥분이 아주 많이 있다면, 많은 사람들은 상당한 양의 고통도 스스로 견뎌 낼 수 있을 것이다. 평온함과 흥분 두 가지를 결합하는 것이 본질적으로 불가능하지 않다는 점은 확실하다; 왜냐하면 평온함과 흥분 중 하나를 연기하는 것은, 곧 다른 하나를 위한 준비이거나 또는 흥분되는 바램을 불러일으키기 때문에, 자연스럽게 서로 연결되어 있는 셈이라서, 그 둘의 관계는 양립불가능 관계와는 매우 동떨어진 것이기 때문이다. 악덕에 달할만큼 나태한 사람들만이, 일정한 시간을 평온으로 보낸 이후에 흥분을 욕망하지 않고; 병적으로 흥분을 요하는 자들만이, 흥분 뒤에 오는 평온을, 그 앞에 느꼈던 흥분의 정도에 비례해서 즐거운 것으로 느끼는 대신, 지루하고 멍청한 것으로 느낀다. 어떤 사람들은 외견상으로는 꽤 운이 좋아보이면서도 그들의 삶을 가치롭게 만들 수 있는 충분한 즐거움을 찾지 못하는데, 이것의 원인은 일반적으로 그들이 자기 자신 외의 다른 사람들에 대해서는 전혀 관심이 없다는데 있다. 공적인 혹은 사적인 애정도 없는 이와 같은 사람들에게는 인생의 흥분이 대폭 축소되어 버리게 된다. 그리고 죽음에 의해 이기적인 이익이 바닥을 틀림없이 드러내게 되는 때가 다가오게 되면 그들의 삶의 가치는 대폭 줄어들게 될 것이다: 반면에 개인적인 애정을 느끼면서 살아가고 특히 인류의 집합적인 이익을 고려하는 고양된 동포의 감정을 가진 자들은 죽기 바로 전날에도 젊음과 건강함으로부터 나오는 정력으로 생명력 있고 흥미진진한 인생을 산다. 이기심 다음으로 삶을 불만족스럽게 만드는 주요한 원인은, 정신적 고양의 결여이다. 고양된 마음은-반드시 철학자의 마음이어야 하는 것이 아니라, 지성의 샘이 열려 있으며, 인내를 발휘하여 자신의 능력을 연마하는 법을 배웠다면 어떠한 마음이라도- 그를 둘러싼 모든 환경에 대한 지칠 줄 모르는 흥미의 원천을 발견해낸다; 자연물에서, 예술적 성취에서, 시적 상상에서, 역사적 사건들에서, 인류가 살아가는 과거의 모습이나 현재의 모습, 그리고 미래를 향한 전망에서 말이다. 물론 이런 것들에 대해서 무관심할 수 있다. 그리고 자신이 가지고 있는 이기심을 티끌만큼도 없애지 않을 수도 있다; 그러나 그것은 오직 어떤 사람이 태어날 때부터 도덕을 가져 본 적이 없었거나 휴머니스트적인 관심이 추호도 없었을 경우이거나 오직 그들 자신의 호기심을 연유로 해서만 그러한 것들을 탐구했을 때의 일일뿐이다.

14

외부의 사물에 대한 지성적 관심을 주기에 충분한 정신 문화가 문명 사회에 태어난 모든 사람에게 전수되지 못하게 하는 자연법칙이란 결코 존재하지 않는다. 마음의 중심에 비참한 개인주의가 자리잡고 있는 경우를 제외하고는, 사람이란 느끼는 모든 감정과 관심에도 불구하고 자기만 아는 이기주의자가 될 수 밖에 없다라는 본질적인 필연성은 사실 존재하지 않는다. 이기주의자 수준을 훨씬 넘어서 인류가 가질 수 있었던 광대한 열성을 주기에도 충분한 무엇인가가 지금도 이미 흔하게 존재하고 있다. 진실하게 우러나오는 타인에 대한 사랑 그리고 충심으로 우러나오는 공동선에 대한 관심은 개인차가 있기는 하지만 건강하게 자란 인간들이라면 이미 모두 가지고 있는 것이다. 수많은 이해관계가 있고 즐길 것도 많고 그리고 고치고 개선해야할 것도 많은 이 세계에서, 적당한 양의 도덕과 지식 같은 필수조건을 갖추고 있는 모든 자들은 그야말로 소망스러운(enviable) 존재들이다; 그리고 만약 악법에 의하여 혹은 타인의 의지의 지배에 의하여 그런 존재들이 행복의 원천에 접근할 수 있는 자유에 제한을 받는다고 하더라도 그들은 사람들이 소망스럽다(enviable)고 생각하는 그러한 상태를 관철하고야 말 것이다 -곤궁, 질병, 그리고 불친절, 무가치, 혹은 사랑하는 사람의 때 이른 상실과 같은 육체적이고 정신적인 삶의 엄청난 절대 악(positive evil)으로부터 벗어나기만 하면 말이다. 따라서 문제의 초점은, 좋은 것이라고는 하나도 없어서 삶을 포기하고 싶도록 만드는 재앙(calamities)에 맞추어져 있다; 불행은 현실적으로 없어지지도 않고 실질적으로는 잘 누그러뜨려지지도 않는다. 그런데 조금이라고 생각을 해본 사람이라면 세상의 모든 절대 악(positive evil)은 그 존재자체로 제거되어야 할 대상이고, 만약 인간사가 조금씩이나마 개선된다면 결국에는 절대 악이 극소로 축소될 거라는 점을 의심하지 않을 것이다. 어떤 면에서 고통을 의미하는 가난은 개인의 훌륭한 센스(sense), 선견지명과 더불어 사회의 지혜에 의하여 완전하게 소멸할지도 모른다. 인간으로서는 극복하기 가장 힘든 적인 질병조차도 훌륭한 체육교육과 도덕교육에 의해서 그리고 건강에 해악을 끼칠만한 것들을 적절히 통제함으로써 그 피해를 완전하게 제거할 수 있을지도 모른다; 과학의 진보는 그와 같은 끔찍한 인간의 적들을 보다 확실하게 제압할 수 있다는 희망을 주고 있다. 그리고 과학의 진보는, 생명이 단축되는 것뿐만 아니라, 행복을 빼앗는 것들에 대한 우리의 걱정을 덜어준다. 재산의 감소, 여타 세상사와 관련하여 일어나는 여러 가지 실망스러운 일들은, 신중하지 못한 행동들, 제어되지 않은 욕망, 나쁜 혹은 불완전한 사회제도에 의해서 발생하는 법이다. 인간이 겪는 고통의 대부분은 인간이 조심하고 노력하면 이겨낼 수 있다; 그리고 비록 그것들을 완전히 없애는 것은 끔찍하게 느리기는 하지만 -비록 긴 세대를 거쳐서 그러한 노력을 했음에도 그것들을 완전히 제압하기도 전에 노력을 중단할 수도 있고, 그리고 지식이 충분하지 않거나 의지가 충분하지 않으면 세상은 너무나도 쉽게 원래 그 꼴로 되돌아간다 하더라도-, 노력의 결과가 아무리 작고 눈이 띄지 않는다고 하더라도 그런 부분을 이겨낼 수 있는 지성이 있고 관대함을 갖춘 사람들은, 그들의 투쟁 그 자체에서 즐거움을 찾을 것이며 그 지루한 싸움에서 자기만 빠져나가서 이기적 탐닉에 빠지지 않을 것이다.

15

그리고 이러한 점은 행복이 당장 없다면 인간은 교양을 쌓으려고 하지 않을 것이고 교양을 쌓아야 하는 의무감도 느끼지 않을 거라는 반대 의견을 다시 생각하게 만든다. 인간은 분명히 당장 행복이 주어지지 않아도 교양을 쌓으려고 한다; 물론 야만적이라고 볼 수 없는 오늘날에도 대부분의 사람들이 비자발적으로 교양을 익히고 있다. 하지만 그러한 행위는 자신의 개인적인 행복보다도 더 가치롭다고 생각하는 어떤 것을 위하여 영웅이나 순교자에 의해서 자발적으로 행해지는 경우도 있다. 그러나 바로 그 어떤 것이야말로 타인들의 행복 혹은 행복의 전제조건이 아니라면 무엇이겠는가? 자신의 모든 것을 포기할 수 있는 것은 정말로 고귀한 것이다: 그러나 그렇다고 하더라도 결국 그런 자기 희생은 어떤 목적을 가져야만 할 것이다; 그리고 만약 우리가 그것의 목적은 행복이 아니라 행복보다 더 좋은 덕(virtue)이라고 말한다면, 영웅이나 순교자가 자신들의 희생으로서 더 이상의 희생이 일어날 필요가 없다는 점을 믿지 않는다면 그래도 그들이 희생을 감수하겠는가? 자신의 행복을 포기하는 것이 동료나 혹은 그 어떤 것에도 이익을 주지 못하고 오히려 그들을 자신과 같은 운명에 빠지게 만들어 또 다른 희생을 요구할 것이라면 과연 그들이 그런 희생을 할까? 만약 그러한 희생으로서 세상의 행복의 양을 충분하게 증진했다면 그것은 정말 존경할만한 일이다; 그러나 만약 행복을 포기하거나 혹은 그렇게 하겠다고 밝힌 자들이 세상의 행복을 증진하기 위한 목적이 아닌 그 외의 다른 이유로 그렇게 하거나 하겠다고 한다면 그들은 기둥을 기어오르는 고행을 하는 자들 이상으로는 존경받을 자격이 없다고 보아야 한다. 그들은 인간이 어떤 괴상한 일도 할 수 있는지를 보여주는 신기한 자들인지는 몰라도 인간이 어떻게 행동해야만 하는지를 보여주는 모범은 아니다.

16

비록 자신의 모든 것을 절대적으로 희생함으로써 타인의 행복을 증진하는 것은 세상이 불완전하기 때문에 일어나는 것인데, 세상이 불완전한 모습을 하고 있는 한 그런 희생을 할 각오를 하는 것은 인간 최고의 덕이라고 생각한다. 모순적인 주장이 될지도 모르겠으나 이러한 불완전한 세상에서, 행복이 없이도 행할 수 있는 지각능력은 그러한 행복을 실지로 획득할 수 있다는 최고의 기대를 준다는 점은 부인할 수 없다. 운명이나 운이 최악의 상태라고 하더라도 올바른 지각만은 삶의 기회를 줄 수 있기 때문에, 운명이나 운은 인간을 굴복시킬 수 없다: 일단 지각하는 존재가 되면 삶을 위협하는 악에 대한 과도한 불안으로부터 자유롭게 되고, 마치 로마제국당시 최악의 시대를 보낸 수많은 스토아 철학자들이 그러했던 것처럼, 삶의 불확실성에 대해서는 더 이상의 걱정 없이 만족의 원천인 평온함을 고양시킬 수 있게 된다.

17

지각은 평온함을 느끼도록 도움을 줄뿐만 아니라 더 나아가 공리주의자들이 스토아 철학자와 초월주의자들이 그러한 것처럼 자기헌신의 도덕을 그들의 선한 권리로 그리고 그들의 주요가치로써 주장하기를 멈추지 않도록 한다. 공리주의 도덕은 인간이 다른 사람의 선을 위해서 자신의 최고선을 희생할 수 있는 힘을 가진 존재라고 생각하지 않는다. 만약 희생은 희생 그 자체로서 좋은 것이라는 것을 인정하지 않는다면 말이다. 만약 희생이 행복의 총량을 증가시키지 않거나 그런 경향조차도 없다면 그것은 낭비라고 생각한다. 박수를 받을 만한 자기 희생은 행복 혹은 타인의 행복을 위한 어떤 수단으로서 헌신한 것이다; 인류의 집합적인 행복을 위해서이거나, 인류의 집합적인 이익에 의한 한계 내에서 개인의 행복을 위해서이거나 말이다.

18

나는 여기서 다시 한번 더, 공리주의자들을 공격하는 자들로서는 그것을 판단할 수 있는 정의의 원칙을 거의 가질 수 없는 점, 즉 어떤 행동이 옳은지를 판단하는 공리주의 기준을 형성하는 행복이라는 것은 개인 자신만의 행복이 아니라 오히려 모든 이들의 행복을 고려한 것이라는 점을 반복하고자 한다. 공리주의자는 자기의 행복과 타인의 행복 사이에서 한 곳으로 치우치지 않고 공평하게 그리고 자비로운 마음으로 자신의 입장을 세운다. 나사렛(Nazareth)의 예수의 황금률에서 우리는 공리도덕의 완벽한 정신을 읽을 수 있다. 보편적인 행동을 하고 그리고 이웃을 자기 몸처럼 사랑하라는 것은 공리주의 도덕의 완벽한 이상이다. 이런 이상에 최대한 가깝게 다가가기 위해서 공리는 다음의 것을 요청한다, 첫째 법과 사회구조는 모든 개개인의 행복(이익)이 전체의 이익과 가능한 한 최대로 조화를 이룰 수 있도록 구성되어야만 한다. 그리고 둘째, 인간의 성격에 아주 광범위한 영향력을 행사할 수 있는 교육과 여론은 모든 사람들이 개인의 이익과 전체의 이익은 분리할 수 없는 것으로 여기도록 끔 그 영향력을 행사하여야 한다; 특히 개인의 행복이 전체의 이익을 고려한 행동에 의한 행복 사이에서, 보편적 행복의 법칙에 비추어 보아 어떻게 행동하는 것이 부정적이고 긍정적인 것인지 알 수 있도록 해야 할 것이다: 그렇게 하면 공동선(general good)을 위배하는 행동은 결코 개인의 행복을 가져다 줄 수 없음을 깨닫도록 만들 수 있을 뿐만 아니라, 모든 사람들이 공동선을 증진하는 방향으로 습관적으로 행동하도록 할 수 있으며, 그리고 그렇게 한다면 개인의 행복이 아닌 공동선을 앞세워서 생각하는 것이 인간의 지배적인 감수성이 될 수 있을 것이다. 만약에 공리주의 도덕을 비난하는 사람들이 그들 스스로 이와 같은 공리주의의 면모를 인정한다면, 다른 도덕들에 의해서 제시되고 있는 어떤 점들이 공리주의 도덕에 부족한 것인지 나로서는 도무지 알 길이 없다: 다른 도덕 체계들이 아름답고 고양되며 발전한 인간 본성을, 어떤 점에서 공리주의 이상으로 길러 내는 지도 모르겠다. 또 공리주의 도덕을 통해서는 발생되지 않으면서도, 다른 도덕 체계가 명령하여서만 발생하는 특정한 행동들이 무엇이 있는지 모르겠다.

19

공리주의 도덕에 대해서 막무가내로 비난하는 사람들만 있는 것은 아니다. 사심 없이 공평하게 생각하려는 태도를 가진 사람들도 있다. 그런데 그들도 공리주의 도덕 이론이 인간본성이 감당하기에 지나치게 높은 행동의 기준을 요구한다고 지적하는 경우가 있다. 그들은 공리주의 도덕이 사람들의 모든 행동을 사회 전체 이익이 증진하는 방향으로만 할 것을 요구하는 것은 지나치다고 지적한다. 그런데 그들이 그러한 지적을 하는 까닭은 그들이 도덕의 기준에 대한 정확한 의미를 알지 못하고 행동의 규칙이 무엇을 의미하지에 대해서 혼란에 빠졌기 때문이다. 도덕은 우리의 의무가 무엇인지 혹은 어떻게 해서 우리의 의무를 알 수 있는지를 말해주는 것을 임무로 한다; 그러나 어떤 도덕 체계도 우리 행동의 모든 동기들이 의무 감정이어야만 한다고는 말하지 않는다; 오히려 대부분의 행동은 다른 동기들에 의해서 행하여지고, 만약 의무 규칙이 그들을 비난하지만 않는다면 그렇게 행한다고 해서 크게 문제될 것이 없다. 공리주의자들이 동기는 행위주체의 가치와는 밀접한 관계를 맺고 있지만, 행위의 도덕성과는 아무 상관이 없다는 것을 확인해 주면서 거의 대부분의 사람들의 오해를 이미 풀어놓았는데도, 공리주의의 입장에 반대되는 입장을 공리주의의 입장이라고 박박 우기는 이런 어처구니없는 오해는 공리주의 이론에 정말로 부당한 것이다. 어떤 사람이 동기가 의무에 의한 것이건 돈을 바라는 것이었건 물에 빠진 사람을 구출한 것은 도덕적으로 칭찬 받을 행동이다: 자기를 신뢰하는 친구를 배신하는 것은 비록 그의 배신이 그가 더 큰 의무를 지고 있는 친구를 위한 것이었더라도 그것은 죄이다. 그러나 공리주의가 오직 의무적 동기에 따라서만 행동하라고 한다든지, 오로지 원칙만을 직접 따르고 복종하라고 지시한다고 이해하는 것은: 즉, 공리주의 도덕이론이, 마치 사람들이 세계만큼이나 광대한 일반성, 적어도 사회전체는 포괄할 수 있는 일반성을 항상 마음에 염두해 두어야 하는 것으로 생각하는 것은 공리주의 도덕의 사고 방식에 대하여 크게 오해하는 것이다. 선한 행동의 거의 대부분은 세상의 이익을 위한 것이 아니라, 개인의 이익을 위한 것이고 바로 그 이익에 의해서 세상의 선이 생성하는 것이다; 그리고 가장 덕스러운 사람이라 할지라도 관련된 특정 개인들을 넘어서서 항상 사고할 필요는 없는 것이다. 물론 자신이 어떤 이익을 보는 과정에서 혹시나 자신이 타인의 권리-입법에 의하여 그리고 권위가 부여된 일정한 기대에 의하여 생성된-를 침범하고 있지는 않는지 확인하는 작업이 필요한 경우를 제외하고 말이다. 공리주의 도덕에서는 행복을 증대하는 것이 덕의 목표다: 어떤 특정한 경우 예를 들어 어떤 사람은(물론 이런 사람들은 아주 예외적인 사람이다) 아주 큰 스케일에서 행복을 증진할 수 있는 힘을 가지고 있다. 다시 말해 공공의 자선가가 되는 경우는 예외적인 경우이며; 그리고 이러한 특별한 사정에 처한 사람들에게만 공공의 공리를 생각하라고 요구할 뿐이다; 이와는 사정이 다른 대부분의 사람들은 자신의 사적인 공리, 일부 사람의 행복 혹은 이익만 신경 쓰면 된다. 자신의 행동이 사회 일반으로까지 영향력을 미치는 사람들만 아주 큰 문제들에 대해서 습관적으로 고민하면 된단 말이다. 사람들이 정말로 참아야만 하는 금욕들-비록 어떤 특정한 경우에는 이익이 된다고 하더라도, 도덕적 고려에 의하여 참아야하는- 중에서, 자신의 행동이 일반적으로 행해진다면 해만 일으킬 뿐이며 그 행동이야말로 참고 억제해야만 하는 의무의 근저가 되는 행동이라는 점을 깊게 알지 못한다면 그것은 지성에 따라 행동하려는 사람에게 정말 어울리지 않는 것이다. 공공 이익에 대한 고려를 이 정도 인식수준으로 요구하는 것은 다른 어떤 도덕체계가 요구하는 것 보다 더 크지 않다; 왜냐하면 그들 모두는 명백하게 사회에 해가되는 것이라면 무엇이든 금하도록 명령하기 때문이다.

반대자는, 이 반대자는 지적이고 도덕적으로 공명정대한 분인데 이 분을(the Rev.j. Llewellyn Davies) 소개하게 되어 기쁘게 생각한다, 이 논의에 대해서 다음과 같이 말하면서 반대하였다, “물에 빠진 사람을 구하는 것이 올바른 것인지 그릇된 것인지는 그 행위를 하게 한 동기에 따라 상당히 많이 달라진다는 것은 분명하다. 생각해보자, 어떤 폭군의 적이 그로부터 도망치기 위해서 바다 속으로 뛰어 들었는데 그 폭군이 그를 물에서 건져 올렸는데 그 이유가 단순히 그에게 더욱 잔인한 고문을 가할 수 있도록 하기 위해서였다면, 그 구조행위가 ‘도덕적으로 옳은 행위’라고 확실하게 말할 수 있는 것인가? 혹은 다시 생각해보자, 윤리학상의 물음들의 핵심적인 보기의 한 예에 따르면, 어떤 사람이 친구로부터 받았던 신뢰를 배반했는데, 그 이유가 그러한 의무를 수행하는 것이 친구 그 자신 혹은 그 친구에게 속해 있는 사람에게 치명적인 해를 주는 것이라면, 공리주의는 그 배신을 가장 비열한 동기에 의하여 행해진 행동과 같은 ‘범죄’라고 평하라고 사람들에게 강요할 수 있는 것일까?”

본인은 고문을 가하여 죽이기 위해서 물에 빠진 사람을 구하는 자는 의무나 자비에 의해서 물에 빠진 사람을 구하는 사람의 경우에 비추어 보았을 때 동기에서만 차이가 나는 것이 아니라는 점을 제기한다; 행동 그 자체는 다른 것이다. 사례에서 그 사람을 구조하는 것은 그 사람을 그냥 물에 빠지도록 내버려두는 것 보다 훨씬 더 극악한 행위를 위한 필요한 첫 단계 일뿐이다. 만약 Davies씨가 “물에 빠진 사람을 구하는 것인 올바른 것인지 그릇된 것인지는 그 행위를 하게 한 동기에 따라 상당히 많이 달라진다”고 말하지 않고, “의도에 따라” 상당히 많이 달라진다고 말했다면, 어떤 공리주의자도 그로부터 구별되지 않을 것이다. Davies씨는, 아주 경미하지는 않지만 아주 흔한 실수에 의하여, 이 사안에서 서로 매우 다른 개념인 동기(Motive)와 의도(Intention) 사이를 혼돈하였다. 이런 점이 바로 공리주의 사상가들이(그리고 가장 걸출했던 Bentham이) 설명을 하는데 가장 고통스러워하는 부분이다. 행동의 도덕성은 의도에 의해서 완전히 결정된다-즉, 행위자의 의지들이 무엇을 하려고 의지하는가에 달려 있는 것이다. 하지만 동기는, 즉, 사람으로 하여금 그렇게 하도록 만드는 감정은, 만약 그것이 행동에 있어서 어떤 차이도 만들지 않는다면, 도덕성에 아무런 영향을 미치지 않는다: 비록 그것이 우리가 어떤 행위자에 대한 도덕평가에는 커다란 차이를 만들기는 하지만 말이다. 특히 만약 그것이 좋거나 혹은 나쁜 습관적인 성향을-쓸모 있는 성격에 쏠려 있는 혹은, 해로운 행동들이 일어 날 것 같은 성격에 쏠려 있는.

20

도덕규준의 목적에 대한 아주 잘못된 개념 그리고 옳고 그름이라는 말에 대한 아주 잘못된 개념을 가지고 공리주의 도덕을 비난하는 사람들도 있다. 그들은 공리주의는 인간을 차갑고 동정심이 없게 만든다고 단언해버리곤 한다; 그리고 공리주의가 개인에 대한 도덕감정을 차갑게 만든다고 한다; 또한 공리주의 도덕은 사람들로 하여금 행동의 결과에 대해서만 냉정하고 까다롭게 생각하게 만들고, 행동의 질적인 면에 대한 도덕평가는 간과하게 만든다고 한다. 그런데 만약 이러한 주장이, 공리주의 이론이 행위의 옳고 그름을 판단함에 있어, 행동을 한 사람의 성품에 대한 그들의 견해에 영향을 받지 않는다는 점을 비난하는 것이라면, 그들은 공리주의 도덕에 대해서 불평하고 있는 것이 아니라, 어떠한 도덕적 규준을 가지는 것에도 반대하고 있는 것이다; 왜냐하면 어떠한 윤리적 규준도 그 행동이 좋은 사람 혹은 나쁜 사람에 의해서 행해졌기 때문에 어떤 행동이 좋다거나 나쁘다고 하는 것이 아니며, 친한 사람에 의해서, 용감한 사람에 의해서, 자비로운 사람에 의해서, 혹은 그 반대의 사람에 의해서 행해졌기 때문에 좋다거나 나쁘다고 판단하는 것은 더더욱 아니라는 점은 분명하기 때문이다. 그들은 행동을 평가하는 문제에 대해서는 고려하지 않고, 개인의 평가에 대해서만 생각을 하고 있다; 물론 행동의 옳고 그름을 판단하는 것을 별개로 하여 개인 그 자체를 평가하는 것은 공리주의 이론과 불일치하는 것은 아니다. 실제로 자신들의 도덕 체계의 일부이기 때문에 언어를 모순적으로 사용하면서 그들의 모든 관심을 오로지 덕으로만 모으려고 했던 금욕주의자(The Stoics)들은 오직 자기들만이 모든 것을 가지고 있으며; 오직 자기들만이 부자이며, 아름다우며, 왕이라고 말하기를 좋아했다. 그러나 이러한 내용을 담은 어떤 주장도 공리주의 원칙으로 살아가면서 덕을 갖춘 사람을 비난 한 적은 없었다. 공리주의자들은 덕이 아닌 다른 바람직한(desirable) 보유해야할 가치들(possessions)과 특질들이 있다는 것을 알고 있으며, 그리고 그것들의 모든 가치를 완벽하게 받아들일 준비가 되어 있다. 또한 공리주의자들은 옳은 행동이 반드시 덕성만을 의미하는 것은 아니라는 것을 잘 알고 있으며, 비난받을 만한 행동은 종종 칭송 받을 만한 특질들로부터 발생한다는 것도 잘 알고 있다. 만약 이런 사실이 어떤 특정한 경우에서 분명하다면, 공리주의자는 행동을 평가하는 것에서 행위자 개인을 평가하는 것으로 평가대상을 변경한다. 그럼에도 불구하고 선함을 판별할 수 있는 가장 좋은 잣대는 결국에는 선한 행동일 수밖에 없다는 의견을 나는 가지고 있다; 그리고 어떤 특정한 생각이 나쁜 행동을 이끌어 냈다면 그 생각은 근본이 어떠한 것이든 악한 것이라고 단호하게 말하고자 한다. 이런 점이 공리주의 도덕을 인기 없게 만들기는 한다; 하지만 그것은 옳음과 그릇됨의 의미를 진지하게 생각하는 모든 이들은 감당해야만 하는 몫이다; 그들의 비난은 지각 있는 공리주의자들이 추방되어야 하는 이유가 되는 것은 아니다.

21

만약 공리주의를 반대하는 의견이 다음과 같은 이유라면 수긍할만하다. 즉, 많은 공리주의자들은 예외적인 문제들에 대해서는 지나치게 고려를 많이 하고, 인간을 사랑스럽고 다정다감하게 만드는 성품(character)의 미덕(beauty)에 대해서는 충분히 강조하지 않고 있다는 점을 지적하는 것이라면, 그것은 수긍할만한 지적이다. 동정심이나 예술적 감식력이 아닌 도덕적 감수성만을 고양시키려고 노력하는 공리주의자들이 그러한 실수에 빠지는 것은 사실이다; 그런데 그것은 다른 모든 도덕론자들도 마찬가지로 빠진다. 그래서 다른 도덕론자들을 위한 변명은 공리주의자들에게도 동등하게 적용될 수 있다. 즉, 도덕이론에 어떤 흠이라는게 존재한다면, 그 흠이 바로 그 측면-도덕적 미덕이 아닌 다른 미덕을 고양하지 않는다는 측면-에 존재하는 편이 더 낫다는 것이다: 사실 다른 도덕체계를 운용하는 자들 사이에서와 마찬가지로 공리주의자들 사이에서도 그들의 도덕체계를 운영하는 과정에서 개인마다 기준 적용의 엄격함과 느슨함에 차이가 있다: 어떤 사람들은 철저하게 엄격한 반면에 어떤 사람들은 공리주의 도덕을 불신하는 자들이나 감상주의자들이나 그럴 것 같을 정도로 느슨하다. 그러나 전반적으로, 도덕 법칙을 위반하는 행동을 억제하고 막음으로써 인류가 얻는 이득을 현저하게 가져오는 이 교의(doctrine)는, 그 교의를 위반하는 행위에 대해 제재들(sanctions)을 동원할 자격에 있어, 다른 어떤 도덕에 비해서 전혀 열등한 점이 없다. 물론 ‘무엇이 도덕 법칙을 위배하는가?’라는 문제에 대해서 서로 다른 도덕 규준(standards)을 가지고 있는 사람들 간에 가끔씩 논쟁을 일으키고 있는 것은 사실이다. 그러나 도덕 문제에 대한 입장의 차이는 공리주의자들 사이에서만 최초로 생겨난 일이 아니다. 오히려, 공리주의는 항상 쉽게 그러지는 못할지라도, 좌우간 그러한 의견 차이를 해결해줄 구체적이고 지적인 양식을 제공해준다.

22

공리주의 도덕에 대한 일반적인 오해들에 관해서 더 많이 살펴보는 것은 불필요한 일은 아니라고 본다. 공평하고 지적인 사람이라면 결코 범하지 않을 것으로 보이는 명백히 잘못된 날조된 오해들도 살펴보면 좋을 것이다: 그 이유는 지적인 재능이 아무리 뛰어난 사람이라 할지라도 그들이 사로잡힌 편견을 극복하려고 하지도 않는 경우가 적지 않게 있고, 그들의 무지를 결함으로 의식하지도 못하고 있는 결과, 완전히 왜곡된 공리주의 도덕 교의들이 차원 높은 원칙과 철학을 이해하지도 못하는 자들에 의하여 일방적으로 날조된 글을 통해 불행히도 계속 나돌아다니고 있기 때문이다. 어떤 사람들은 공리의 원칙이 신(god)의 원칙을 거스른다고 자주 비난한다. 우리가 그러한 택도 없는 소리에 뭐라도 말해줄 필요가 있다면, 그것은 신의 도덕적 성격에 대해서 우리가 형성한 관념이 어떤 것이냐에 따라 입장이 달라질 수 있다고 말할 수 있다. 만약 신께서는 무엇보다도 그의 창조물들이 행복하기를 원하고, 행복이야말로 신의 창조의 목표라는 것이 확실하다면, 공리는 무신론적인 원칙이 아니고 오히려 다른 어떤 원칙보다도 훨씬 더 깊게 종교적 성격을 띄는 도덕이 된다. 만약 공리주의가 도덕의 최고법으로써 신이 표명하는 의지를 간과하고 있다고 지적한다면, 나는 신의 완전한 선과 지혜를 동시에 믿고 있는 공리주의자는 필연적으로, 신이 도덕의 문제에 대하여 표명한 바는 공리의 요구를 최고의 수준에서 만족시키는 것이라고 믿게 된다라고 답할 것이다. 그러나 공리주의자들을 제외한 다른 사람들은 기독교의 계시가, 매우 일반적인 방식으로 표현된 것을 제외하고는, 사람들로 하여금 무엇을 하라고 지시하기 보다는, 인류의 감성과 지성을 일깨워 그들 스스로 무엇이 옳은지를 찾아내고 그 찾아낸 옳은 것을 실천하도록 인도한다고 주장한다: 그리고 신의 의지를 해석해내기 위해서 신중하게 따라야 하는 도덕의 원칙이 필요하다는 의견을 피력한다. 이러한 의견이 맞든지 틀리든지 간에 그런 생각에 대해서는 논의할 것이 많이 있다; 왜냐하면 종교를 도울 수 있는 것은 무엇이든, 즉 자연적인 것이든 계시에 의해서 드러나는 것이든, 도덕에 대한 탐구를 활용할 수 있는 것이고, 이 탐구는 어떤 다른 도덕론자들도 할 수 있는 것처럼 공리주의 도덕론자들도 얼마든지 할 수 있기 때문이다. 유용성 또는 행복과 아무 관계가 없는 초월적인 법의 명령을 신의 계명에 활용할 수 있는 권리가 있는 만큼이나, 일련의 행동이 유용한가 유해한가의 기준도 신의 계명에 활용할 수 있는 권리가 있는 것이다.

23

어떤 사람들은 편의라는 용어가 대중적으로는 원칙이라는 개념과 대조적으로 사용되는 것을 이용하여 공리는 결국 편의라고 규정함으로써 공리주의 도덕을 비난하려고 한다. 일반적으로 사용되는 편의의 개념은, 정의(justice)에 반대되는 개념으로서, 일반적으로 어떤 행위자의 특정한 이익을 위한 편의를 의미한다; 예를 들면 어떤 장관이 자신의 입지를 유지하기 위해서 국가의 이익을 희생하는 것과 같은 것 말이다. 이런 것 보다 더 나은 것을 의미하는 편의라는 것은 어떤 즉각적인 목표를, 어떤 임시적인 목적을 달성하기 위한 그러나 더 큰 편의를 위해서 어떤 규칙을 어기는 그런 편의를 의미한다. 이러한 의미에서 편의는, 공리의 의미가 아니라, 해가되는 것이라고 보아야 한다. 일반적으로 사용되는 편의 개념의 또 다른 예를 들면 어떤 순간적인 난처함을 피하기 위해서 혹은 자신 또는 타인이 즉각적으로 유용한 어떤 목적을 달성할 수 있도록 하기 위해서 거짓말을 하는 것을 생각해볼 수 있다. 그러나 진실함에 대해 우리의 감수성이 고양되는 것은 가장 유용한 것 중에 하나이고, 진실함에 대한 감수성의 약화는 가장 해가되는 것 중에 하나이고, 우리가 하는 행동은 그 고양과 약화에 영향을 미칠 수 있다;  비록 비의도적이라고 할지라도, 진실함으로부터의 일탈하는 것은 어떠한 것이라고 해도 그것은 모든 현존하는 사회복리의 원리적인 지지기반일 뿐만 아니라, 부족하게 되면 인간행복이 광범위하게 의존하고 있는 문명, 덕, 그 밖의 모든 것들을 그 무엇보다도 억제시키게 되는, 말에 대한 신뢰를 약화시키기 되기 때문이다. 우리는 목전의 이익을 위해서 그토록 고차적인 편의의 규칙을 위반하는 것은 편의가 아니라고 생각한다. 그리고 자기자신이나 다른 사람을 단지 편리하게 하기 위해, 말에 대한 크고 작은 신뢰를 이용하여 인류에게 선을 빼앗고 악을 가하는 사람은, 인류의 가장 최악의 적으로서 행동하는 셈이다. 그런데 정직해야 한다는 규칙이 신성하기는 하지만 공리주의는 모든 도덕주의자들은 이미 잘 알고 있는 일정한 예외를 인정한다; 중요한 예를 들면 다음과 같다. 즉, 어떤 사실을 보류하는 것이(예를 들어 범인에 관한 정보 혹은 아주 위독하게 아픈 사람의 나쁜 소식) 어떤 사람(특히 그 자신이 아니고 어떤 다른 개인)을 더 큰 뜻밖의 악으로부터 보호할 수 있는 경우, 그리고 거부를 통해서 그 사실을 보류하는 것이 효과가 있음이 확실할 때에는 그렇게 해야 한다. 그러나 그러한 예외가 필요이상으로 커지지 않도록 하기 위해서 그리고 진실에 의존하는 신뢰를 약화시키는 것을 최소화하기 위해서는, 가능하다면 일정한 한계가 설정되어야만 한다; 그리고 공리의 원칙이 어떤 문제에 대해서도 훌륭하게 대처할 수 있다면, 이렇게 서로 갈등하는 공리들의 비중을 재고, 어떤 공리가 다른 것보다 우선시되는 영역의 경계도 훌륭하게 설정할 수 있음에 틀림없다.

24

또다시, 공리의 옹호자들은 어떤 행동이 보편적인 행복에 어떤 영향을 미칠 것인지에 대해서 계산하거나 무게를 가늠하기 위한 충분한 시간이 없다는 반대의견에 대해서 대답할 것은 요청 받는다. 그런데 이것은 구․신약성서를 읽고 나서 행동해야 한다면 어떤 일을 처리하는데 필요한 충분한 시간이 없기 때문에 어떤 누구도 기독교의 가르침에 따라서 자신의 행동을 결정할 수 없을 거라는 말과 같은 말이다. 이러한 반대의견에 대한 대답은 다음과 같다. 즉, 인류의 역사가 진행되어 온 동안 인간이 어떤 도덕의 지침에 따라서 판단을 내리고 행동할 시간은 언제나 충분했다는 것이다. 인류는 그러한 시간동안에 삶의 도덕성뿐만 아니라 신중함까지도 가미된 행동을 행하는 방법을 경험적으로 학습해왔다. 공리주의의 반대자들은 이러한 경험이 지금까지 없었던 것처럼 말하고, 마치 어느 순간 어떤 사람이 타인의 재산이나 생명에 대해서 부당하게 참견하고 싶은 욕망을 느끼게 될 때야 비로소 태어나서 최초로 살인이나 절도 행위가 인간의 행복에 해가 되는 것인지는 아닌지를 생각하게 되는 것처럼 말한다. 설사 그렇다고 하더라도 나는 그는 그런 의문들에 답을 내는 것이 난해하지는 않을 거라고 생각한다; 좌우지간, 중요한 점은 인간은 그런 식으로 잘 행동하고 있다는 것이다. 만약 인류가 도덕성을 판단하는데 공리를 고려하기로 동의한다고 해도, 구체적으로 뭐가 공리인지에 대한 합의는 여전히 없는 것이고, 젊은이들에게 ‘이것이 공리다’라고 가르칠 방법이 없을 뿐만 아니라 법이나 여론을 통해 공리를 강제할 방법도 없을 거라고 주장하는 것은 정말로 이해하기 힘든 기이한 생각이다. 만약 보편적 우둔함이 어떤 도덕의 규준과 결합되어 있다고 전제한다면 그 도덕의 기준이 제대로 작동하지 못하는 이유를 규명하는 일은 별로 어렵지 않을 것이다; 그러나 그렇게 가정하지 않는다면, 이 시대 즈음에, 인류는 어떤 행동이 자신들의 행복에 어떤 효과를 미치는지에 대한 실증적인 믿음을 획득했음에 틀림없다고 봐야 한다; 그리고 그러한 믿음은 많은 사람들이 수용하는 도덕 규칙으로 귀착되어 왔으며, 철학자도 또한 더 좋은 도덕 규칙을 발견하지 못한 이상 그러한 믿음을 그들의 도덕 규칙으로 사용하였다. 심지어 지금도 철학자들이 이런 방식으로 쉽게 많은 주제에 대해서 탐구를 한다는 점, 즉 받아들여진 도덕의 규칙들은 결코 신성하게 옳은 것이 아니며, 행동들이 보편적인 행복에 미치는 효과에 대해 아직 인류가 배워야 할 부분이 많다는 점을, 나는 인정하며, 더 나아가 진지하게 주장한다. 공리의 원칙은, 모든 실천적 기술이 발전하는 것처럼, 인간정신도 무한한 진보의 가능성이 있다는 점을 인정한다. 실제로 인간정신은 계속해서 진보하는 중이다. 그러나 도덕의 법칙이 개선의 여지를 두고 있다고 생각하는 것과; 완전히 중간적인 일반화 작업은 하지 않으면서, 각 개인의 행동을 첫 번째 원칙으로 즉각적으로 검사해 보는 것은 서로 다른 의미를 가지고 있다. 첫 번째 원칙이 있기 때문에 두 번째의 원칙을 인정하는 것은 모순이라는 인식은 이해할 수 없는 생각이다. 자신의 최종 목적지를 중요시하는 여행자에게 정보를 준다는 것은 길에 있는 경계표나 방향표시를 사용하는 것을 금지하는 것이 아닐 것이다. 행복이 도덕의 최종 목적이라고 가정한다고 해서 그 목적을 달성하기 위한 길을 따로 놓아서는 안 된다는 법은 있을 수 없으며, 혹은 그 쪽으로 가고 있는 사람은 자신이 가고 있는 길 이외의 길에 대한 충고를 받아서는 안 된다는 법도 있을 수 없는 일이 아니다. 사람들은 정말로, 이 주제에 관하여 실질적으로 중요한 것에 대해서 논하지도 듣지도 않으면서, 넌센스를 늘어놓는 것을 중단하여야만 한다. 누구도 항해기술이 천문학에서 발견되지 않았다고 따지지 않는데, 왜냐하면 항해사는 항해달력을 계산하느라고 마냥 기다릴 수만은 없는 법이기 때문이다. 만약 이성적이고 합리적인 존재라면, 그들은 이미 계산되어 있는 달력을 가지고 바다로 갈 것이다. 그리고 모든 이성적인 존재들은, 무엇이 현명하고 우둔한가에 대한 보다 어려운 질문에 대해서도 그러듯이, 옳고 그름에 관한 일반적인 질문에 대하여서도 일단 답을 잠정적으로 가지고서 삶의 바다로 나간다. 그리고 이것은, 예측이라는 것이 인간의 힘으로 이루어지는 한, 그들은 계속해서 그렇게 할 것으로 여겨진다. 우리가 도덕의 근본적인 원칙으로 무엇을 채택하든 간에, 우리는 하위의 원칙을 필요로 한다: 하위의 원칙 없이 제대로 돌아가는 도덕체계는 없기 때문에 대부분의 도덕체계는 하위의 원칙을 가지고 있으며 그와 같은 문제를 두고 유독 공리주의 도덕에 대해서만 문제를 삼으려고만 해서는 안 된다: 마치 두 번째의 원칙은 절대로 있을 수 없는 것처럼 그리고 인류가 그렇게 살아왔고 앞으로도 그렇게 살아가야 할 것처럼, 인간 삶의 경험으로부터 어떠한 일반적인 결론도 도출하지 않고서 그런 식으로 논하는 것은 이제까지의 철학 논쟁사에 있는 엉터리 소리 중 가장 최정점에 위치한 것이라 생각한다.

25

공리주의에 대한 상투적인 반대의견 중 나머지는, 인간 본성의 일반적인 결점과 양심적인 사람들이 삶을 살아가면서 부닥치게 되는 혼란에 대해 주로 주목한다. 우리는, 공리주의자가 도덕규칙에서 예외가 되는 자기 자신만의 특별한 케이스를 만들고자 하며, 그리고어떤 유혹 아래에 놓여 있을 때, 공리를 관찰한 사실로서 고려하기보다는 규칙을 침범하는 것으로 더욱 크게 생각할거라는 이야기도 듣는다. 그러나 공리가 악한 행동을 한 것에 대한 변명을 해줄 수 있는 그리고 우리의 지각을 속이는 유일한 교리(creed)인가? 그것들은 갈등을 일으키는 도덕적인 문제에서 대부분의 교리들에서도 아주 많이 발생된다; 그것은 정신이 멀쩡한 사람들에 의해서 사람들에 의해서 믿어졌던 모든 도덕원칙들에서 생겨나고 있는 문제점이다. 그것은 교리의 잘못이 아니라, 예외가 없는 행동의 규칙들이 만들어 질 수 없고 그리고 언제나 의무적이고 혹은 언제나 비난받아야만 하는 어떤 특정한 행동은 있을 수 없는 인간사의 복잡한 성질 때문에 일어난다. 대부분의 도덕 법칙은 어떤 도덕 의무를 가진 어떤 행위자가 특정한 상황에 적절하게 대응할 수 있도록 하기 위해서 어느 정도의 여유를 주어 완고한 도덕법칙을 완화하고 있다; 그리고 모든 교리 아래에는 처음부터 자기 기만적이고 부정직한 궤변이 들어서기 마련이다. 서로 충돌하는 경우를 일으키지 않는 도덕체계는 존재하지 않는다. 이것들이야말로 도덕이론과 개인의 행동에 대한 양심적인 안내기준 양자 모두에 존재하는 진짜 어려움이다. 그것들은 개인의 지적능력이나 혹은 덕에 따라서 아주 많이 때에 따라서는 매우 적은 수준으로 극복된다; 그러나 갈등하는 권리나 의무들에 적용할 수 있는 어떤 궁극적인 기준을 갖추는 것에 관해서는, 더 자격이 있고 없고를 말하는 것은 거의 불가능하다. 만약 공리가 도덕 의무의 절대적인 원천이라면, 공리는 권리와 의무가 서로 상충하는 경우 그것들 중에 하나를 결정할 수 있는 수단이 된다. 비록 기준의 적용이 어려울지도 모르지만, 그것은 전혀 없는 것보다는 훨씬 나은 것이다: 반면에 다른 도덕체계에서는, 독립적인 권위를 주장하는 모든 도덕 법칙에서는, 그것들 간의 관계를 정리할 수 있는 판정기준이 없다; 그러므로 그들이 어떤 하나의 원칙을 능가한다고 주장하는 것은 궤변에 불과하다. 그리고 공리에 대한 고려에 암묵적으로라도 영향을 받아 결정된 것이 없다면-일반적으로는 영향을 받지만-, 오히려 그것이 개인적인 욕망과 선호에 따른 행동의 자유를 더욱 크게 제공하는 것이다. 우리는 두 번째 원칙들 사이에서의 갈등의 경우에만 첫 번째 원칙이 나서야한다는 것을 기억해야만 한다. 두 번째 도덕 원칙이 개입하지 않은 도덕 의무라는 것은 없다; 그러한 것이 있다 하더라도 오직 그것이 원칙 그 자체로서 누구의 의식에라도 인식되는 의무 뿐이라는 데에 어떠한 의심도 있을 수 없다.

3

Of The Ultimate Sanction Of The Principle Of Utility

1

사람들은 특정 도덕에 대하여 다음과 같은 질문을 던지곤 한다. 즉, 그 도덕이 가하는 제재에는 어떤 것이 있는가? 그 도덕의 제재에 사람들이 복종하여야 하는 이유는 무엇인가? 좀 더 구체적으로는, 그러한 도덕 의무가 생성되는 근거는 무엇인가? 도덕은 어떻게 강제력을 행사할 수 있는가? 도덕철학은 이와 같은 질문들에 대답을 준비하는 학문이다; 안타깝게도 위와 같은 질문들이 공리주의 도덕을 반박하려는 입장을 가진 사람들이 공리주의 도덕만이 이 질문에 대답해야할 의무가 있는 것처럼 던지는 것들이기는 하나, 사실 위의 질문들은 어떠한 도덕이론이라도 대답을 준비해야 하는 도덕철학의 일반문제임을 알아야 할 것이다.  위와 같은 질문들은 어떤 사람이 특정 도덕을 채택하도록 요청 받거나 혹은 익숙하지 않은 어떤 도덕을 좀 더 알아보고자 할 때 생겨나는 것이기도 하다. 관습에 의하여 익히게 되는 도덕의 경우에는 교육과 여론이 관습적 도덕을 신성화하는 작업을 수행함으로써 개인으로 하여금 의무감을 느끼도록 만든다; 그 결과 관습과는 별 인연을 가지지 않는 것으로 보이는 어떤 일반원칙이 도덕 의무를 만들어 낸다고 주장하면서 관습적 도덕에 익숙해져 있는 사람들을 설득하려고 시도하면, 그들은 뭔가 께름칙하다고 생각한다; 관습적 도덕에 물들어 버린 사람들은 일반원칙보다는 그것으로부터 추론된 세부적인 원칙들이 더 강한 구속력을 가지고 있다고 생각하고; 또 상부구조는 그것을 떠받치는 기초가 있는 것보다 없는 것이 더 튼튼하다는 엄청난 오해를 하고 있다. 그들은, ‘나는 사람을 죽이거나 배신하거나 사기를 치지 말아야 한다’라고 생각한다; 그런데 다음과 같은 생각도 하고 있다. 즉, ‘내가 왜 공리를 증진시켜야 하는 거지? 나의 행복은 공리가 아닌 다른 곳에 있을 수 있는데, 왜 내가 공리만을 내 행동의 기본 원리로 삼아야 하는 걸까?’

2

만약 공리주의 철학이 채택한 도덕감각능력의 특징에 대한 인식이 옳은 것이라면, 이러한 어려움은 도덕적 성격을 형성하는 요소들이, 행동의 준거 자체에 대해서도 효과를 미칠 때까지는, 즉 교육 개선을 통한 인류동포와의 일체감이, 마치 잘 자란 젊은 평범한 사람이 범죄를 끔찍하게 느끼는 것처럼, 우리의 성격과 의식에 깊게 뿌리 박혀 인간 본성과는 분리할 수 없는 일부로 기능하기 전까지는 상존하게 될 어려움이다. 그리고 이러한 어려움은 공리주의 도덕이론에서만 발생하는 것이 아니며 어떤 도덕이론이라도 그것을 일반원칙을 분석하는 수준으로까지 이르는 과정에는 어떠한 형태로든지 간에 발생하는 것임을 알아야 할 것이다; 또한 그 원칙이 사람들의 마음속에 격률의 실천을 능가하는 신성함을 띠면서 뿌리박고 있지 않는 한, 그 도덕을 실천하는 과정에서 생겨날 신성함은 어느 정도 그 의미가 희석되는 것으로 보인다.

3

공리주의 원칙도 다른 도덕체계와 마찬가지로 그것을 지키게끔 하는 제재가 분명 있으며, 그것이 없어야 할 이유가 없다. 도덕의 제재는 외적인 것도 있고 내적인 것도 있다. 외적인 제재에 대해서는 자세하게 설명할 필요가 없다. 그것은 다른 사람이나 우주의 지배자로부터 호감을 얻기를 원하고 혹시나 그들이 가질지 모르는 적대감을 두려워하거나, 사람들을 향한 동정심이나 애정, 신에 대한 사랑이나 경외와 같은 감정 때문에 생겨나는 것인데, 이러한 감정은 사람들로 하여금 자기에게 직접적인 이익이 없는 행동도 할 수 있도록 이끌기도 한다. 도덕을 지키도록 하는 이와 같은 감정들이 다른 도덕들에서 적용되는 것과 똑 마찬가지로 공리주의 도덕에서 온전하게 적용되어서는 안 될 이유가 없다. 주위 인물들에 의한 행동의 제재는 대중의 지성에 비례하는 수준에서 공리주의 윤리에도 적용되는 것은 확실하다; 왜냐하면 보편적인 행복이 아닌 다른 도덕의 근거가 있든지 없든지 간에, 사람들은 어쨌든 행복을 추구하고 있기 때문이다; 그리고 비록 그들의 실천이 완전할 수 없다고 하더라도, 그들은 자신들의 행복을 증진할 수 있는 타인의 행동을 내심 기대하며 타인의 그러한 행동에 대해서는 높게 칭송하고 있다. 종교적인 동기와 관련해서는 다음과 같이 생각할 수 있다. 즉, 대부분의 신도들이 그러한 것처럼 신의 선함을 믿으면서, 동시에 보편적인 행복을 증진하는 것이 선함의 핵심이며 더 나아가 유일한 기준이어야 한다고 생각하고 있다면, 신께서는 당연히 공리를 승인하고 계신다고 믿어야 한다. 그러므로 외적인 보상과 처벌이라는 포괄적인 제재는, 물리적이건 도덕적이건 간에, 신으로부터 오는 것이건 사람들로부터 오는 것이건 간에, 타인들에게 사욕 없이 헌신할 수 있는 인류의 본성적 능력으로 공리주의 도덕을 인식할 수 있는 범위 안에서, 공리주의 윤리를 강제하는 데에 유용하게 사용될 수 있다고 보아야 한다; 그리고 그것은 더 많은 교육과 교양이 보급되면 더욱 강력하게 사용 할 수 있을 것이다.

4

이상으로 외적인 제재에 대해 논의해 보았다. 의무의 내적인 제재는 우리로 하여금 의무를 느끼게 만드는 도덕이 무엇이든지 간에 하나이며 동일하다-그것은 우리자신의 마음에 느껴지는 감정으로서; 의무를 위반했을 때 느껴지는 약하거나 강한 고통을 말한다. 그것은 적절하게 길러진 도덕적 본성으로부터 발생하는 것인데, 그것은 아주 심각한 의무위반 사항은 불가능한 것으로 간주하도록 만들어 아예 그것을 할 엄두를 못 내게 만든다. 이 감정은 본인이 어떤 사건으로부터 제3자적인 입장에 놓여 있을 때, 그리고 특정한 형태로 규정되어 있는 의무나 구속된 상황에서 나오는 의무가 아닌 순수한 의무 관념과 연결될 때, 양심의 본질을 드러낸다. 그런데 지금까지 양심은 보통 동정심, 사랑 그리고 그 보다는 오히려 두려움, 모든 형태의 종교적인 감정, 아동기의 추억과 지나간 세월로부터 다른 사람들에게 존경을 받으려는 욕구, 그리고 심지어는 자기 비하와 같은 감정으로부터 파생된 여러 가지 관념들의 복잡한 짬뽕에 의하여 가려져 있으며 마음속 깊이 잠재해 있다고 설명해왔다. 나는 이런 식으로 양심을 짬뽕 도가니 속에 숨어있는 불가해한 것으로 파악하려는 태도는 도덕적 의무를 신비주의적인 관념으로 오해하게 만드는 근원이라고 생각하는데, 이러한 경향은 다른 많은 사례에서도 자주 나타나고 있다. 이와 같이 양심을 신비의 장막에 가려져 있는 것으로 파악하는 태도는 사람들로 하여금 도덕의무 관념을, 우리가 지지하고자 하는 경험으로 인식할 수 있는 명확한 특정 대상들과 연결될 수 없는 것으로 만들어 버리고, 미리 가정된 신비주의적 격률에 얽매이도록 만든다. 그러나 양심을 강제하는 힘은 옳음을 판단하는 규준을 위반하면 손상되는 거대한 감정으로 구성되어 있으며, 이 감정들을 느끼고 있음에도 불구하고 옳음을 규정하는 원칙을 어기는 사람은 양심의 가책을 받게 된다. 양심의 성질이나 기원에 관해 우리가 어떤 이론을 세우든지 간에 바로 이것이 핵심적으로 양심을 구성하는 것임을 알아야 할 것이다.

5

그러므로 모든 도덕의 궁극적인 제재는(외적인 제재를 제외하고) 결국 우리 마음속의 주관적 느낌이므로, ‘공리주의 도덕에 무슨 제재 장치가 있노?’라는 질문에 공리주의의 규준을 가지고 살고 있는 자들이 어려워 할 것은 하나도 없다고 생각한다. 우리는 다른 도덕에서 주장하는 것처럼 ‘그것은 바로 인류가 가지고 있는 양심의 느낌이다’라고 대답하면 된다. 물론 인류가 가지고 있는 양심의 느낌을 통한 제재는, 양심의 느낌이 없는 사람에게는 별로 효과가 없을 것이다; 그런데 생각해 보라. 이런 사람들은 공리주의가 아닌 다른 도덕이라고 놀랍게도 더 잘 따르는 것도 아니다. 그들은 어떤 도덕도 고수하지 못하며 다만 외적 제재만이 그들을 통제 할 수 있을 따름이다. 어쨌든 양심의 느낌은 인간본성에 존재하는 분명한 실체이고, 온당하게 교양을 쌓은 사람들을 바르게 행동하도록 이끄는 위대한 힘이라는 점은 경험으로 증명할 수 있다. 사람들은 공리주의 도덕은 다른 도덕의 경우와 달리 그것을 고취시킬 수 있는 교양을 기를 수 없다는 근거를 한 번도 보여준 적이 없다.

6

도덕 의무를 초월적인 사실 즉, ‘사물 그 자체’의 영역에 속하는 객관적 실재로 보려는 경향이 있는 사람들은, 오직 양심만을 믿으면서 도덕 의무는 오로지 주관적일 뿐이라고 생각하는 사람보다는 훨씬 도덕의무를 잘 따르는 경향이 있다는 점을 나는 잘 알고 있다. 그러나 도덕존재론에 관해서 어떤 견해를 가지고 있든지 간에, 실제로 사람을 움직이는 힘은 바로 개인의 주관적 느낌이며, 그리고 그것의 강도는 정확하게 측정할 수 있는 것이다. 의무가 객관적 실재라는 믿음은 신이 객관적 실재라는 믿음보다는 강하지 않다; 그리고 그 신에 대한 믿음이라는 것도 사실은, 현실적으로 예상되는 보상과 처벌에 대한 기대를 논외로 한다면, 주관적인 종교적 느낌에 비례한 만큼 행동에 작용하는 것일 뿐이다. 이해관계가 걸려 있지 않는 일을 제재하는 힘은 언제나 마음속에 있다; 그러므로 초월적 도덕론자들의 인식은, 도덕이 인간의 마음 바깥에 그 근원이 있다고 믿지 않는 한, 이러한 제재가 마음 속에 존재할 수 없다는 견해임에 틀림없다; 어떤 사람이 자신을 통제하고 있는 것은 자신의 양심이며 그것은 오로지 자신의 마음속에만 존재하는 것이라고 생각한다면 그 사람은 이와 같은 느낌이 더 이상 생기지 않는다면 어떤 도덕의무도 생기지 않을 거라는 결론을 이끌어 낼 수 있을지도 모른다. 그리고 만약 그가 이러한 느낌이 불편하다고 생각한다면 그것을 무시하고 더 나아가 그것을 제거하려는 시도를 할지도 모른다. 그런데 이런 식으로 생길 수 있는 위험은 공리주의 도덕에만 존재하는 것인가? 마음 바깥에 도덕 의무가 존재한다는 믿음은 도덕의무에 대한 느낌을 아주 강력하게 만들어서 양심을 제거하고 싶은 마음이 하나도 나지 않도록 만들 수 있는가? 그러나 사실은 이와 달라서 양심은 쉽게 목소리를 잃거나 제거 될 수 있다는 점을 모든 도덕론자들이 인정하고 그 점을 탄식하고 있다. ‘나는 나의 양심에 따라야 할 필요가 있나?’라는 질문은 공리주의자 뿐 만 아니라 공리의 원칙에 대해 한번도 들어보지 않은 사람들도 자주 던지는 질문이다. 이 질문을 던지기엔 너무도 양심의 느낌이 약한 사람들이 만약 이 질문에 ‘예’라는 답을 한다면, 그것은 초월이론을 믿기 때문이 아니라 외적인 제재가 있기 때문이다.

7

지금 하고 있는 논의의 목적을 위해 인간이 의무감을 느끼는 것이 타고나는 것인지 아니면 주입되는 것인지에 대해서 결론을 내릴 필요는 없다. 의무감을 느끼는 것이 타고나는 것이라 해도, 그것이 어떤 것들과 결합되어 있는 것인지는 아직 해결해야 하는 문제이다. 왜냐하면, 의무감을 느끼는 것은 타고난 것이라는 이론을 철학적으로 지지자하는 사람들도 직관적 인식은 도덕 원칙들과 관련된 것이지 도덕의 구체적 세부사항과 관련된 것이 아니라는 점에 동의의사를 보이고 있기 때문이다. 만약 타고난 도덕적 감수성이 있다고 한다면, 그것이 다른 사람의 쾌락과 고통과 관련되지 말아야 한다는 이유는 없다. 만약 직관적으로 의무라고 파악되는 도덕원칙이 있다면, 그것은 분명히 즐거움과 고통에 관한 것이라고 생각한다. 만약 그러하다면 직관주의 윤리학은 공리주의와 일치하는 셈이 되고, 그 둘 사이에는 더 이상의 다툼이 있을 수 없다. 심지어 직관주의 도덕론자들이 다른 객관적 도덕의무가 있다고 믿는다손 치더라도 그들은 이미 공리의 원칙을 분명히 도덕 의무 중 하나로 믿고 있는 것과 같다; 왜냐하면 그들은 도덕의 많은 부분이 동포 인류의 이익에 대한 고려라고 입을 모아 주장하고 있기 때문이다. 그러므로, 도덕 의무가 초월적인 기원을 가지고 있다는 신념이 내적 제재에 부가적으로 효과를 더욱 강화하는 것이라면, 공리주의 원칙은 그와 같은 초월적인 기원에 대한 신념으로부터 수혜를 받아 온 것으로 볼 수 있다.

8

다른 한편 본인이 믿는 바처럼, 도덕적 감수성은 타고난 것이 아니라 획득한 것이라고 해서 그것이 부자연스러운 것은 아니다. 인간이 이성적으로 생각하고 도시를 건설하며 농사를 짓는 것은 자연스러운 일이지만 그것은 획득한 능력이다. 도덕적 감수성은 현재 우리에게 받아들여지는 정도의 의미로는, 우리의 진짜 본능이라고 받아들이기 어렵다; 그러나 이 사실은 도덕의 초월적 기원을 강력하게 믿고 있는 사람들도 인정하고 있는 바다. 이성적으로 생각하고 도시를 건설하며 농사를 짓는 것과 같이 후천적으로 획득한 능력과 마찬가지로, 도덕적 능력은 우리 본능의 일부는 아닐지라도, 본성으로부터 자연스럽게 발현한 것이다. 그리고 도덕적 감수성은 작지만 어느 정도까지는 본능처럼 자연적으로 발생할 수도 있다; 또한 잘만 다듬으면 더욱 높은 차원으로까지 발전할 수도 있다. 그런데 불행히도 도덕적 감수성은 그와 동시에 외적 제재나 어릴 적의 인상들의 힘에도 쉽게 영향을 받는다: 따라서 이러한 요소들을 적절히 배치하여 일정한 형태의 양심이 생겨나도록 만들고 그 양심의 권위에 따라 도덕적 감수성이 작동하도록 만들 수 있다는 주장은 완전히 말도 안되거나 속임수 같은 말이 아니다. 심지어 공리의 원칙이 인간 본성에 아무런 기초를 두고 있지 않다고 하여도 공리의 원칙으로 형성한 양심이 다른 도덕과 마찬가지로 도덕적 감수성을 형성할 수 있다는 가능성을 부인하는 것은 실재하는 증거를 보면서도 그 증거를 부인하는 것이다.

9

그러나 완전히 인공적인 산물인 도덕 연상(association)은 인류의 지적 문화가 계속 발전할수록 분석의 힘에 어느 정도 굴복하게 된다: 의무감이 공리와 함께 연상될 때에도 역시 똑같이 자의적인 것으로 보일 수 있을 것이다. 인간의 본성을 이끄는 주도적인 영역과  감수성을 생산하는 강력한 정신적 영역은, 도덕연상을 조화롭게 만들고, 우리의 성격에 딱 맞는 것으로 느끼게 하고, 다른 사람들에게도 이를 고양시킬 뿐 아니라(그것은 우리의 이익을 위해 매우 큰 동기를 갖고 있는 일이다) 우리 자신 내부에도 유념하도록 만든다. 만약 이러한 영역이 없다면, 간단히 말해서, 공리주의적 도덕감정의 자연적 기초라는 것이 없다면, 도덕 연상이 교육에 의해 심어졌다 하더라도 완전히 분석되어 내던져 질 수 있을 것이다.

10

그러나 도덕의 강력한 자연적 감각의 기초는 분명히 있다; 그리고 보편적인 행복이 윤리적 기준으로 일단 인식되기만 한다면, 그것은 공리주의 도덕을 강력하게 만드는 힘으로 사용될 수 있는 것이다. 부정할 수 없는 도덕의 자연적 감각의 기초는 바로 인간의 사회적 감각이다; 그것은 인류 동포와 함께 하고자 하는 욕구인데, 이것은 이미 인간의 본성을 지배하고 있는 강력한 원칙이다. 그리고 기쁘게도, 이 욕구는 진보하고 있는 문명이 인간에게 특별히 주입하려고 하지 않더라도 저절로 강화되는 경향이 있다. 사회는 그 자체로 인간에게 너무나도 자연스럽고 너무나도 필수적이며 너무나도 익숙한 것이라서 일부 비정상적인 상황이 일어나는 경우나 자발적으로 그 감각을 제거하려는 노력을 하는 경우를 빼고는, 인간은 자신이 사회의 구성원임을 부인하려 하지 않는다; 그리고 인류가 야만적인 고립의 상태를 조금씩 극복해나감에 따라 사회적 감각에 대한 연상은 더욱 더 강력해지고 있다. 그러므로 사회의 본질을 구성하는 모든 조건들은, 인간이 타고나면서 가지게 되는 인간 운명에 대한 모든 관념과, 더욱더 밀접한 관계를 맺고 있다는 것을 알 수 있다. 이제는, 주인과 노예관계로 형성된 사회를 뺀 모든 인간사회는 반드시 모든 사람의 이익을 고려해야만 한다. 동등한 지위를 가진 자들로 구성된 사회는 모든 사람의 이익을 동등하게 배려하는 바탕 위에서만 존립할 수 있다. 절대군주사회를 제외한 모든 형태의 문명사회에서 살고 있는 모든 사람은 평등하다. 그리고 그런 사회에서 사는 사람들은 모든 사람은 평등하다는 관점을 가지고 다른 사람과 같이 살아야 한다; 그리고 모든 시대를 걸쳐서 그런 이해와 입장 없이 살아가는 것은 불가능 한 쪽으로 세상은 변화해왔다. 사람들은 다른 사람의 이익을 전혀 고려하지 않는 것은 상상할 수 없는 것으로 길들여져 왔다. 사람들은 적어도 더 큰 해악은 입지 않기를 바라며 (그들 자신의 보호만을 생각한다고 해도) 해악들로부터 계속해서 보호받기를 원한다. 사람들은 다른 사람들과 협력하는 것에 익숙하며, 그들 행동의 목표로 (적어도 잠시 동안은) 개인적 이익이 아닌 전체의 이익을 고려하는 것에도 익숙해져 있다. 그들이 협력하는 한, 그들의 목적은 다른 사람들의 목적에 의해 규정된다; 적어도 다른 사람의 이익이 곧 자신의 이익이라는 감정은 일시적으로라도 존재하기 마련이다. 모든 사회적 연대의 강화와 사회의 건강한 성장은, 다른 사람의 복지를 실천적으로 고려하도록 만드는 더 강력한 개인적 관심을 부여할 뿐 아니라; 개인의 감정을 점점 사회 전체의 선과 일치하도록 만들거나, 적어도 다른 사람의 선을 전보다는 훨씬 많이 고려하게 만든다. 개인은, 마치 본능처럼, 타인을 고려하는 존재로서 스스로를 자각하게 된다. 다른 사람의 이익은 그에게 자신의 육체적 조건과 마찬가지로 자연스럽고 필수적으로 주의를 기울여야만 하는 것이 된다. 결과적으로는 어떤 한 사람이 어느 정도 수준의 감수성을 가졌던 간에, 그는 우선은 이와 같은 감수성을 논리적으로 설명하고자 하는 의지를 가지고 타인과 감응하며 다른 사람들에게도 그런 감수성을 북돋을 강력한 동기를 가지게 된다; 그리고 심지어 본인 스스로는 그런 감수성을 가지지 않았다손 치더라도 다른 사람이 그런 감수성을 가지면 본인은 크게 이익을 본다. 결과적으로, 아주 조그만 감수성일지라도 공감대의 확산 교육의 영향력; 그러한 감수성을 둘러싸고 있는 협동적인 연계망 그리고 외적 제재의 강력한 통제에 의해서 지속하고 성숙하는 것이다. 문명이 발전할수록 우리 자신과 인간의 삶을 그와 같이 이해해 나가는 것은 더욱더 자연스러운 것으로 느껴진다. 이익 충돌의 근간과 개인간 계급간 법적 권리의 불평등을 철폐함으로써 이루어진 정치적 진보는 더욱 더 그러한 경향을 강하게 만들고 있다. 그리고 그러한 정치적 진보가 계속 요구되는 것은 아직도 상당수의 사람들의 행복은 외면당하고 있기 때문이다. 인류의 의식 수준이 발전해 나가는 한, 인간의 사회적 감각의 영향력은 계속 강화될 것이고 개개인은 인류를 구성하는 모든 이들과 연합하는 느낌을 갖게 될 것이다; 그리고 그 연합하는 느낌이 완전하게 되면, 자신의 이익이 관여되지 않은 일에 자신의 이익을 개입시켜 보려는 일은 생각조차 하지 않을 것이다. 만약 연합하는 느낌이 종교와 같은 것이라면, 그리고 교육과 제도와 여론의 모든 힘이 마치 종교가 그러했던 것처럼, 모든 사람들을 어릴 적부터 그 사상을 듣게 하고 실천하게 하면서 기를 수 있을 것이다. 이 말을 이해할 수 있는 사람은 누구라도 이것이 행복을 추구하는 도덕률의 궁극적 제재로 충분하지 않다고는 생각하지 않을 것이다. 이런 말이 깨닫기 어렵다고 생각하는 윤리학도를 위해, 나는 이해에 도움이 되는 책으로 콩트의 두 주저 중 두 번째인 ‘Systm de Politique Positive’를 권하고자 한다. 나는 그 책에 기술된 방식으로 성립된 정치와 도덕의 시스템에 대해서는 강력하게 반대하는 입장을 가지고 있다; 하지만 그 책은 절대자의 의지에 따라 인간사회를 움직이려는 섭리(Providence)에 대한 믿음, 즉 종교의 정신적인 힘과 사회적 효과 없이도 인간성을 위한 일이 얼마나 많이 이루어질 수 있는지를 충분히 보여주고 있다; 종교가 인간의 삶을 장악하면서, 모든 생각과 감정과 행동을 종교권력이 지시하는 방식으로 조작하도록 놔두고 따라가는 것은 단지 인간이 살아가는 한 장르에 불과하다; 그리고 그런 장르의 위험은 너무도 지나쳐서 인간의 자유와 개별성을 부당하게 간섭하고 있다.

11

공리주의 도덕을 인정한 사람의 마음에 강제력을 구축하는 느낌이 생겨나기 위해서, 모든 인류가 공리적 의무를 느끼게 할 사회적 영향력이 생겨날 때까지 기다릴 필요는 없다. 우리가 살고 있는, 상대적으로 진보가 더딘 상태인 이 시대에, 한 개인이 진정으로 다른 모든 사람들과 총체적인 연대감, 즉 삶을 채우는 행동이 나아가는 노선이 다른 사람의 이익과 불일치하는 경우를 상상할 수 없게 만드는 그 연대감은 실제로 느끼기 힘들다. 그러나 어느 정도 사회적 감각이 발달한 사회에서 살고 있는 사람들은 이미 동포들을 행복의 수단으로 놓고 다투어야 하는 경쟁자로 생각하지 않는다. 즉 개인이 개인의 목적을 성공적으로 달성하기 위해 다른 사람들의 목적이 좌절되는 것을 받아들이는 일이 불가능하게 된 것이다. 이 시대의 모든 개인들이 스스로를 사회적 존재로 생각하도록 만드는 깊게 뿌리내린 이 관념은, 개인의 느낌과 동포의 목적이 조화를 이루기를 원하는 것을 인간의 자연적 욕구로 느끼도록 만들고 있다. 만약 여론과 정신적 문화의 차이가 많은 느낌들의 공유를 불가능하게 만든다 하여도 -즉 그러한 느낌들을 부인하고 거부하게 만든다 하여도- 그들은 여전히 그와 다른 사람들의 진짜 목적과는 갈등하지 않는다는 점을 알아 둘 필요가 있다. 오히려 다른 사람들이 원하는 것, 즉 사람들의 선에 그 자신이 반대하는 입장에 있지 않으며, 오히려 그 반대로 사람들의 선을 증진하는 방향에 서 있다는 것을 알아야 한다. 거의 모든 개인들에게 이런 느낌은 그들의 이기심보다 훨씬 덜 강력하고 종종 두 느낌이 동시에 느껴지기도 한다. 그러나 일단 다른 사람들을 고려하는 그런 느낌이 있는 사람에게, 그 느낌은 본능적인 감수성의 모든 특성을 지니고 있다. 그것은 그들의 정신에 미신적인 교육이나 사회의 힘에 의해 강제력을 띤 법과 같은 것이 아니라, 그것 없이는 잘 지낼 수 없을 것과 같은 것으로 귀착되어 드러난다. 이 것이 바로 최대행복의 도덕의 궁극적 제재의 실체이다. 이것이 바로 훌륭하게 발달한 감수성을 가진 정신을, 내가 외적 제재라 불렀던 것에 의해 생성되는 다른 사람을 배려하는 외적인 동기들과 대립하지 않고 조화롭게 작동하도록 유도하는 것이다; 그리고 도덕의 제재들이 요구되거나 혹은 도덕의 반대방향으로 작동할 때, 각 개인의 예민함과 사려 깊음에 비례하여 강력한 내적 강제력을 구성하는 것도 바로 이 감각이다; 왜냐하면 도덕성이 아예 없는 사람이 아니라면 그리고 오로지 개인적인 이익만을 추구하는 경우는 제외한다면 어떤 누구도 다른 사람을 전혀 고려하지 않는 원칙으로 자기가 살아간다는 것은 인정하지 힘들기 때문이다.

4

Of What Sort Of Proof The Principle Of Utility Is Susceptable

1

삶의 궁극적인 목적이 무엇인가에 대한 대답이 옳은 것인지 아니면 틀린 것인지는 통상적인 방법으로 증명할 수 없다고 앞서 지적한 바 있다. 도덕의 제1원칙들은 이성적인 추론으로 증명할 수 없다는 점에서 서로 공통점을 가지고 있다; 그것은 행동을 지배하는 제1원칙뿐만 아니라 지식체계를 떠받드는 제1의 원칙에서도 마찬가지이다. 그런데 지식체계를 구축하는 제1원칙은 경험의 문제로서 인간의 감각과 내적 지각이라고 부르는 능력을 동원하여 접근을 시도해 볼 여지는 있다. 그런데 지금 우리가 다루고 있는 도덕체계의 경우에도 지식체계의 제1원칙에 접근하는 감각 혹은 내적 지각과 같은 능력으로 접근할 수 있는 것일까? 만약 그럴 수 없다면 어떤 능력으로 도덕의 제1원칙에 접근 할 수 있는 것일까?

2

‘삶의 목적이 무엇인가?’라는 질문은 사실 ‘어떤 행동이 바람직한(desirable)가?’를 묻는 문제이다. 공리주의 교의는 행복을 생산하는 행동이 바람직하고, 행복이야말로 행동을 지도하는 목적으로 유일하게 바람직한 것이라고 대답한다; 그리고 다른 모든 것들은 행복이라는 목적에 도달하는 수단으로서만 바람직하다고 지적한다. 그런데 이와 같은 공리주의의 주장이 타당성 얻기 위해서는 어떤 전제조건이 충족되어야 하는 걸까?

3

어떤 사물이 보인다(visible)는 점을 증명하는 방법은 사람들이 실제로 그것을 본다(actually see it)는 사실을 보여주는 것이다. 어떤 소리가 들린다(audible)는 것을 증명하는 방법은 사람들이 실제로 그것을 듣는다(actually hear it)는 사실을 보여주는 것이다. 직접 감각지각을 확인시켜 주는 방법은 다른 모든 경험을 증명하는 일에 동일하게 사용된다. 본인은 이와 같은 방식으로, 어떤 것이 바람직하다(desirable)는 점을 증명하는 방법은 사람들이 실제로 그것을 원한다(actually desire it)는 사실을 보여주는 것 이외의 다른 방법은 없다고 생각한다. 만약 공리주의가 제안하는 바가 이론으로 그리고 실천적으로 사람들에 의해 삶의 목적으로 인정되지 않는다면, 어떤 것도 공리주의가 바람직한 것임을 사람들에게 확신시켜 줄 방법이 없다. 모든 사람들이 행복을 획득할 수 있다고 믿고 있는 만큼 그것을 원하고(desire)있다는 사실말고는 보편적인 행복이 왜 바람직한지(desirable)를 보여줄 다른 뾰족한 근거는 없다. 이것은 부인할 수 없는 사실이고, 우리는 그 질문이 요구하는 대답을 이미 충분히 해주었다. 이제는 한 걸음 더 나아가 행복이야말로 선(good)이라는 주장도 가능하다고 본다: 왜냐하면 개인의 행복은 그 개인에게는 선이므로, 결국 보편적인 행복은 모든 사람의 전체집합의 선이기 때문이다. 실제로 행복은 이미 인간의 행동을 이끄는 목적들 중 하나로 그리고 결과적으로는 도덕의 한 기준으로서 그 의미를 형성해왔다.

4

하지만 이것으로 행복만이 도덕의 유일한 기준이라고 증명된 것은 아니다. 이것을 증명하기 위해서는 사람들이 행복을 바라는 것은 분명하고, 그 외 다른 어떤 것도 바라지 않는다는 점도 동시에 보여줄 필요가 있다. 물론 사람들이 일반적 의미의 행복과 분명히 구별되는 것들을 정말로 원하고 있다는 사실은 분명하다. 예를 들어 사람들이 덕은 있기를 악덕은 사라지기를 기대하는 정도는 쾌락은 있기를 그리고 고통은 없기를 기대하는 정도만큼이나 강하다는 것은 사실이다. 또한 덕에 대한 욕구는 행복에 대한 욕구만큼은 보편적이지 않지만, 덕에 대한 일정한 욕구가 있다는 점만큼은 확실하다. 이러한 사실을 바탕으로 공리주의 도덕을 반박하려는 사람이 인간은 행복이 아닌 다른 삶의 목적을-예컨대 덕과 같은 것- 가지고 있다고 주장하면서 행복은 행동을 통제하는 도덕의 기준이 될 수 없다고 주장할 수도 있다.

5

그러나, 공리주의자들이 정말로, 사람들이 덕을 바라는(desire) 것을 부인하거나, 덕이 소망스러운(desired) 것이 아니라고 주장하는가? 오히려 완전히 그 반대다. 그들은 덕이 소망스러운(desired) 것일 뿐만 아니라, 덕은 다른 이익과는 상관없이 그 자체로도 소망스러운 것이라고 주장한다. 그리고 무엇이 덕을 형성하는가에 대한 근본적인 조건에 대해 각각의 공리주의자들이 어떠한 입장을 가지고 있던 간에; 혹은 어떤 공리주의자들이 행동이나 성향이 덕스럽게 되는 것은 덕이 아닌 다른 목적을 증진하는 과정에서만 생겨나는 것이라고만 생각하던지 간에; 모든 공리주의자는 덕스럽다는 것은 다음과 같은 것이라고 규정하고 그렇게 덕을 파악해왔다. 즉, 공리주의자들은 덕은 삶의 궁극적 목적을 달성하는 도구로서 핵심적인 것일 뿐만 아니라, 심리학적인 사실로서 개인에게 덕은 그 자체로 좋다라고 주장한다. 비록 덕이 그것을 넘어서는 다른 목적과 직접적인 관계를 맺지 않는다고 하여도 말이다; 그리고 공리주의자들은, 심지어 덕이 통상적으로 산출하게 되고 그것 때문에 덕이 덕스럽게 되는 바람직한 결과들도 원하지 않는 방식으로 덕을 사랑하지 않으면, 진정으로 바른 마음 상태, 즉 공리에 조응하는 상태, 일반적 행독에 가장 부응하는 상태에 있다고 파악하지 않는다. 그런데 덕을 이렇게 파악한다고 해서 도덕의 근본 원칙으로 행복의 원칙을 포기하는 것이 아니다. 행복을 생산하는 요인은 다양하며, 그 각각은  행복의 총량을 증가시키기 때문에 바람직한 것이 아니라 그 자체로 바람직한 것이기 때문에 바람직한 것이다. 즉, 공리의 원칙은 음악이 주는 쾌락 또는 건강해서 고통이 없는 상태가 전체적인 행복에 기여하기 때문에 바람직하다고 평가하고 인정해 주는 것이 아니라 사람들이 그것 자체를 원하기 때문에 바람직하다고 평가해주는 것이다; 그렇게 평가되는 요소는 행복에 이르는 수단적 의미를 넘어서서 이미 목적의 일부이다. 공리주의 도덕이론에 따르면 덕이란, 본성상 또는 근본적으로 목적 그 자체인 것은 아니지만 목적 그 자체가 될 가능성이 충분히 있는 것이다; 즉 덕을 행복의 수단으로서가 아니라 행복의 일부로서 원하는 것이며 그렇기 때문에 공리주의자들도 덕을 신봉할 수 있는 것이다.

6

이 점을 보다 자세히 설명을 하자면 다음과 같다. 즉, 만약 덕이 근본적으로 수단이 될 수 없으며 수단과 어떠한 연관성을 가지지 못한다면 덕은 우리의 관심을 끌지 못 할 것이다. 하지만 우리가 덕에 대해서 이렇게 탐구해 해보는 것은 덕이 행복에 이르는 수단으로 기능을 하고 있는데 그런데 그 기능이 너무나 강력해서 덕은 그 자체로 추구할만한 소망스러운 가치를 획득하고 있는 것으로 보이기 때문이다. 예를 들어, 돈에 대한 사랑을 이야기해볼까? 돈에는, 반짝이는 조약돌 무더기보다 본질적으로 더 바람직하다고 말할 수 있는 점은 아무것도 없다. 그것의 가치는 오직 구매력 뿐이다; 즉, 돈은 그 존재 자체로 소망스러운 것이 아니라 돈을 수단으로 우리의 욕구를 만족시킬 수 있기 때문에 가치 있는 것이다. 그런데 현실적으로는 돈을 가지려는 욕구는 인간의 삶을 움직이는 가장 강력한 추동력일 뿐 아니라, 돈 그 자체가 소망스러운 것이 되고 있다; 돈을 소유하고자 하는 욕구는, 돈을 사용하고자 하는 욕구보다 더욱 강력해 지기도 해서, 애초에 돈을 벌려고 하였던 목적이 축소되기도 하는 것이다. 그러나 근본적으로 사람들은 돈 그 자체가 목적이기 때문에 가지기를 바라는 것이 아니라, 목적의 일부일 수 있기 때문에 가지기를 바라는 거라고 이해함이 옳다. 즉, 돈은 우리에게 행복을 효과적으로 주는 수단으로 기능할 수 있기 때문에, 개인 행복의 주요 요소가 된 것이다. 인간이 살아가는 데 필요한 대부분의 것들에 대해서도 이런 식으로 설명할 수 있다. 예를 들어 권력이나 명성을 생각해보자; 물론 권력이나 명성은 그 자체로 그것의 특성상 어느 정도 즉각적인 쾌락을 준다. 물론 이런 즉각적인 쾌락은 돈의 경우에는 생겨나지 않는다. 그러나 이러한 점을 제외한다고 하더라고 우리가 권력과 명성에 대해서 아주 강렬한 매력을 느끼는 이유는 그것들이 우리의 소망을 획득하는 일에 막강한 도움을 주는 수단이기 때문이다; 그런데 이와 같은 그것들의 강력한 수단적 기능은 그것들과 그것들을 통하여 얻고자 했던 직접적인 쾌락을 동시에 연상하도록 학습을 시켜서 결국 수단이었던 권력이나 명성이 목적이 되었던 즉각적인 쾌락에 앞서게 되는 현상을 일으키기도 한다. 즉, 수단이 목적의 일부가 되어 그것이 원래 의미하였던 바 보다 훨씬 중요한 의미를 가지게 되는 경우가 발생하는 것이다. 행복을 얻기 위한 수단으로 추구했던 것이 그 자체를 목적으로 추구하게 된 셈이다. 그런데 사실 그 자체로 소망되는 것은 행복의 일부로서 소망되는 것이다. 사람은 그것들을 소유하면 행복해하고; 그것을 얻는데 실패하면 불행해 하는 법이다. 그것을 바라는 것은 행복을 바라는 것과 본질적으로 다르지 않으며 음악을 사랑하는 것이나 건강하기를 바라는 것과도 본질적으로 다르지 않다. 그것들은 모두 행복을 이루는 내용으로 인정된다. 그리고 그것들은 행복을 달성하기 위해서는 당연히 필요한 요소들이다. 분명히 말하는데 행복은 추상적인 관념이 아니라 구체적 실체다. 그리고 그것들은 그 실체의 구성부분이다. 공리주의 도덕은 그것들이 행복의 구성부분이 될 수 있도록 적절히 통제하는 작업을 한다. 만약 우리의 원초적인 쾌락과 본질적이고 직접적인 관계는 없지만, 원초적 쾌락을 자극하는 힘이 있으며 지속적으로 인간에게 강렬한 기쁨을 줄 수 있는 행복을 구성하는, 구체적인 요소들이 제대로 공급되지 않는다면, 삶은 행복의 내용은 모두 빠져버리고 공허함만 남을 것이다.

7

공리주의 개념에 따르면 덕은 이와 같은 의미를 가진 선(善)이다. 즉 공리주의가 말하는 선은 그 자체를 근본적으로 원하지는 않더라도 쾌락을 산출하는 데 기여하고 특히 고통을 누그러뜨리는 데 도움을 주는 것이다. 덕은 그 자체로 선으로 인식될 수 있으며, 다른 선과 마찬가지로 그 자체로도 소망의 대상이 된다. 돈, 권력, 명성을 추구하는 것은 사회에 해악을 끼칠 수도 있으며 실제로 해악을 끼치기도 한다. 그런데 자기 이익과 직접적으로 관계를 맺지 않는 덕을 추구하는 마음을 고양시키는 것은 사회에 큰 축복만이 될 뿐이다. 이 점이 덕의 전자의 요소들과의 차이점이다. 결론적으로 공리주의는 돈, 권력, 명성과 같은 욕구들에 대해서는 보편적인 행복을 증진시키는 지점까지만 추구할 수 있도록 한계를 설정하지만, 덕을 사랑하고 고양하려는 노력은 가능한 최고의 수준으로 하라는 규준을 세운다. 덕을 사랑하고 고양하려는 노력은 공리를 증진하는 사업 중에서 무엇보다도 중요한 사업이기 때문이다.

8

이상의 고찰로부터 우리는 행복말고는 사실상 어떤 것도 원하지(desired) 않는다는 결론을 생각할 수 있다. 어떤 목적을 달성하기 위한 수단 즉, 궁극적으로 행복에 이르는 수단으로서가 아니라 그 자체를 원하는 것도 결국에는 행복의 일부이기 때문에 원하는 것이며 그렇지 않다면 아예 원하지 않을 것이다. 덕, 그 자체를 추구하는 사람은, 덕이 쾌락을 준다는 사실, 혹은 그것이 고통을 없애준다는 사실을 알고 있기 때문에 덕을 추구하는 것이다; 사실 쾌락과 고통은 분리되어 존재하는 경우가 거의 없고 항상 같이 가기에, 획득한 덕의 깊이 만큼 쾌락을 느끼면서 동시에 획득하지 못한 덕의 깊이만큼 고통을 느끼기 때문이다. 만약 덕이 사람에게 쾌락도 고통도 주지 않는다면, 사람은 덕을 추구하거나 바라지도 않을 것이고, 오직 자기나 자기가 좋아하는 사람에게 어떤 이득을 줄 경우에만 덕을 추구할 것이다.

9

이제 우리는 공리의 원칙이 옳음을 입증하는 수긍할만한 증거는 무엇인가에 대한 대답을 갖게 되었다. 본인이 지금 진술한 견해가 심리학적으로 진실이라면 -즉 인간 본성이 행복의 일부나 행복에 이르는 수단이 아닌 다른 어떤 것도 추구하지 못하도록 만들어져 있다면- 우리는 다른 증명을 가질 수 없고, 또한 다른 증명을 필요로 하지 않는다. 만약 그러하다면, 행복은 인간행동의 유일한 목적이 되는 것이고, 더 나아가 모든 인간행동을 판단하는 심사기준이 되는 것이다; 이로부터 행복은 도덕의 판단기준이 되어야 한다는 결론이 필연적으로 도출된다. 왜냐하면 도덕적 행동은 인간 행동에 포함되기 때문이다.

10

이제 인류가 쾌락은 증진하고 고통은 없어지기를 원하는 것 외에는 진정 아무것도 원치 않는지 생각해 보아야 한다; 이제 우리는 다른 모든 문제와 마찬가지로 사실과 증거에 의존하는 실험에 관한 물음에 도달하게 되었다. 그 물음에 대한 대답은 오로지 다른 사람들의 관찰결과에 도움을 받으면서 자기 스스로의 의식활동과 자기 스스로의 관찰을 종합함으로써 준비할 수 있다. 이런 증거의 원천들을 공정하게 검토한다면, 사람들이 어떤 것을 바라면서 동시에 그것으로부터 쾌락을 추구하려는 것과, 어떤 것을 혐오하면서 동시에 그것은 고통을 주는 것이라고 생각하는 것은 분리할 수 없는 현상이며, 동일한 현상을 다른 이름으로 부르고 있음을 증명해 줄 거라고 나는 확신한다. 엄격하게 말해서 이 둘은 동일한 심리적 사실을 놓고 두 가지의 다른 양식으로 설명한 것이다. 즉 어떤 것을 바람직한(desirable) 것으로 생각하는 것과 그것을 쾌락(pleasure)을 주는 것으로 생각하는 것은 하나이며 같은 것이다; 즐겁다는 관념도 없이 어떤 것을 바라는 것은 물리적으로 형이상학적으로 불가능하다.

11

이러한 사실들은 본인에게는 너무나도 명백하게 보여서 도저히 반박될 수 없다고 생각한다: 그리고 설사 반대가 있다 하더라도 그 반대는, 궁극적으로 쾌락과 고통이 없는 것 외의 다른 것을 사람들이 바랄 수 있다는 주장이 아니고, 의지는 욕구(desire)와는 다른 것이라는 주장일 것이다; 즉 덕에 확신을 가지고 있는 사람은 또는 자신의 삶의 목적이 확고한 사람은, 그가 경멸하는 쾌락은 전혀 고려하지 않고 그 쾌락으로부터 얻을 만족은 눈꼽만큼도 기대하지 않고, 오로지 그가 신봉하는 덕을 따라 행동할 것이다; 심지어 성격이 변하거나 수동적인 감수성이 상하여 쾌락이 매우 많이 줄어들고, 혹은 그가 추구하는 목적을 달성하려는 행동이 엄청난 고통을 준다고 하더라도, 계속 덕을 따라 행동할 것이다. 이 모든 점을 나는 충분히 이해하며, 다른 지면에서 누구보다도 긍정적으로 그러한 삶의 태도를 강조하면서 그렇게 사는 것도 괜찮다고 말한 적이 있다. 의지는 능동적인 현상으로서 수동적인 감수성인 욕구(desire)와는 다르다. 그리고 설사 의지가 욕구(desire)로부터 출발했다 하더라도, 자기만의 뿌리를 내리고 부모줄기로부터 분리할 수 있다; 습관으로 형성된 목적의 경우와 마찬가지로 원래의 줄기로부터 아주 많이 떨어져서, 어떤 것을 원하기 때문에 그것을 의욕(will it)하기보다는, 종종 그것을 의욕하기 때문에 원하게 된다. 그러나 이것은 습관의 힘으로부터 기인한 익숙한 사실의 한 예이고 그것이 덕스러운 행동에 한정된 것일 뿐이다. 어떤 동기에 이끌려서 하는 자기이익과는 무관한 사람들의 행동은 습관의 힘 때문에 일어나는 것이다. 때때로 이러한 행동은 무의식적으로 일어나고, 행동이 이루어진 이후에야 의식하는 경우도 자주 있다: 이러한 행동은 때때로 자신의 의지를 바탕으로 일어나기는 하지만, 그것은 습관화된 의지로 습관의 힘에 의하여 일어나는 것으로서 숙고하여 내린 선호와는 반대적인 것인데, 그것은 몸에 해로운 과식이나 과음을 악순환적으로 하는 습관에 빠진 경우에도 나타난다. 마지막 세 번째의 경우는 개인이 전반적으로 추구하는 의도와 습관화된 의지적 행동이 모순되지 않고 오히려 후자가 전자를 충족하는 경우이다; 예를 들어 확고한 덕을 지닌 사람이 일정한 삶과 행동의 목적을 숙고하면서 계속적으로 추구하는 경우가 있다. 이와 같이 이해할 수 있는 의지와 욕구(desire)와의 구분은 근거가 있는 것이며 매우 중요한 심리학적 사실이다; 그러나 그 사실은 오직 다음과 같은 점에 의해 구성된다는 점을 명심해야 한다 -즉, 의지는 우리 성격의 다른 모든 부분과 마찬가지로 습관적이 되기 쉽다는 점, 그리고 습관 때문에, 무엇인가 그 자체를 원하기 때문에 의지하는 것이 아니라 단지 우리가 그것을 의지하기 때문에 바라게 되는 것이다. 의지가 처음에는 전적으로 고통을 피하는 것뿐만 아니라 쾌락을 맛보려는 욕구 때문에 생긴다는 말은 조금도 거짓이 아니다. 더 이상 확고한 의지를 가지지 못하게 되어 덕스러운 의지는 극도로 약한데, 완전히 유혹에 빠진 것은 아니지만 유혹에 정복당하기 쉬운 어떤 사람을 생각해 보도록 하자; 과연 어떤 수단을 통해서 사람의 의지가 강해질 수 있을까? 머릿속에 새겨 넣고 깨우칠 충분한 힘이 없을 때, 어떻게 하면 그 사람의 의지가 덕스럽게 될 수 있을까? 그것은 오직 그 사람이 덕을 바라고 원하게 함으로써다 -덕을 즐거운 것으로 생각하도록 만들고 덕이 없는 것을 고통스럽다고 생각하도록 만듦으로써 말이다. 그것은 옳은 일을 하는 것을 즐거움과 연관시키고 나쁜 일을 하는 것을 고통과 연관시키는 일이다. 또는 쾌락은 본래 어떤 것에 포함되어 있고 고통도 본래 어떤 것에 포함되어 있다는 점을 알게 하고 이를 강하게 상기하고 그것을 당연히 여기도록 하는 경험을 하게 하면, 그자의 의지가 덕스럽게 되는 것이 가능할 것이다. 그리고 그 의지가 확고해진다면, 쾌락이나 고통에 대한 특별한 생각이 없어도 작동하게 된다. 의지는 욕구(desire)의 자식이고, 습관의 영향 아래에서만 부모의 지배를 벗어난다. 이것은 습관은 본질적으로 선한 것을 스스로 포함하지 않는다는 사실의 당연한 결과다; 그리고 덕과 연상되어 덕을 고취시키는 쾌락과 고통의 힘이, 습관의 도움이 없다면 행동을 어김없고도 충분히 지속시키지 못한다면, 덕의 목적이 쾌락과 고통과는 무관하기를 바랄 이유도 없을 것이다. 감정이나 행동에서 확실함을 주는 유일한 것은 바로 습관이다; 그리고 절대적으로 감정과 행동에 의존 할 수 있게 한다는 점에서 행위자 이외의 타인에게 중요하고, 행위자 스스로도 의존할 수 있다는 점에서 중요하기 때문에, 옳은 것을 하고자 하는 의지는 이와 같이 습관적으로 독립성을 가지는 쪽으로 고양되어야만 하는 것이다. 다른 말로 하면, 이러한 의지의 상태는 선함을 위한 수단이지, 본질적으로 선은 아니라는 것이다; 그리고 의지가 그 자체로 쾌락적이거나, 쾌락을 얻고 고통을 피하는 수단으로서가 아니고서는 인간에게 선하지 않다는 교의와 상충하지 않는다는 말이다.

이 교의가 진실이라면, 공리의 원칙은 증명된 것이다. 그런가 아닌가는 이제 사려 깊은 독자의 판단에 맡긴다.

5

On The Connexion Between Justice And Utility

1

정의 관념(the idea of Justice)은 전체 철학사를 놓고 볼 때, 공리 또는 행복이 옳고 그름을 판가름하는 잣대로 수용되는 것을 가장 어렵게 만든 방해물 중 하나였다. 본능처럼 신속함, 확실함을 연상하게 만드는 강력한 느낌, 명백하고 분명한 지각은 다수의 사상가들에게는 사물의 본질적 속성인 것처럼 보였다; 왜냐하면 그들은 정의가 어떤 절대적인 것으로 자연적으로 존재해야만 하는 것으로 생각했기 때문이다-그들에게 정의는 보통 모든 종류의 편의(Expedience)와 다르고, 관념상 편의에 반대되는 것으로 취급되었다. 비록 일반적으로 알려져 있는 것처럼 편의와 정의는 결국에는 완전히 분리될 수 없더라도 말이다.

2

다른 도덕적 감수성과 마찬가지로 정의의 경우에도, 그것의 기원이 어디에 있다는 사실이 그것을 강제하는 힘에 어떤 영향을 미치는 것은 아니다. 우리가 자연적으로 정의감정을 느낀다고 해서 정의감정이 언제나 힘을 바탕으로 발현되어야 한다는 법은 없다. 정의감은 독특한 본능으로 볼 수 있다. 그렇기 때문에 정의감도 다른 본능과 마찬가지로 그것보다 격이 높은 이성으로 통제하고 다듬어야 할 필요가 있다고 생각한다. 만약 동물적 본능이 행동을 일정한 양식으로 규정하는 만큼이나 강력한 옳고 그름의 판단을 내리는 지적 본능이 있다면, 지적 본능이 동물적 본능이 오류를 범하는 만큼이나 오류를 범하지 않는다는 법은 없기 때문이다: 동물적 본능이 내린 판단에 의한 행동도 오류를 일으키는데 지적 본능이 내린 판단이라고 해서 오류가 없다는 확신은 세울 수 없다. 하지만 비록 자연적인 정의감정이 있다고 믿는 것과 그것을 행동의 궁극적인 규준으로 인정하는 것은 또 다른 문제라 할지라도, 이 두 견해는 매우 밀접하게 연관되어 있다는 점을 주의하여야 한다. 사람들은 항상 어떤 주관적 감정이 잘 설명되지 않으면 어떤 객관적 실재가 드러나는 것으로 단정해 버리곤 했다. 우리의 현재 논의의 목적은 정의 감정에 상응하는 객관적 실재라는 것이 있어서 그로부터 정의 감정이 드러나는 것이 과연 맞는지를 판단하고; 그것은 정의로운 행동 혹은 정의롭지 않은 행동이 본질적으로 뭔가 특별한 것이고 다른 모든 행동들과 구별되는 것인지, 아니면 단지 특별한 조건 하에서 드러나는 다른 성질들의 조합에 불과한지를 판단하는 것이다. 이 문제를 탐구하기 위해서, 정의와 부정의의 감정이 시각과 미각처럼 그 자체로 특정한 감각의 범주를(sui generis) 가지고 있는 것인지, 아니면 다른 감각의 범주에 속하는 것들이 일정한 조합을 통하여 형성된 파생적 감정인지를 판단하는 것이 중요하다. 이것이 바로 해결해야 하는 문제의 본질이다. 왜냐하면 사람들은 각각의 정의가 내리는 명령들이 일반적 편의(General Expedience)의 영역의 각 부분과 연결되어 있다고 인정하려는 입장을 가지고 있기 때문이다. 하지만 정의에 대한 주관적 감정은 단순 편의적 행동에 동반하는 감정과는 다른 것인 만큼, 그리고 편의적 행동에 동반하는 감정이 극단으로 가는 경우를 제외하면 정의를 적용하는 일이 훨씬 더 필연적이라고 생각되는 것이 사실인 만큼, 사람들은 정의의 원칙이란 일반 공리로부터 뻗어 나온 어떤 특별한 종류에 불과한 원칙이라고 생각하기는 어렵다는 것을 발견하고, 도덕을 강제하는 더욱 우월한 힘은 완전히 다른 기원을 요청한다고 생각하게 된다.

3

이 문제 해결의 실마리를 찾기 위해서는 정의 혹은 부정의의 독특한 특성이 무엇인가를 확실히 해야 한다: 부정의로 명명된 모든 양식에 공통된 것으로 여겨지는 특성이란 무엇인가(이 질문을 하는 이유는 정의의 개념은 다른 많은 도덕적 속성들처럼 그 반대말에 의해서 가장 잘 정의될 수 있기 때문이다), 혹은 그러한 특성이라는 것이 도대체 있기나 한 것인가? 그리고 특별히 금지되어야 한다고 주장되지는 않았지만 승인되지는 않는 행동 양식과, 부정의한 행동을 구별하는 특질은 무엇인가? 만약 사람들이 정의롭다거나 혹은 부정의 하다고 규정하고 익숙해진 모든 것들 속에 어떤 하나의 공통된 속성 또는 속성들의 조합이 항상 존재한다면, 우리는 이 특정한 속성 혹은 속성들의 조합이 감정을 구축하는 일반법칙을 통하여 특별한 성질과 강도를 가진 감정으로 변환될 수 있는지, 아니면 그러한 감정은 설명 불가능한 것이고, 그래서 자연의 특별한 영역으로 인정해야만 하는지를 판단할 수 있을지도 모른다. 만약에 전자가 사실이라면 우리는 그 문제를 해결하는 핵심 문제를 풀어버린 것이다: 만약 후자가 사실이라면 우리는 그 문제를 탐구하기 위한 다른 길을 찾아야만 할 것이다.

4

다양한 객체의 공통된 속성을 발견하기 위해서는 그 객체들 자체를 구체적으로 조사하는 작업부터 시작하여야 한다. 그러므로 먼저 행동의 다양한 양식들을 살펴보고, 이어서 보편적으로 광범위하게 알려진 정의 또는 부정의로 구분된 인간사의 질서에 대해서 언급해보자. 그 이름과 연관된 감수성들을 자극한다고 잘 알려진 것들은 매우 다채로운 성질을 가지고 있다. 나는 그것들의 특정한 질서는 탐구하지는 않을 것이고 빠르게 재검토 할 것이다.

5

첫째로, 어떤 사람의 사적 자유, 재산 그밖에 법적인 권리들을 박탈하는 것은 대부분 부정의 한 것으로 인식되고 있다. 그러므로 여기서 우리는 사람들의 법적인 권리를 존중하는 것은 정의이고 침해하는 것은 부정의라는, 아주 제한적으로 사용되고 있는 정의와 부정의의 개념을 한 가지 알 수 있다. 하지만 정의와 부정의의 개념이 이와 다른 식으로 사용되는 경우도 있어 예외가 있다는 것도 사실이다. 예를 들어 재산을 박탈당하여 괴로워하는 사람이 있더라도 그가 재산을 박탈당한 것은 법에 의한 것일 수 있다: 이 경우는 우리가 다시 살펴볼 것이다. 하지만 또한,

6

둘째로; 박탈당한 법적 권리는 처음부터 그 사람에게 속하지 말았어야 했을 권리일수도 있다; 즉 그에게 권리를 부여한 법이 악법일 수 있는 것이다. 그런 경우에, 또는 (우리의 목적을 위해서 동일한 경우이지만) 그렇게 추정될 때 그 권리를 침해하는 것이 정의인지 부정의인지에 대해 의견이 대립할 것이다. 어떤 사람은 어떤 법이 심각한 악법이더라도 시민은 그 법을 위반해서는 안 된다고 주장한다; 그리고 시민의 악법에 대한 반대는 합법적인 권위를 기반으로 악법을 바꾸려는 노력으로 나타나야만 한다고 주장한다. 이 견해(이 견해는 역사상 가장 위대했던 인류의 공헌자들을 비난하고, 종종 사악한 제도들에 대항할 수 있는 유일한 무기들을 무력화시켜서 악한 제도들을 보호하기도 한다)는 편의를 내세워 악법을 고수하려는 입장을 가진 사람들이 내세운다; 인류 공통 이익을 위해서는 법에 복종하려는 감정을 손상하지 않는 것이 중요하다고 자기들 입으로 말하면서 말이다; 그리고 어떤 사람들은 악법으로 판명된 법은, 부정의 하다고 판명된 경우 뿐 아니라 편의에 어긋나는 경우에도, 위반 할 수 있는 것이며 그 위반은 전혀 도덕적 비난을 받지 않는다고 즉각적으로 반대 의견을 내세운다; 또 다른 사람들은 부정의한 법의 경우에만 불복종을 승인 할 수 있다고 한다: 하지만 또 다른 사람들은 편의를 제공할 능력이 없는 법은 모두 부정의 하다고 한다; 왜냐하면 모든 법은 인류의 자연적 자유에 어느 정도 제약을 가하는데, 그 법이 인류의 선을 향하여 있고 그것을 기반으로 정당화되지 않는 한 그러한 제약은 부정의하기 때문이라고 한다. 이와 같은 의견들에서, 이 점만은 공통적인 것으로 보인다. 즉 ‘부정의한 법이라는 것이 있을 수 있으며, 이 법은 여러 사람에게 정의가 용납하지 못하는 해악을 줄뿐이다. 그런 법은 정의의 궁극적인 기준이 될 수 없다’. 그러나 어떤 법이 부정의 하다고 판단할 때는, 다른 사람의 권리를 침해하여 법률을 위반하는 것이 부정의 하다고 보는 경우와 마찬가지의 뜻으로, 부정의 하다고 본다; 그런데 이와 같은 경우에 권리는 법적인 권리가 될 수 없으므로 다른 이름을 부여받게되는데 그것을 도덕적 권리라고 부른다. 그러므로 부정의의 두 번째 경우는 다른 사람의 도덕적 권리를 빼앗거나 억누르는 것이라고 말할 수 있다.

7

셋째로 사람은 그가 받을 만한 응분의 대가를 (좋은 것이든 악한 것이든) 받아야만 한다는 것이 보편적으로 정의라고 받아들여지고 있다; 그리고 어떤 사람이 이유도 없이 좋은 대가를 받거나  혹은 나쁜 짓을 하고도 응당한 나쁜 대가를 받지 않는 경우는 부정의 하다고 인정된다. 아마도 이것이 사람들의 일반적 의식 속에 들어 있는 가장 명확하고 분명한 정의의 관념일 것이다. 그런데 그것은 응분의 대가라는 관념을 포함하는데 무엇이 응분의 대가를 구성하는지 의문이 생긴다. 일반적으로 사람은 옳은 일을 하면 좋은 대가를 받고 그릇된 일을 하면 나쁜 대가를 받아야 한다고 알려져 있다; 그리고 좀더 구체적으로는 행한 선(good)만큼을 그 대가로 받아야 하고, 행한 악(evil) 만큼을 대가로 받아야만 한다는 것이다. 악한 일에 좋은 보답을 해주는 것이 정의인 것으로 여겨진 적은 한번도 없었으며 단지 다른 특별한 고려 사항들 때문에 정의에 대한 주장이 유보된 적은 있다.

8

넷째로, 사람의 신뢰를 깨뜨리는 것은 명백히 부정의 하다: 즉 명시적으로 혹은 묵시적으로 형성된 합의를 깨뜨리는 것, 혹은 자신의 행동을 본 사람들이 앞으로 자신이 어떻게 행할지를 예상하도록 만들어 놓고 그 기대를 저버리는 것은 부정의한 것이다. 그런데 이와 같은 정의의 개념도 앞서 언급했던 다른 정의의 의무와 마찬가지로 절대적인 것은 아니며 더 중요한 정의를 지키기 위해서는 깰 수도 있다; 어떤 자에 대해서 신뢰를 지켜야하는 의무를 포기할 수밖에 없는 경우나, 신뢰 이익이 더 이상 존재하지 않을 때에도 그것은 깰 수 있다.

9

다섯째로, 편파적이 되는 것은 정의와 모순된다고 보편적으로 인정되고 있다; 편파적이라는 것은 호감이나 선호가 적용되면 적절하지 않는 문제에서 한 사람을 다른 사람에 비해 우선시 하거나 더 선호하는 것을 의미한다. 그러나 비편파성이라는 것은 그 자체로는 의무로 간주되지 않고 어떤 다른 의무를 이행하기 위한 도구적인 조건으로 이해된다; 왜냐하면 호감이나 선호는 항상 비판받는 것은 아니며 비난받는 경우는 실제로는 예외적인 경우이다. 어떤 사람이 가족이나 친구에게 전혀 모르는 사람에 우선해서 좋은 일자리를 준다고 해서 어떤 의무를 위반하는 것이 아닐 때, 가족이나 친구에게 일자리를 주지 않으면 칭찬보다는 비난받을 가능성이 더 높다; 그런 경우에 친구나 가족과 같은 친한 관계가 있는 사람을 더 선호했다고 해서 아무도 부정의 하다고 평가하지 않는다. 물론 권리의 문제에서는 비편파성이 의무적으로 요청되지만 따지고 보면 이것은 모든 사람에게 그의 권리를 줘야한다는 좀더 일반적인 의무에 포함되어 있는 것이다. 예를 들어, 법원은 비편파적이어야만 하는데 그것은 다른 사항을 고려해서는 안되고 오로지 소송당사자 양측이 가지고 있는 권리를 똑 같이 보장해야만 하기 때문이다. 자격의 존부 여부에만 영향을 받는 비편파성의 경우가 있다; 판사나 지도자나 행정가가 보상이나 처벌을 내릴 때가 그러한 경우이다. 또 오직 공공의 이익을 고려함에만 영향을 받는 비편파성의 의미도 있다; 정부의 공직에 일할 후보들 중 한 명을 선출을 하는 것이 바로 그러한 경우이다. 간단히 말해서 정의의 의무로서 비편파성은 해당하는 구체적인 사례에 미칠 영향에 대한 고려에 의해서만 배타적으로 그 의미가 결정되는 것이다; 그리고 이 비편파성이라는 것은 이러한 고려사항이 명명하는 바와 다른 행동을 하려고 하는 동기들에 영향을 받지 않는 것을 의미한다.

10

비편파성과 결합되어 있는 관념은 평등이다; 평등은 종종 정의의 개념의 구성요소가 되기도 하고 정의의 실천적 요소가 되기도 하기 때문에 많은 사람들이 평등을 정의의 핵심이라고 생각한다. 하지만 이 경우에도, 어떤 경우보다도 더욱, 정의의 개념은 사람마다 모두 달라서 이를 해결하기 위해서는 공리의 개념을 끌어들일 수밖에 없다. 사람들은 평등은 정의가 명령하는 바라고 주장한다. 편의가 불가피하게 불평등을 요구한다고 판단될 경우는 제외하고 말이다. 모든 사람의 권리를 동등하게 보호해야 한다는 정의에 대한 주장을 아주 불평등하게 권리를 나눌 것을 지지하는 사람들 스스로가 내세우기도 한다. 노예제 국가에서도 이론적으로는 노예들의 노예로서의 권리는 주인들의 권리만큼이나 보호받아야 한다고 인정되었다; 그리고 주인과 노예의 권리를 엄격하게 인정하면서 판결하지 않는 법원은 정의가 부족한 것이었다; 그러나 동시에 노예에게 주장할 권리를 거의 아무것도 주지 않는 제도는 부정의 한 것으로 비난하지 않는데 그것은 그 제도가 비편의적인 것은 아니기 때문이다. 공리가 계급의 구별을 필요로 한다고 생각하는 사람은 부와 사회적 특권이 불평등하게 부여되는 것을 보고 부정의 하다고 말하지 않는다; 그러나 이 불평등이 비편의적인 것이라고 생각하는 사람들은 그 제도 역시 부정의 하다고 말한다. 정부가 필요하다고 생각하는 사람은 누구라도 다른 사람에게는 허락되지 않는 권력을 법관에게 주는 정도의 불평등은 부정의 하다고 생각하지 않는다. 원칙들간의 순위를 고수하는 사람들 사이에도, 편의에 대한 견해가 다양한 만큼 정의에 대한 문제도 아주 발생한다. 어떤 공산주의자들은 공동체의 노동으로 생산된 것을 완전히 똑같히 분배하는 것 이외의 다른 방식은 부정의 하다고 생각한다. 다른 공산주의자들은 가장 필요가 큰 사람이 가장 많이 받는 것이 정의롭다고 생각한다. 또 다른 사람들은 더 열심히 일하거나 더 많이 생산하거나 그 사람의 노동이 공동체에 가치로운 경우, 더 많은 양의 생산물을 차지할 정의로운 권리가 있다고 한다. 그리고 본능적인 정의의 감각은 아마도 이 모든 견해들의 일정 부분과 관계가 있을 것이다.

11

아주 다양한 의미로 정의라는 용어가 사용되고 있고 일반적으로는 그 개념이 불분명하다고는 여겨지지 않지만, 정의라는 용어의 용법들을 하나로 묶어 주는 정신적인 연결고리를 찾아내는 것은 상당히 어려운 작업이다. 그런데 그 연결고리는 정의 개념에 부착되어 있는 도덕감정이 본질적으로 존재하는 곳으로서 중요한 의미를 가지고 있다. 이러한 어려움을 극복하기 위해서 어원학에 의해 탐구된 말의 역사를 살펴보는 것이 도움이 될 것으로 본다.

12

모든 경우는 아니라 할지라도 대부분의 언어에서 정의(Just)라는 말에 상응하는 단어의 어원은 실정법이나 원시적 형태의 법인 권위 있는 관습과 같은 말의 어원과 상관이 있다. Justum은 jussum의 한 형태인데, jussum은 명명된 것을 의미한다. Jus도 같은 기원을 가지고 있다. δτχη로부터 온 Δτχαιου는 적어도 그리스 시대에는 일차적인 의미가 법을 통한 재판이었다. 원래 그것은 처음에 어떤 행동을 하는 양식 또는 방법만을 의미했으나 일찍이 법에 의해 규정된 방법을 의미하게 되었다. 즉 사회적으로 인정된 가부장적, 사법적, 정치적 권위가 강제하는 법을 의미했다. Recht는 right와 rightous로부터 왔는데 법과 동의어다. recht의 기원적 의미는 법이 아니었고 원래 육체적으로 쭉 펴져 있는 것을 의미했다. 마치 wrong와 그것에 해당하는 라틴어가 twisted(몸이 뒤틀려진) 또는 tortuous를 의미했던 것과 마찬가지이다. 바로 이러한 사실들로부터 옳음이(right) 본래 법(law)을 의미했던 것이 아니라 그 반대로 법(law)이 옳음(right)을 의미했다고 주장되는 것이다. 하지만 기원이 어쨌든 간에 recht와 droit가 실정법에 한정된 의미로 되었다는 점은, 비록 법에 의해서 요구받지 않는 행동이라도 도덕적인 올바름이라는 인식으로부터 요청되었다는 점을 보여 주기 때문에, 의미의 파생이 반대 방향으로 이루어졌던 것으로 보인다는 점에서 도덕 관념의 기원적인 특성에 중요한 의미를 갖는다. 정의에 의한 법원과 정의에 의한 행정부는 법에 의한 법원과 행정부와 같은 말이다. 프랑스어로 La justice는 사법부를 뜻하는 용어가 되었다. 정의의 개념을 형성하는데 있어, ide mre, 그것의 원초적인 요소는 법에 복종하는 것이라는 데에 의심의 여지가 없다. 그것은 바로 헤부르 민족이 가지고 있었던 정의에 대한 관념과 일치하는 것인데 이는 기독교인들이 나타나기 전까지 계속 그러한 의미를 가졌다; 기독교인들은 그들의 법률이 만사의 주제들을 포괄할 수 있기를 원하였고 그리고 그들은 그러한 법률은 하나님(Supreme Being)으로부터 직접 나오는 것이라고 믿었다. 그러나 다른 나라 특히 그리스와 로마의 사람들은 법이란 원래 인간들이 만든 것이고, 그러니까 사람들이 계속 만들 수 있다고 생각했기 때문에 사람이 악법을 만들 수 있다는 점을 인정하기를 두려워하지 않았다; 그리고 법이 개인이 범할 수 있는 악한 행동에 제재를 가할 수 있는 장치를 갖추고 있지 않다면 그것 역시 악법이 될 수 있다고 생각했다. 그래서 부정의에 대한 감정은 실정법을 위반하는 경우에만 일어나는 것이 아니었고 존재해야만 하는 정당한 법률을 위반하는 경우에 일어나는 것으로 인정되었다. 그 결과 그들은 실재로는 존재하지 않는 법도 실정법에 포함되는 걸로 보려는 경향이 있었다; 또한 부정의에 대한 감정은 법이 취해야할 온당한 형태에 배치하는 때에는, 법 그 자체에 대해서도 발생하는 경우가 있었다. 그러나 비록 실정법이 정의의 잣대를 벗어나서 규정되어는 경우가 발생하더라도, 이런 식으로 법과 법을 통한 명령에 대한 상(idea)은 정의를 인식하는 과정에서 여전히 지배적인 위치를 차지하고 있었다.

13

인류는 정의와 그 의무에 대한 관념을 법에 의해서 규제되지 않고 규제되어야 한다고 생각지 않는 많은 것들에게도 적용할 수 있는 것으로 생각해왔다. 누구도 법이 사생활의 세세한 부분까지 간섭하는 것은 원하지 않는다; 다만 모든 사람들은 일상사에서 자신을 정의롭거나 혹은 부정의한 모습으로 드러낼 수 있고 그리고 드러낸다고 생각한다. 그러나 그렇다고 해도 어떤 것은 법으로 규율되어야 하고 어떤 것은 법으로 규율될 수 없는 것인지는 계속 연구를 더 해야 한다. 우리가 부정의하다고 생각하는 행동이 처벌되는 것은 우리에게 즐거움을 주고 우리의 안정감을 주는 것은 분명하지만 사법부만이 그런 일을 한다는 점은 편의적이라고 생각하지 않는다. 우리는 잠깐의 불편함을 위해 기쁨을 포기하는 것이다. 만약 우리가 법관 개인에게 무제한의 권력을 주는 것을 두려워하지 않는다면, 정말 소소한 일 일지라도 정의로운 행동은 강제되고 부정의한 행동은 억제되는 것을 환영할 것이다. 어떤 사람이 무엇인가를 해야만 정의롭다는 말은 통상적인 언어의 사용법으로 볼 때 그가 그것을 하도록 강요받아야 한다는 것을 뜻한다. 우리는 누구든지 권력을 가진 사람들에 의해 의무가 강제되는 것을 기뻐할 것이다. 만약에 법에 의한 강제가 비편의적이라면 우리는 그 불가능성을 탄식할 것이고, 부정의가 처벌받지 않는 것을 악으로 간주할 것이며 법으로 처벌하지 못한다는 것을 보상하기 위해 우리는 강력한 비난을 그 위반자에게 퍼부을 것이다. 그러므로 법적인 제재라는 관념은 여전히 정의의 관념을 이룬다. 비록 진보한 사회에서 존재하는 것과 같은 형태로 그 개념이 구축되기까지는 여러 번의 변화를 겪었다고 해도 말이다.

14

본인이 생각하기에 우리의 설명은, 정의라는 관념의 기원과 그 관념의 성장에 대해, 가능한 최대로 진실한 것이다. 하지만 그 관념은 아직까지도, 법적인 의무와 도덕적인 의무를 일반적으로 구분하지 못한다는 점을 주목해야 한다. 왜냐하면 법의 핵심인 형사처벌이라는 관념은 부정의하다고 생각되는 것에 적용될 뿐만 아니라 어떠한 종류의 잘못된 행동에 대해서라도 적용되기 때문이다. 사람들은, 어떤 사람이 그 행동으로 인해 이러저러한 방식-법으로 처벌받지 않으면 주위 사람들의 비난으로 처벌받고 비난으로도 처벌받지 못하면 그 자신의 양심에 의해 처벌받아야 한다는 식으로-으로 처벌되어야 한다는 것을 함축할 때에만, 잘못 되었다고 말한다. 이것은 도덕성과 단순한 편의 사이를 구분시킬 수 있는 진정한 전환점으로 보인다. 해야만 한다고 정당하게 말해질 수 있는 일은 어떠한 형태든지 간에 의무(duty)라는 관념의 일부이다. 의무는 빚을 강제로 받아낼 수 있는 것처럼 사람에게 억지로 시킬 수 있는 일이다. 우리가 그것을 어떤 사람에게 억지로 시키지 못 한다면 우리는 그것을 그 사람의 의무라고 말할 수 없다. 신중함이나 다른 사람들의 이해관계가 그것을 강제하는 일을 현실적으로 어렵게 할지도 모른다. 그러나 의무를 다하지 않은 그 사람 자신은 자신의 의무를 다하지 않은 것을 놓고 큰소리 칠 자격이 없다고 분명하게 이해되고 있다. 반대로 사람들이 했으면 하고 바라지만, 그리고 그것을 하는 사람들을 좋아하고 존경하며 하지 않는 사람들을 싫어하고 경멸하지만 그것이 강제되어서는 안 된다고 인정되는 것들이 있다. 그런 경우는 도덕적 의무가 적용되는 경우가 아니다. 우리는 그러한 것들을 하지 않는 사람들을 비난하지 않는데 그 이유는, 그것들이 처벌 대상이 될 수 없다고 생각하기 때문이다. 어떤 일은 처벌을 받아야만 하고 또 다른 어떤 일은 처벌받지 않아도 되는지를 알 수 있는지를 구별하는 방법은 이어지는 논의에서 드러날 것이다. 하지만 이 구분이 옳고 그름이라는 관념의 근저에 놓여 있다는 것은 의심할 여지가 없다; 그리고 우리는 어떤 사람이 처벌  받아야 마땅한 행동을 했는지 여부를 따져서 그 행동이 잘못 되었다고 말하거나, 혹은 그 행동을 혐오나 비난한다; 그리고 우리가 어떤 일에 관련된 사람을 강요해서 또는 설득하거나 권하여 어떤 방식으로 행동하였으면 하고 바라는 행동에 대해서, 우리는 그 행동을 하는 것이 올바르다고 말한다. 또는 바람직하거나 칭찬할만하다고 말한다.

Bain 교수의 정교하고 심오한 정신에(The Mind) 관한 논문을 이루는 두 개의 논문 중에 두 번째의, (“윤리적 감수성, 또는 도덕 감각”(The Ethical Emotion, or the Moral Sense)이라고 제목이 지어진) 감탄할만한 장에서 그가 이 점을 강력하게 주장하고 설명하는 것을 보라

15

그러므로 이것은 정의가 아닌 일반적 도덕을, 편의(Expediency)와 가치로움(Worthiness)의 영역으로부터 구별지어주는 독특한 차이이다; 그래도 정의와 도덕의 차이를 밝히는 연구는 계속 할 필요가 있다. 오늘날 윤리학 사상가들은 도덕적 의무를 두 가지 범주로 나누는데 그 범주의 이름은 썩 좋은 표현은 아닌데 ‘완전한 의무’와 ‘불완전한 의무’가 그것이다; ‘불완전한 의무’는 그 행동이 의무적이라 할지라도 그것을 수행하여야 하는 특정한 상황은 우리의 선택에 맡겨져 있다; 예를 들어 자선과 자비의 경우에 우리는 그것을 실천할 의무가 있지만 규정된 사람에게 규정된 시각에 그것을 할 의무는 없다. 좀더 명확하게 법철학적 용어로 설명하자면 ‘완전한 의무’는 사람들 안에 존재하는 상호 관계적인 권리 때문에 생기는 의무이고 ‘불완전한 의무’는 어떠한 권리도 낳지 않는 도덕적 의무이다. 나는 이 구분이 정의와 도덕의 다른 의무들간에 존재하는 구별과 정확히 일치한다고 생각한다. 정의를 받아들이는 대중적인 다양한 관념들을 조사하면서 정의라는 용어는 일반적으로 개인의 권리-이 개인의 권리는 법이 재산권이나 다른 법적 권리를 부여하듯이 다른 사람들에 대해서 주장할 수 있는 것이다-라는 관념을 포함하는 것으로 드러났다. 부정의가, 한 개인의 재산을 빼앗는 것을 구성하거나 혹은 그의 신념을 파괴해버리거나 혹은 그가 받을 만한 대우보다 나쁘게 상대하거나 혹은 더 큰 권리를 주장할 수 없는 사람보다 더 열악하게 권리를 보장하는 것으로 구성되어 있는지 간에, 이 각각의 경우에 있어서 그 가정은 다음 두 가지를 함축하고 있다. 즉, 잘못된 행위를 한사람, 잘못된 일에 책임을 져야 할 사람이 그것이다. 부정의는 어떤 사람을 다른 사람보다 더 좋게 대우함으로써 범해질 수 있다; 그러나 이 경우에 있어서 잘못이라는 것은 더 잘 대우해준 사람의 경쟁상대, 즉 동일한 혜택을 받을 자격이 있었던 다른 사람에 대해 저질러진 것이다. 이 경우, 권리에 그와 상호 연관되는 도덕적인 의무는 -본인이 보기로는- 정의 그리고 관대함 혹은 자비로움 사이의 구체적인 차이를 구성하는 것으로 보인다. 정의는 그것이 행해져야 할 옳은 일, 해서는 안 되는 나쁜 일 뿐만 아니라 어떤 한 개인이 그의 도덕적 권리로서 우리에게 주장할 수 것 까지를 포함한다. 그 누구도 우리에게 관용이나 혹은 자비로움을 요구할 도덕적 권리를 가지고 있지 않다. 왜냐하면 우리는 어떤 특정한 개인에게 그것을 행해야 할 의무가 없기 때문이다. 만약 우리가 모든 올바른 용어의 정의(definition)를 존중하는 것처럼 이러한 점도 존중한다면, 이러한 점에 맞서고 있는 생각이 무엇인가를 살펴보면 그것의 의미를 잘 알 수 있을 것이다. 어떤 사람들은 관용이라는 것은 비록 특정한 개인에게는 발휘해야 만 하는 것은 아니나 인간은 일반적으로 우리가 행 할 수 있는 모든 선에 대한 권리를 가지고 있는 것이기 때문에 관용이나 자선을 정의의 범주 안으로 집어넣어 버릴 수 있다고 한다. 그리고 그는 우리의 최상의 자기발휘는 온 인류동포들 덕분이며 그래서 자선과 자비는 빚에 비유될 수 있고 또는 사회가 우리에게 해준 것에 대해 충분한 보상이란 있을 수 없으므로 그에 대한 감사에 비유될 수 있다고 말한다. 물론 이 두 가지는 모두 정의에 관련된 것이 맞다. 하지만 권리가 있는 곳에서 문제가 되는 것은 정의에 관한 것이지 자비와 같은 덕에 관한 것이 아니다; 그리고-우리가 지금 설정해놓고 있는-일반적인 정의와 도덕간의 구별을 두지 않는 사람은 누구나, 그 둘 사이의 구분을 전혀 하지 않는 것이며 모든 도덕을 정의에 통합해 버리는 것이다.

16

정의의 관념을 구성하는 특징적인 요소를 결정하는 작업을 계속해나가다 보면 우리는 다음과 같은 과제를 안게 된다. 즉 특정한 관념을 수반하는 감정이 자연적 본성에 기초하여 생겨나는 것인지, 아니면 어떤 법칙에 의한 관념으로부터 생겨나는 것인지, 그것도 아니라면 그것이 일반적인 편의를 숙고하는 과정에서 생겨났는지를 말이다.

17

나는 편의라는 관념에서, 감정이 나오는 것은 아니라 도덕법칙으로부터 그러한 감정이 발생한다고 생각한다.

18

우리는 정의의 감정의 두 가지 본질적인 요소는, 즉 해로운 짓을 한 사람에게 벌을 주려고 하고 피해를 입은 몇몇의 특정한 개인 혹은 개인들이 있다는 지식 혹은 믿음이라는 점에 대해 살펴보았다.

19

어떤 개인에게 해를 가한 사람은 처벌하려는 욕망은, 자기보호본능과 동정심이라는 두 가지 감정의 자발적인 발현으로 보인다. 이 두 감정은 매우 자연스러운 것이고 본능이거나 또는 본능을 닮아 있다.

20

우리에게 혹은 우리가 연민을 느끼는 사람들에게 해를 가하거나 또는 해를 가하려는 시도를 하는 것에 대해서 우리가 분노하고 혐오하고 비난하는 것은 당연하다. 이러한 감정의 기원을 여기서는 논하는 것은 불필요하다. 그것이 지식의 결과이든 혹은 본능이든 간에, 우리가 알다시피, 그것은 모든 동물에게 공통된 현상이다; 모든 동물들은 그 자신이나 자신의 새끼를 해치려고 하거나 해친 것에 대하여 보복을 하려고 한다. 그런데 인간은 다음과 같은 두 가지의 특징에서 다른 동물들로부터 구별된다. 첫째, 인간은 (다른 고등동물과 마찬가지로)그들의 자손, 그들과 친한 고등동물, 심지어 모든 인간들에게 그러한 연민을 느낄 수 있다. 둘째, 자기의 일처럼 생각하든지 아니면 단순히 동정만을 느끼든지 간에 그들의 감정의 모든 영역보다 더 넓은 지적인 발전을 구가하고 있다는 점이다. 인간은 뛰어난 지적능력 덕택에 뛰어난 공감의 능력을 동원하지 않는다고 하더라도 자신과 자신이 속한 사회의 공동체적 이해관계를 인지할 수 있기 때문에 사회의 안전을 일반적으로 위협하는 어떠한 행동에 대해서도 자신의 안전을 위협하는 것으로 인식하고 방어본능을 (그것을 본능이라고 한다면) 발동시킨다. 이와 같이 우월한 지적능력은 다른 인간과 공감할 수 있는 능력과 결합하여 궁극적으로 인간으로 하여금 자기 자신을 자신이 속한 부족, 국가, 인류라는 통합적인 상(象)에 스스로를 연관시키도록 하여 그 집단들에 가해지는 어떠한 해악에 대해서도 저항하도록 추동한다.

21

그러므로 정의의 감정을 구성하는 하나의 요소는 처벌하고자 하는 욕구라고 생각할 수 있다. 이러한 욕구는 자연적인 보복감정으로서 억울하게 피해를 당한 사람들에 지적으로 정서적으로 공감하였기 때문에 발생하는 것이다 -그리고 어떤 사람이 당한 억울한 피해는 우리 개개인들뿐만 아니라 넓게 보면 사회전체의 피해와 같은 것이다-. 이 감정은 그 자체만으로는 도덕적 의미를 갖지 못한다. 도덕적인 것이란 사회적인 공감에 전적으로 구속되어 그것의 명령을 존중하고 그것에 복종하는 것을 말한다. 왜냐하면 개인의 마음속에서 일어나는 자연스러운 감정은 자신이 동의하지 않는 사람에 대해서는 보다 심하게 분노하게 만들기 때문이다. 하지만 사회적 감정이 개인의 도덕감정을 지배하게 되면, 마음에서 일어나는 자연적 감정은 오직 공리에 합치되는 방향으로만 작동하게 된다: 즉, 자신은 직접적인 해를 입지 않아서 분노하지 않아도 되지만 사회에 해가 되는 것이라면 그것에 분노하게 되고, 자신이 해를 입어서 엄청난 고통을 느끼고 있더라도 자신이 분노를 표출하는 것이 사회 공공의 이익을 위해서라면 분노를 참게 된다.

22

‘마음속에 정의감정이 생겨나는 시점에, 우리는 사회 전체의 집합적 이익에 대해서 생각하는 것이 아니라 개인적인 이익에 대해서만 생각하는 것이다’라는 지적은 공리주의를 반대하는 의견이 될 수 없다. 칭찬할만한 일은 아니지만 자기가 어떤 고통을 겪었을 때 분노를 느끼는 것은 흔한 일이다; 그러나 어떤 행동에 대해 분노하기에 앞서 그 행동이 정말 비난받을 만한 것인가를 먼저 생각하는 사람의 분노는 분명히 도덕적인 감정이다. 이러한 사람은 비록 사회의 이익을 대변한다고 표현하지는 않을지라도, 그 자신뿐만 아니라 다른 사람의 이익을 위해 도덕을 주장하고 있다고 분명히 느낄 수 있을 것이다. 만약에 그가 이러한 감정을 느끼고 있지 않다면 즉 그의 행동이 그에게 개별적으로 미치는 영향만을 생각한다면, 그는 양심적으로 정의로운 것이 아니다; 사실 그런 사람은 그 자신의 행동의 정의로움에 대해서는 걱정하지 않는다. 이 점은 심지어 공리주의를 반대하는 도덕론자들에 의해서도 인정된 사실이다. (앞서 언급했듯이) 칸트가 그의 도덕의 기초원칙으로 ‘모든 이성적인 존재에 의해서 격률로 받아들여질 수 있는 행동의 규칙에 따라 행동하라’ 이렇게 말했을 때, 그는 실질적으로는 행동을 도덕성에 따라서 양심적으로 판단하려는 사람은, 인류의 이익을 전체적으로 생각해야만 하거나 적어도 인류를 공평하게 대해야 함을 명심해야만 한다는 것을 인정한 셈이다. 만약 그렇지 않다면 칸트는 아무 의미 없는 말을 하고 있는 것과 같다: 왜냐하면 비록 완전히 이기적이기만 한 규칙이라 하더라도 이성적인 존재라면 그것을 채택해야만 하는 필연적인 이유가 없기 때문이고 설사 그러한 원칙을 수용한다고 하더라도 그것을 지켜야만 하는 근거에 대해서는 언제나 의문이 일어날 것이기 때문이다. 칸트의 원칙이 의미를 가지기 위해서는 모든 이성적인 존재들은 그들 모두의 집합적 이익을 위해 그들의 행동을 맞추어야 한다는 내용이 덧붙여져야만 한다.

23

요약하자면 다음과 같다. 정의는 행동의 규칙과 규칙을 제재하는 감정 이 두 가지 사항을 상정하고 있다. 행동의 규칙은 모든 인류에게 공통적인 것이어야만 하고, 인류의 공동선을 추구하는 것이어야만 한다. 그리고 행동의 규칙을 제재하는 감정은 규칙을 어기는 사람들이 처벌받기를 기대하는 마음이다. 그리고 그 감정은 권리를 침해하는 가해자의 위반행동 때문에 고통을 받는 특정한 사람을 생각하기 때문에 발생하는 것이다; 그리고 정의의 감정은 동물적인 욕구 즉, 해가 가해졌을 때 단순히 그 대상에 대하여만 분노하고 보복하려는 감정일 뿐 만 아니라, 타인에게 연민을 느낄 수 있는 인간의 강력한 공감 능력 그리고 고도의 지적인 능력을 바탕으로 모든 사람을 함께 고려하는 감정으로 확대된 것으로 보인다. 즉 인간은 공감의 능력이나 고도의 지적인 능력은 도덕성을 이끌어내고; 분노와 보복의 감정은 어떤 행위에 대한 즉각적인 독특한 인상을 발생시키고 자기의 입장을 관철하려는 힘을 일으킨다.

24

나는 이제까지 도덕규칙의 위반자에 의해 피해를 당한 사람이 가지는 권리를, 이론과 감정으로 분리된 두 가지 요소가 아니라, 서로 다른 두 가지 요소가 결합된 하나의 형식으로 다루었다. 이 요소 중 하나는 피해자가 입은 해에 관한 것이고, 다른 하나는 나쁜 짓을 한 놈을 처벌하려는 욕구이다. 권리의 침해에 대해서 우리가 이야기 할 때, 우리의 마음을 잘 읽어보면 결국 우리가 하고자 하는 말은 바로 이 두 가지라는 점을 잘 알 수 있을 것이다. 권리의 의미는 자신이 이러한 권리를 가지고 있으니 자기가 그 권리를 관철할 수 있도록 사회는 법, 교육 혹은 언론의 힘으로 자신을 보호하라고 유효하게 주장할 수 있다는 것을 말하는 것이다. 어떤 사람이 어떤 권리를 주장하고 있고 우리가 보기에 사회가 그 주장을 보장하여야 할 만큼 충분하다고 판단되면 우리는 그가 권리를 가지고 있다고 말한다. 만약에 우리가 어떤 사람이 어떤 권리를 가지고 있지 않다는 것을 증명하고 싶으면, 우리는 사회가 그것을 보장해 주는 수단을 취하지 않을 것이며 그것은 그저 운이나 그 개인의 노력에 맡겨두어야 한다는 것을 밝히면 된다. 그러므로 우리는 공정하고 전문적인 경쟁에서 획득한 이익을 가질 수 있다는 권리가 있다고 말하여야 한다; 왜냐하면 사회는 자신의 권리로서 정당하게 벌려는 노력을 누군가가 방해하도록 용납해서는 안되기 때문이다. 어떤 사람이 일년에 300파운드를 가질 정당한 권리는 없는데 어쩌다가 300파운드를 가지게 되었다고 해서 이제부터 사회가 그에게 매년 300파운드를 계속 제공해야 할 의무는 없다. 하지만 어떤 사람이 3% 이윤에 남는 10000파운드치의 주식을 소유하고 있다면 그는 일년에 300파운드에 대한 권리를 갖는다. 왜냐하면 사회는 그에게 그 액수만큼 소득을 제공하여야 하는 의무가 있기 때문이다.

25

그렇다면 권리를 갖는다는 말은 사회가 내가 그것을 향유할 수 있도록 뭔가를 보호하고 있다는 말인데 만약 어떤 사람이 사회가 왜 그렇게 해주어야 하는지를 묻는다면 나는 그것은 보편적 공리 때문이라고 설명한다. 만약 이 표현이, 의무의 힘에 대한 충분한 느낌을 전달하지 못할 뿐만 아니라 그러한 느낌의 독특한 면에 대해서도 잘 표현하지 못하는 것으로 보인다면, 그것은 공리의 뜻에 대한 이해가 부족하기 때문이다. 공리는 이성적인 것뿐만 아니라 동물적인 요소, 즉 보복에 대한 욕구도 포함한다. 그리고 이 욕구가 매우 강렬한 까닭은 도덕적으로 정당하기 때문만이 아니라, 매우 중요하고 강렬한 종류의 공리와 연관되어 있기 때문이다. 연관된 이익이란 바로 안전에 대한 욕구인데 이것은 모든 사람에게 가장 핵심적인 이익이다. 지구상에 있는 거의 대부분의 이익은 특정인이 원하는 것이지 다른 모든이가 함께 서로 요구하는 것이 아니다. 그리고 그 이익들 중 많은 것들은 필요하다면 기꺼이 포기될 수도 있고, 다른 것으로 대체할 수도 있다. 하지만 어떠한 사람도 안전이 보장되지 않는다면 편히 살 수 없다. 우리는 악으로부터 피하기 위해 그리고 시간을 초월하는 모든 가치와 모든 선을 추구하기 위해서는 안전에 의존해야 한다. 우리보다 강한 사람에 의해 일시에 모든 것을 착취당한다면, 순간의 만족말고는 어떤 가치도 누리기 힘들 것이다. 그런데 우리가 생물학적으로 살아있기 위해 필요한 영양분 다음으로 가장 중요한 안전은 안전을 유지하는 체계가 흔들림 없이 작동하지 않으면 결코 획득할 수 없다. 그러므로 우리가 동포들에게 우리를 안전하게 만드는데 모두 동참하라고 하는 요구는 우리가 생존할 수 있는 기초 토대이다. 이러한 주장은 안전을 필요로 하는 사람들의 감정을 결집시켜서 공리와 관련된 보통의 문제들 보다 훨씬더 강렬한 감정으로 나타나게 된다. 그 결과 정도의 차이가 (심리학에서 종종 그러하듯이) 종류에 있어서 진짜 차이가 되어버리게 된다. 즉, 안전에 대한 주장이 절대적인 의미를 가지게 되어 안전은 다른 무엇보다도 지속적으로 이루어져야 하는 것이고 다른 사항들과는 비교할 수 없는 가치를 가지는 것이 되는 것이다. 그래서 안전은 옳음과 그름 그리고 통상적인 편의 또는 비편의를 구별하는 역할을 한다. 안전과 관련된 감정은 아주 강력해서 (유사한 이해를 두고 경쟁하는) 다른 사람들도 동일한 감정으로 반응할 것이라고 확신하여 ‘해야한다’가 ‘하지 않으면 절대로 안 된다’로 바뀌어서, 인식된 필요불가결적 조건이 도덕의 필수조건이 되어 버린다. 이 필수조건은 생명을 지키는 필수조건과 유사하며, 그 조건을 관철하는 힘이 결코 뒤지지 않는다.

26

만약 앞에서의 논의 또는 그 비슷한 것이 정의의 관념에 대한 올바른 설명이 아니기 때문에, 정의가 공리로부터 전적으로 독립한 것이라면, 그리고 직관적으로 명백한 기준이라면, 즉 간단한 성찰을 통해서도 그것을 쉽게 지각 할 수 있는 거라면, 내적인 신탁이 왜 그렇게 애매하며 또 왜 그렇게 많은 것들이 정의롭게도 보이고 동시에 정의롭지 않게도 보이는지 어떻게 설명할 것인가. 사람들은 공리가 불확실한 기준이기 때문에 모든 사람들이 그것을 각각 다른 의미로 해석하는데 반해 정의는 그 자체로 자명하고 변덕스러운 여론에 영향을 받지 않으므로 정의로부터 파생한 명령만을 믿을 수 있다고 말하고 어떤 사람은 이러한 사실로부터 정의의 문제는 논쟁의 여지가 없다고 말하기도 한다. 그리고 정의를 우리의 도덕규칙으로 채택한다면 그것을 어떤 사례에 적용하는 과정은 수학풀이와 같이 거의 의심을 남기지 않을 것이라고 추정할 수 있다. 그러나 이것이 사실이라고 쳐준다고 해도 무엇이 공리인가에 대한 논쟁에서 만큼이나 무엇이 정의인지에 대해서도 다양한 견해의 차이와 격렬한 논쟁이 있을 수 있다. 서로 다른 민족과 인민들은 서로 다른 정의의 관념을 가지고 있을 뿐 만 아니라 한 사람의 마음 내에서도 정의는 하나가 아니라 여러개의 규칙이나 원칙 혹은 격률들로 구성되어있기 때문에 그것들이 명령하는 바가 항상 일치하는 것이 아니라서 그것들 사이에서 선택을 하려면 결국에 어떤 외적인 기준을 도입하거나 그 자신의 습관적 선호에 의지할 수밖에 없게 된다.

28

예를 들어서 다른 이들에게 본보기를 보이기 위해서 어떤 사람을 처벌하는 것은 부정의하며 처벌은 오직 그 고통을 받는 사람을 위해서만 이루어져야 한다고 생각하는 사람들이 있다. 그런데 이와 완전히 다른 주장을 하는 사람들이 있는데, 그들은 처벌받는 사람의 이익을 고려하여 처벌하는 것은 전제주의이며 부정의한 것이라고 말한다. 왜냐하면 문제되는 것이 피처벌자의 이익 뿐 이라면 아무도 그 사람의 자율적인 판단을 통제할 권리가 없기 때문이다. 반면에 또 다른 사람들을, 해악으로부터 보호하기 위해서 그 사람을 처벌하는 것은 정의로운데 이것은 정당한 자기방어의 권리를 행사한 것이기 때문이라고 한다. 한편, 오웬(Owen)은 어떤 경우에도 처벌하는 것은 그 자체로 부정의하다고 한다. 왜냐하면 죄를 지은 자의 성격은 범죄자 자신이 만든 것이 아니기 때문이다. 그를 둘러싼 교육과 환경이 그의 성격을 만들었고 결국 그것이 그들을 범죄자로 만들었기 때문에 그는 책임이 없다고 한다. 이 견해들은 모두가 설득력이 있다. 그런데 정의가 가지는 권위의 원천이 되는 즉, 정의의 근저에 놓여 있는 원칙들에 대해서는 전혀 논하지 않고, 하나의 정의 그 자체만을 단순히 이야기하고 논의를 마친다면 나는 이 견해들 중 어떤 것을 윤리적으로 타당한 것으로 판단하고 채택해야 하는지 모르겠다. 도덕의 근본기초에 관한 입장이 없는 이론을 가진 세 사람이 모이면 그들 모두는 진리라고 나름대로 인정된 정의의 규칙을 각각 만들어 낼 수 있기 때문이다. 첫 번째 의견은 개인을 골라내어 그의 동의 없이 다른 사람의 이익을 위해 희생하게 하는, 이미 알려진 부정의를 잘 고발한다. 두 번째 견해는 자기방어라는 인정된 정의에 의존하고 무엇이 그의 선을 구성하는가에 대한 다른 사람의 관념에 그 사람을 순응시키는 일의 부정의를 잘 보여준다. 오웬주의의 정의에 대한 견해는 어쩔 수 없었던 일에 대해 누군가를 처벌하는 것은 부정의하다는 원칙을 일깨워준다. 각각의 견해들은 그것이 고른 정의의 격률이 다른 것에 대한 고려를 해야만 하는 상황이 없는 한, 성공적이다. 그러나 그들 여러 격률들이 서로 대면하게 되자마자, 각각의 주장들은 모두 다른 것들만큼 스스로를 옹호할 근거를 지닌 것 같다. 그들 중 어느 것도 그 견해가 주장하는 정의의 관념을 똑같이 구속적인 다른 정의 관념을 짓밟지 않고는 실행될 수 없다. 이것이 바로 이 문제의 어려움이다. 그리고 그 어려움은 계속 그런식으로 인지되어 왔다. 그리고 사람들은 그 어려움들을 극복하기 위해서가 아니라 회피하기 위해서 많은 기술들을 개발해왔다. 마지막 견해로부터 반박을 피하기 위해, 사람들은 ‘자유의지’라는 것을 고안해냈다. 그 전의 환경으로 아무런 영향도 받지 않은 상태라고 가정되지 않으면, 악랄한 의지를 가진 사람을 처벌하는 것도 정당화할 수 없으니까 말이다. 다른 어려움들도 벗어나기 위해 가장 선호되는 회피장치는 계약이 맺어졌다고 허구적으로 가정하는 것이었다. 즉 어떤 알려지지 않은 시기에 사회의 모든 구성원들이 법에 복종하기로 약속하였고, 그 법을 어떤 상황에서라도 어기면 처벌받는 것도 동의하였다고 말이다. 이런 식으로 입법자들은, 그런 계약이 없었더라면 가지지 못하였을, 범죄자 자신을 위해서 또는 사회를 위해서 법을 어긴 사람을 처벌할 수 있는 권리를 갖게 된 것이다. 이 멋진 사상은 모든 어려움을 일거에 제거하는 것으로 보였고, 처벌을 가하는 것을 정당화하는 것으로 생각되었다. 즉, ‘해악을 당하는 것에 동의한 사람에게 해악을 가하는 것은 부정의하지 않다’는 또 다른 정의의 격률인 “volenti non fit injuria”에 따라서 말이다. 그러나, 심지어 동의 자체가 단순한 허구가 아니라 하더라도, 이 격률은 권위에서 그것에 앞서는 다른 격률보다 우위에 있지 않다는 점은, 지적할 필요도 거의 없을 정도다. 오히려 반대로, 이 격률은 모호하고 부당한 방식으로 정의의 원칙이 생겨날 수도 있다는 점을 보여주는 아주 좋은 실례일 뿐이다. 이 격률은 명백히도, 매우 불확실한 추정으로 급박한 문제를 거칠게 해결해야 했고, 따라서 그래도 그나마 더 나은 상황을 위해서 어쩔 수 없이 악을 인정할 수밖에 없었던, 법원을 돕기 위해 사용된 것이다. 그러나 심지어 법원조차도 그 격률을 일관되게 고수할 수는 없었다. 법원은 때로는 사기에 의해서, 그리고 때로는 실수나 잘못된 정보에 의해 맺어진 자발적 계약을 무효화하곤 했기 때문이다.

29

다시, 처벌을 가하는데 정당성이 인정되려면, 정의에 대해 얼마나 많은 상충하는 개념들이 법률 위반에 대한 적절한 처벌을 논하는 토론에 개입되는지 알 수 있을 것이다. 이 주제에 대한 어떠한 격률도 눈에는 눈, 이에는 이라는 동해보복의 법(lex talious)보다 원초적이고 자발적인 정의의 느낌을 불러일으키지 못한다. 비록 유태인과 마호메드교인의 이 법의 원칙은 실천적인 격률로는 유럽에서 일반적으로 포기되었지만, 내가 생각하기에 거의 모든 사람들은 은밀히 그 정신을 뒤쫓고 있다고 본다. 그리고 받을만한 가혹한 처벌이 법의 위반자에게 실제로 구체적인 형태로 가해질 때, 매우 명백한 만족의 감정이 보통 나타나고, 이를 관찰해 보면 이런 종류의 응보감정에 대한 정설을 받아들이는 것이 얼마나 자연스러운지 발견할 것이다. 형사처벌에 대한 정의를 여러모로 검토해 보고 나면, 모든 정의가 처벌은 법을 위반한 정도에 비례해야만 한다고 주장하는 것을 알 수 있다. 즉, 법을 위반한 자가 저지른 도덕적인 죄악의 정도가 정확하게 측정되어야 한다는 것이다(도덕적인 죄악을 측정하는 기준이 무엇이든지 간에 말이다): 법률 위반을 예방하기에 필요한 처벌의 적정한 정도란 무엇인가는 어느 것이 더 나은 정의인가 하는 문제와는 아무 상관이 없다. 하지만 그 고려가 모든 상황으로 보아 정의의 문제라고 생각하는 사람들도 있다. 그들은 죄인의 법률 위반이 무엇이든지 간에 죄인인 다시 죄를 저지르지 않을 정도 혹은 다른 사람이 그를 모방하여 잘못된 행동을 하는 일을 막을 수 있는 정도 이상의 처벌을 가하는 것은 정의롭지 않다고 주장한다.

30

정의의 주제에서 이미 언급된 또 다른 예를 들어보자. 협동적인 산업사회에서 능력있고 기술있는 사람은 더 많은 대가를 받을 권한이 있는가? 이 문제에 대해 ‘아니오’라고 대답하는 측에서는, 최선을 다한 사람은 모두 동등하게 대우받을 권리가 있고 그 자신의 잘못이 아닌 이유로 열등한 지위에 처하는 것은 부정의하다고 한다. 즉, 우월한 능력은 그것으로서 이미 충분한 이익을 얻은 거란다. 왜냐하면 우월한 능력을 가진 자는 세상에서 더 많은 몫을 가져가지 않는다 하더라도, 다른 사람들로부터 존경을 받고, 더 큰 영향력을 가질 수 있으며, 능력을 사용함으로써 오는 내적인 만족감도 얻을 수 있기 때문이란다. 그러므로 사회는 능력의 차이로 인한 불평등을 확대시킬 것이 아니라 능력이 더 없는 자에게 오히려 그만큼 보상을 해줘야 한다는 것이다. 그 질문에 대해 ‘예’라고 답하는 측에서는, 사회는 생산성이 더 높은 노동자로부터 더 많은 것을 받고 있다고 주장한다. 그의 노동은 더 유용하고 따라서 사회는 그에게 더 많은 보상을 해줘야만 한다는 것이다. 그들에 따르면 결합된 노동의 결과물 중에 더 큰 부분이 사실상 그의 노동에 기인한 것이고, 그가 일한 만큼 받지 못하도록 하는 것은 강탈과 같다고 한다. 그리고 만약 그가 다른 사람만큼만 받는다면, 그는 훌륭하게도 다른 사람들만큼만 생산하게 될 것이며, 그의 효율이 높은 만큼 적은 시간과 노력을 들여 일하게 될 것이다. 누가 이 상충하는 정의의 원칙 중 어느 것이 더 호소력이 있다고 결정할 수 있을 것인가? 이 경우에 정의가 두 측면을 모두 취하면서 이 둘을 모두 조화롭게 결합하는 것은 불가능하다. 그리하여 그 대답은 각각의 반대 측면만을 고를 수밖에 없었던 것이다. 하나의 측면은 개인이 얼마나 받는 것이 정의로운가이고, 다른 하나의 측면은 사회가 개인에게 얼마나 주는 것이 정의로운가이다. 각각의 측면은, 다른 측면에서 대답이 불가능하다. 그러므로 그 두 대답들 중 하나를 정의로운 것으로 선택하는 것은 전적으로 임의적일 수밖에 없다. 사회적 공리만이 오직 그 순서를 정할 수 있다.

31

이번에는 과세의 논의에 관해 언급된 정의의 기준들이 얼마나 서로 조화되기 힘든지 살펴보자. 한 견해는, 돈이 될 수 있는 재산 소유에 정확히 비례해서 과세해야 한다고 주장한다. 다른 견해는, 정의는 ‘누진세제’를 실시할 것을 명령한다고 주장한다. 누진세는 더 많은 몫을 가진 사람이 더 높은 세율로 세금을 부담하는 것이다. 한편, 자연적 정의의 견지에서, 재산소유 정도는 무시하고, 모든 사람에게 절대량이 동일한 세금만 과세해야 한다고 주장할 수도 있다. 마치 모임이나 클럽의 회비처럼 모두가 같은 권리에 대해 동일한 금액을 내는 것이다. 그것을 실제로 동등하게 부담할 능력이 있든지 없든지 간에 말이다. 왜냐하면 법과 정부의 보호라는 것은, 모두에게 주어지는 것이며, 모두에 의해 동등하게 요구되는 것이므로, 그것을 같은 값으로 사게 만드는 데에는 아무런 부정의도 존재하지 않는다는 것이다. 가게 주인이 모든 손님에게 같은 상품에 대해, 손님들의 재산상태에 따라 값을 달리 매기지 않고 모두 동일한 가격에 사도록 하는 것은, 부정의한 것이 아니라 오히려 인정된 정의이다. 그런데 세금에 관해서는 이 교의를 지지하는 사람이 없다. 왜냐하면 그 교의는 사람들의 인간성에 대한 감정과 사회적 효율에 대해 지각하는 바와 강하게 모순되기 때문이다. 하지만 그 교의가 주창하는 정의의 원칙은 그 반대의 원칙만큼이나 진실하고 구속적이다. 그리하여, 그 교의는 세금에 접근하는 채용된 다른 양식을 방어하는 데 암묵적인 영향력을 행사한다. 사람들은 국가가 부자에게 가난한 사람보다 더 많은 것을 해주므로, 더 많은 몫을 가져갈 수 있다고 주장하고 싶은 기분이 든다. 비록 실제로는 이것이 사실이 아니지만 말이다. 왜냐하면 부자는 법이나 국가의 보호가 없을 때 가난한 자보다 훨씬 더 자신을 보호할 수 있고, 아마도 진정 가난한 자를 그들의 노예로 만드는 데에 성공할 것이기 때문이다. 또 한편, 다른 사람들은 동일한 정의의 개념을 받아들이는데 동의하면서, 각인은 그들 자신의 몸(이것은 모두에게 동일한 가치가 있다)을 보호하는 대가로 동일한 액수의 세금을 내고, 불평등한 재산을 보호하는 대가로는 차별적인 세금을 내야 한다고 주장한다. 이 주장에 대해 또 다른 사람은 답하기를, 모든 사람의 재산은 다른 사람의 재산과 같은 정도로 소중하다고 말한다. 이러한 혼동에서 벗어나기 위해서는, 공리주의말고는 아무런 대안이 없다.

32

그렇다면 정의와 편의(수단)간의 구분은 단순히 상상적인 구분에 불과한 것인가? 인류는 환상에 사로잡혀서 정의는 정책보다 더 신성한 것이므로, 정책은 오직 정의가 충족된 이후에야 비로소 들어줄 만 하다고 생각해 왔던 것인가? 결코 그렇지 않다. 우리가 그 느낌의 특징과 기원에 관해 했던 고찰은 실제로 존재하는 구분을 상기시켜 준다. 그리고 그들의 도덕성의 요소로 행동의 결과를 가장 숭고한 의도로 비웃는 어떠한 사람도 내가 그 구분에 부여하는 것보다 더 큰 중요성을 부여하지 못한다. 나는 공리에 근거하지 않은 상상적인 정의의 기준을 세운 어떠한 이론에 대해서도 반박할 수밖에 없지만, 공리에 근거한 정의는 모든 도덕의 가장 주요하고 비교할 수 없이 가장 신성하고 구속적인 부분이라고 본다. 정의는 도덕 규칙들의 특정한 집합에 관해 이름을 붙인 것인데, 이 도덕 규칙들은 인생을 안내하는 다른 규칙들보다 인간의 복지의 본질적인 부분에 더 핵심적이고 따라서 더 절대적인 의무에 관한 것이다. 그리고 우리가 정의 관념의 핵심이라고 발견했던 개념 즉, 개인에 내재한 권리라는 개념은 정의가 더 구속적인 의무라는 것을 함축하고 증명한다.

33

다른 사람을 해치는 것을 금지하는 도덕규칙(각자의 자유에 부당한 간섭을 하지 말아야 한다는 규칙이 포함된다는 것을 결코 잊지 않아야 할 이 규칙)은 다른 어떤 격률 보다도 인간의 복지에 핵심적인 요소이다. 다른 격률들은 그것이 얼마나 중요한 의미를 가지고 있건 간에 인간사의 몇몇 부분들을 잘 처리할 수 있는 방법만을 가르쳐 줄뿐이다. 해악 금지의 규칙은, 인류의 사회적 감정 전체를 결정하는 핵심이라는 점에서 그 특징이 있다. 인간 존재들 사이에 평화를 유지 할 수 있는 까닭은 바로 이 도덕 규칙이 준수되고 있기 때문이다. 만약 그러한 규칙에 사람들이 따르지 않는다면, 그리고 그 규칙 위반이 예외적으로 범해지는 것이 아니라 노상 벌어지는 것이라면, 사람들은 자신을 제외한 모든 이들을 잠재적인 적으로 생각할 것이고, 그들은 자신의 안전을 지키기 위해서 긴장을 한 순간도 늦출 수 없을 것이다. 그런데 우리가 알아야 할 중요한 점은, 이 규칙들을 관철하기 위해서 인류는 서로에게 가장 실질적이고 직접적으로 대가를 지불할 준비가 되어 있다는 점이다. 단순히 서로에게 점잖은 설교를 늘어놓거나 위험한 상황에서 일시적으로 벗어나는 것만으로는, 사람들은 아무것도 얻지 못하는 것과 같다고 생각할 것이다. 규칙을 각자가 틀림없이 관심을 갖고 있는 이익을 얻기 위한 의무정도로 정해 놓는 것 역시 충분치 못하다. 어떤 사람은 다른 사람들로부터 이익을 얻는 것을 원하지 않을지도 모른다. 그러나 다른 사람들이 그를 해치지 않아야 한다는 것은 항상 원할 수밖에 없다. 그러므로, 다른 사람이 가하는 해악으로부터 각 개인을 보호하는 도덕은, 그 자신의 선을 추구할 자유에 직접적으로든 암묵적으로든 그 자신이 즉각적으로 가장 성심껏 원하는 바이며, 말과 행동으로 공언하고 강제되는 데에 가장 강력한 관심을 갖고 있는 바이다. 인간 동포들 사이에 존재하기에 적합한 사람인가 하는 것을 검증하고 결정하는 것은 바로 이 규칙들을 지키느냐 여부이다. 왜냐하면 그가 접촉하는 다른 사람에게 성가신 존재가 되느냐 아니냐는 여기에 달려 있기 때문이다. 이제, 가장 주요하게 정의의 의무를 구성하는 것은 바로 이 도덕이라는 점이 드러났다. 부정의의 가장 두드러진 사례, 그리고 그 정서를 결정짓는 매우 강한 혐오의 감정들을 주는 것은 부당한 공격 또는 다른 사람에 대한 부당한 권력 행사이다. 그 다음으로 부정의한 것은 그가 받아야만 하는 어떤 것을 부당하게 뺏는 것이다. 어떤 사람에게 직접적인 육체적 고통을 가하거나, 물리적으로 사회적으로 정당한 권리가 있는 사유재산을 강탈하는 두 가지 해악 모두가 그러한 예이다.

34

이런 기본적인 도덕들을 준수할 것을 명하는 동일하게 강력한 동기들은, 기본적인 도덕을 위반하는 자들에게는 벌을 줄 것을 요청한다; 그리고 자기방어, 타인으로부터의 방어 혹은 보복의 충동이 기본적인 도덕을 위반한 자들을 향하여 발생하는 것처럼, 보복 혹은 악(evil)에 대한 악(evil)은 정의감정과 밀접하게 연관되고, 정의의 사상에 보편적으로 포함된다. 선에 대해서는 선하게 대하는 것 역시 하나의 정의의 명령이다; 그리고 이것은, 비록 그것의 사회적 공리가 명확하고 자연발생적으로 일어나는 인간의 감수성을 동반한다고 하더라도, 처음부터 위해(hurt)나 상해(injury)와-이 위해나 상해는 정의, 부정의와 관련된 가장 기초적인 사례에서 존재하는 것으로서 마음속의 느낌이 특정한 강도를 가지고 나타나게 되는 연원이 된다- 명확하게 연관되는 것은 아니다. 하지만, 비록 명백한 것은 아니지만, 그 연관은 전혀 비현실적인 것은 아니다. 이익을 얻고서도 그에 대한 대가를 필요할 때에 지급하기를 거부하는 자는 가장 자연스럽고 합리적인 기대를, 적어도 암묵적으로라도 발생시켰던 기대, 또한 그것이 없었더라면 그에게 이익이 제공되었을 리가 없는 기대를 좌절시킴으로써, 실질적으로 다른 사람에게 위해를 가하는 것이다. 인간에게 존재하는 악들(evils) 그리고 그릇된 것들(wrongs) 사이에서, 우리의 기대를 무너뜨리는 것이 어떠한 것인지는, 우정을 깨어 버리거나 약속을 깨어버리는 것과 같은 아주 악질의 부도덕한 행동이 일으키는 주요한 범죄적 성격을 살펴보면 알 수 있다. 사람들에게 습관적으로 그리고 완전한 확신과 함께 갖게 된 기대를, 그것이 필요할 때에 좌절시키는 것보다 더 견디기 힘들고 더 상처주는 것도 없다; 그리고 선을 제공하기를 단순히 철회하는 것보다 더 잘못된 일도 거의 없다; 그리고 그것보다 더 고통받는 사람이나 동정할만한 상황에 놓인 사람에게 분노를 일으키는 일도 없다. 그러므로, ‘선에는 선, 악에는 악’이라는 원칙은 우리가 이미 정의했던 정의의 관념 안에만 포함되는 것이 아니라, 인간의 이성적인 판단 범위 안에 정의(Just)를 단순한 편의를 넘어서서 자리매김하는 강렬한 감정의 적절한 목적이기도 한 것이다.

35

현재 이 세계에 존재하는 정의, 그리고 정의를 취급함에 있어서 보편적으로 요청되는 대부분의 정의의 격률들은(maxims), 우리가 지금 지적하고 있는 정의의 원칙들이 실질적으로 효과를 일으키도록 하는 순수 도구적인 성질을 가지고 있는 것이다. 자신이 직접 나서서 어떤 일을 한 사람 또는 자발적으로 그 일을 회피할 수 있었던 사람만이, 그 일에 대해서 책임을 질 의무가 있다; 영문도 모르는 사람에게 비난을 가하는 것은 정의롭지 않다; 처벌은 규칙을 위반한 정도에 비례한 만큼 부과해야만 한다 등등의 격률은 악에는 악을 가한다는 정의의 원칙이 아무런 정당화 논리 없이 악을 가하는 것으로 왜곡되는 것을 막기 위하여 만들어진 격률들(maxims) 이다. 이와 같은 일반적인 격률들(maxims)의 상당 부분은 정의의 법정(courts of justice)을 실현하는 지점에까지 이르렀고, 이를 통해서 정의의 격률들은 보통 알려질 수 있었던 것보다 더욱 정확하게 인식되고 완전하게 활용될 수 있게 되었다. 정의의 두 가지 기능 즉, 벌받아 마땅한 사람에게는 벌을 주고 권리를 보장받아야 할 사람에게는 권리를 보장하는 기능을 수행하는 데에 필요한 바로 그 격률들 말이다.

36

사법영역에서 요청되는 덕성들(virtues) 중에서 가장 중요한 비편파성(impartiality)은 비록 정의의 다른 의무들을 충족시키기 위해서는 꼭 필요한 조건이기 때문에 뒷전에 밀려 언급되는 정의의 의무(obligation of justice)이다. 하지만 이것만이 인간의 의무의 높은 층을 차지하는 것은 아니며, 이것만이 가장 상식적으로 그리고 가장 이성적으로 정의의 개념들 사이에 포함되는 평등함과 공정함과 같은 그러한 격률들의 원천이 되는 것도 아니다. 한 견해에 따르면, 정의의 의무들은 이미 주장되었던 원리들로부터 나오는 부속물들로서 고려된다. 만약 악에는 악을 가하고 선에는 선으로 보상하는, 응당 자신이 받아야 하는 공과에 따라서 행하는 것이 의무라면, 우리에게 평등하게 잘 대해주는 사람들에게는 (더욱 높은 차원의 의무가 없다면) 우리도 똑같이 그들을 평등하게 잘 대우 해주어야 하고 또 모든 것들을 평등하게 대우하는 사회에 대해서는 응당 우리 사회도 그 사회에게 모든 것들을 평등하게 대우 해주어야만 한다는 결론이 자연스럽게 도출된다. 이것은 사회 그리고 분배정의의 가장 추상적인 규준(standard)이다; 그리고 이 규준은 모든 사회제도 그리고 덕을 갖춘 모든 시민들의 노력이 수렴해야만 하는 최상의 지점이다. 하지만 이 위대한 도덕 의무는, 도덕의 첫째 원칙으로부터 직접적으로 도출되는 도덕 의무로써, 훨씬 더 심오한 기초토대 위에 올려져 있으며, 부차적인 혹은 파생적인 교의로부터의 단순한 논리적 추론으로 생겨 난 것이 아니다. 그것은 공리(Utility) 혹은 최대 행복의 원리(the Greatest-Happiness Principle)의 본질적인 의미와 연결되어 있다. 그 원리는, 동일한 깊이로 (종류는 개인의 취향에 따라 적절하게 배치하는 것은 허락하고서) 고려되는 한 개인의 행복이 정확하게 타인의 그것과 꼭 같이 취급되지 않는다면, 아무런 추론적 의미를 갖지 못하는 단순한 단어에 지나지 않는 것이다. Bentham의 ‘한 사람은 한 사람으로 취급되어야 하며 한 사람이 한 사람 이상으로 취급되어서는 안된다(everybody to count for one, nobody for more than one)’라는 언명으로부터 기인한 이와 같은 조건들은 다음 주석에서 보는 것처럼 공리의 원칙아래에서 쓰여질 수 있다. 도덕학자나 입법자가 판단을 내릴 때 모든 사람에게 평등한 양의 행복을 요구하는 것은, 행복에 도달할 수 있는 수단에 대한 권리를 평등하게 부여하는 것을 포함한다. 인간 삶의 불가피한 조건이나, 모든 개인들이 포함되는 사회일반의 이익과 같은 불가피한 조건이 격률(maxim)의 한계를 설정한 경우를 제외하고서 말이다; 그런데 그러한 한계는 엄격하게 분석되어야만 한다. 다른 모든 정의의 격률과 마찬가지로 이 한계 또한 결코 보편적으로 적용되거나 적용될 수 있는 것이 아니다; 오히려, 이미 필자가 언급한 바와 같이, 그것은 사회적 편의에 관한 모든 사람들의 생각들에 달려 있다. 하지만 그 한계들이 적용되어야 한다고 간주되는 어떤 경우에서도, 그것은 정의의 명령으로 적용되어야만 한다. 모든 사람들은, 어떤 일정한 사회적 편의를 위해서 불가피하다고 생각되는 경우를 제외한다면, 모두 평등하게 대우받을 권리를 가지고 있는 것으로 간주된다. 그러므로 편의라고 볼만한 것이 없는 모든 사회적 불평등은 단순히 비효율적인 것이 아니라 부정의이며 압제로 판단될 것이 분명하다. 사람들은 지금까지 그런 것을 어떻게 참아왔는지를 모두 궁금하게 여기게 될 것이다; 그리고 편의인지의 여부를 잘못 파악하여, 처음에는 좋다고 생각하였으나 생각을 고쳐 결국에는 그들이 비난하여야만 한다고 여길 만큼 끔찍한, 다른 여러 가지 불평등들을 스스로 참아 왔을지도 모른다는 점을 어떻게 그렇게 잊고 지낼 수 있었는지도 궁금하게 생각하게 될 것이다. 사회 진보의 전체 역사는 변환의 연속 즉, 사회의 존재를 위해서 가장 필요하다고 간주되었던 것이 보편적으로 비난받는 부정의나 압제로 간주되는 변환의 연속이었다. 자유인과 노예, 귀족과 농노, 귀족과 평민과 같은 구별이 필수적 원칙으로 간주되다가 부정의와 압제로 간주되었다. 그리고, 부분적으로는 이미 그러하지만, 피부색, 인종, 성별로 인한 위계에 대한 인식 또한 그러한 변화를 겪게 될 것이다.

공리주의의 첫 번째 원리에서, 인간들 사이에서의 완벽한 공정함의 의미는 Herbert Spencer씨에 의하여 (그의 ‘사회 통계학(Social Statics)’에서) 정의로 충분하게 이끌어 질 수 있는 공리의 주장을 반증하는 것으로 다루어졌다; (그의 말에 따르면) 공리의 원칙은 선행하는 원칙들을 미리 가정하기 때문에 그 결과 모든 사람들은 행복할 평등한 권리를 갖는다고 한다. 그것은 비록 동일인에 의하여 혹은 다른 이에 의하여 느껴지든지 간에 평등한 양만큼의 행복이 동등하게 소망된다(desirable)고 기술하는 것이 더 올바르다고 생각한다. 하지만, 이것은 미리 전제하는 것이 아니다; 이것은 공리의 원칙을 떠 받히기 위해 꼭 필요한 가정이 아니라, 오히려 바로 원칙 그 자체이다; ‘행복(happiness)’과 ‘desirable’이 동의어가 아니라면 무엇이 공리의 원칙인가? 만약 어떤 선행하는 원칙이 함축되어 있었다면, 그것은 수학의 진리들은 모든 것들을 양으로 측정할 수 있기 때문에 행복의 계산에 적용할 수 있다는 말과 다름 아니다.

[Herbert Spencer씨는 앞의 논의와 관련된 사적인 대화에서 공리주의의 반대자로 생각되는 것을 반대하였고, 그리고 그는 행복을 도덕의 최종 목적으로 생각한다고 진술하였다; 하지만 그는 도덕의 목적은 관찰된 행동의 결과로 내린 경험적인 일반화에 의해서 부분적으로 받아들일 수 있으며, 어떤 종류의 행동은 반드시(necessarily) 행복을 일으키고 어떤 종류의 행동은 반드시 불행을 일으키는지가 분명한 실존적 조건 그리고 삶의 법칙으로 내린 추론에 의해서만 전적으로 받아들일 수 있다고 생각하였다. 그가 사용한 ‘반드시(necessarily)’라는 단어만 제외한다면 나는 이러한 교의에 대해서 전혀 반대하지 않는다; 그리고 (그 말만 빼버린다면) 현대의 공리주의를 지지자들이 다른 견해를 가지고 있다는 것을 알지 못한다. 분명히 Spencer씨가 사회통계학(Social Statics)에서 특별히 언급하였던 Bentham은 인간과 인간 삶의 보편적인 조건으로부터 행동의 효과가 행복에 미치는 영향을 추론하지 않은 책임을 져야할 사람이 전혀 아니다. 그에게 가해지는 일반적인 비난은 지나치게 그러한 추론에 의존하기 때문이고, Spencer씨가 공리주의자들 대게 자기 자신에게만 틀어 박혀 있다고 생각하는 구체적인 경험으로부터 일반화하려는 것에 지나치게 얽매여 있기 때문이다. Spencer씨의 생각을 더듬어 본 나 자신의 생각으로는, 윤리에서도, 모든 과학연구의 분과목에서와 마찬가지로, 이 두 과정 모두의 결과들이 일치하여, 서로를 확증해주는 것은, 과학적 증명을 구성하는 정도나 종류의 증거들로 어떤 일반적인 정리를 형성하기 위해서는 필수적인 것이다.

37

지금까지 살펴본 바에 따르면 다음과 같은 점이 부각된다. 정의는 특정한 도덕적 요청의 이름이며, 그리고 총괄적으로 고려되는 가운데 사회적 공리의 범주에서 한층 높은 위상을 차지하는, 그리하여 어떤 다른 의무보다도 중요한 의무이다; 비록 특정한 경우에는 다른 사회적 의무가 너무도 중요하여 정의의 일반적인 교의 중 하나를 압도 해버리는 경우가 있을 수도 있기는 하지만 말이다. 그러므로 필요한 음식 혹은 약품을 힘을 가하여 훔치거나 혹은 직무능력을 갖추어 자격이 있는 의사를 납치하거나 강요하여, 생명을 구하는 것은 정당할 수 있을 뿐만 아니라 의무로 보아야 한다. 덕이 아닌 것을 결코 정의라고 말할 수 없으므로 우리는 보통 다음과 같이 이야기한다. 즉, 정의가 어떤 다른 도덕원칙에 밀려나야만 하는 것이 아니라, 일상적인 경우에 정의로운 것이라도, 다른 원칙에 의하여, 특별한 경우에는 부정의하게 된 것이다. 이와 같은 언어의 유용한 적용으로, 정의의 파기할 수 없는 성질이 유지된다. 그리고 우리는 건전한 부정의를 유지해야 하는 필요로부터 벗어나게 된다.

38

필자는, 지금까지 예증을 통하여 이루어진 논의들이, 공리주의 도덕이론에서 유일하게 존재하는 진정한 어려움들을 해결했다고 본다. 모든 종류의 정의는 결국에는 역시 편의라는 점이 언제나 명백했다: 단지 그 둘은 정의와 연관되어 있는 독특한 감정과 편의와 연관되어 있는 감정이 다르다는 점에서 차이가 있었다. 만약 이러한 독특한 감정이 충분하게 설명될 수 있다면; 만약 기원의 어떤 독특함에 대해서 고려할 필요가 없다면; 만약 그것이 단순하게, 사회적 선의 요청으로 동시에 생겨나도록 도덕화 된, 자연적인 분노의 느낌이라면; 그리고 이런 느낌이 정의의 관념이 부합하는 모든 범주에 존재할 뿐만 아니라 존재해야만 한다면; 정의 관념은 더 이상 공리주의 도덕을 반박하는 장벽이 되지 못한다. 정의는 다른 모든 도덕률 중에서 가장 중요하며, 격률들의 집합 중에서 가장 절대적이고 필수적인 거라는 이름을 가지는 것으로 정리된다. (비록 다른 것들이 격률집합으로서가 아니라 개개의 특정한 경우에 그러할 수 있는 것 보다 항상 더 그렇지는 않다고 하더라도) 따라서 정의는 절대적이고 필수적인 만큼 깊이에 있어서 뿐만 아니라, 종류에 있어서도 다른 감정에 의하여 유도되는 것이 당연하다; 즉, 정의는 그 명령이 더욱 명확하고 한층 더 엄격한 제재를 동원하기 때문에, 인간의 쾌락 혹은 편리를 증진시키는 단순한 관념과 결합되어 있는 일상적인 평범한 감정과는 구별되는 것이다.